一、引 子

阮籍《樂論》的開篇是以一問一答的對話形式開始的，阮籍先是引出了一位名叫“劉子”的士人言論，劉子先是談到了對孔子“安上治民，莫善于禮”（《孝經(jīng)·廣要道》）一句話的理解，隨后又提出了對孔子后半句“移風(fēng)易俗，莫善于樂”的疑問。劉子首先是從“為政”的角度來看待禮樂關(guān)系的，他認(rèn)為這一建立在政治倫理基礎(chǔ)上的“禮”足以安上治民，沒有必要非要提“樂”。顯然，禮與樂在他眼中已經(jīng)不具備禮外樂內(nèi)一體兩面的關(guān)系，也就是說，禮樂之間已經(jīng)失去了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性與現(xiàn)實有效性。在劉子看來，只要有利于維系現(xiàn)有的政治秩序，“樂”就有存在的必要，否則就毫無用處。那么，這種帶有政治功利眼光的解讀是否真的符合孔子的原意呢？讓我們看一下《孝經(jīng)·廣要道》中孔子的原話如下：

子曰：教民親愛，莫善于孝；教民禮順，莫善于梯；移風(fēng)易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮。禮者，敬而已矣。故敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅，敬一人而千萬人悅。所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也。

孔子說：“禮者，敬而已矣”?！岸Y”在孔子的描述中并不僅僅是一個形同虛設(shè)的政治工具，它更多指的是一種聯(lián)絡(luò)人之情感的精神紐帶，一敬一悅之間父子、兄弟、君臣和諧共融的情景躍然紙上，相比劉子那種帶有政治說教目的的言論，應(yīng)該說孔子之“禮”更多了一份人情的溫暖，是一種仁愛精神的體現(xiàn)。那么，順著孔子解釋“禮”的邏輯，不難看出“移風(fēng)易俗，莫善于樂”中“樂”字的理論根基依然存在于人的情感、仁愛精神之中，在孔子的眼中，只有以情感為前提的禮樂思想才能夠做到體用一致，不可分割。而劉子只承認(rèn)“禮”的實用價值，而忽視“情”的內(nèi)涵意義，由此導(dǎo)致了他在“禮樂”思想上的理解偏差。接下來我們最為關(guān)心的問題是，魏晉士人阮籍是如何看待劉子的這種誤讀的。

二、理樂與禮樂

阮籍在后文的論述中開宗明義為“樂”下了一個本體論的定義：“夫樂者，天地之體，萬物之性也”，樂成為了天地萬物得以形成的依據(jù)。這樣看來，阮籍既沒有從孔子的人心情感、仁愛精神角度來解讀“樂”，也沒有從劉子的政治功利角度來利用“樂”。他把“樂”的探討從形下之域轉(zhuǎn)到了形上之境，這種將“樂”進行本體論的解讀十分符合魏晉玄學(xué)的理路。在接下來的論述中，阮籍說道：“合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖。”這里存在著一個疑問：既然萬物已經(jīng)秉承了樂之本性，為何會有“離其體，失其性”的不和（乖）性體的出現(xiàn)？阮籍在后文中給出了答案：“昔者圣人之作樂也，將以順天地之體，應(yīng)萬物之性也”，原來終極的依據(jù)并不在樂之本身，而是在于圣人作樂，與其說“樂”是萬物生成的根據(jù)，不如說“圣人”才是萬物存在的根本，也就是說，“離其體，失其性”的出現(xiàn)源于不和圣人作樂的原則。這樣看來，阮籍《樂論》思想的論述邏輯在其開篇就已經(jīng)確立，即從對孔子“移風(fēng)易俗，莫善于樂”的精神質(zhì)疑到“安上治民，莫善于禮”的禮樂功用再到“樂者，天地之體，萬物之性”的本體設(shè)立最終到圣人之心的終極歸屬，阮籍完全依照著從孔子儒學(xué)到漢代儒學(xué)，再到道家玄學(xué)，最終落實到圣人之心的這一論述邏輯在進行。

不過，阮籍又說道圣人作樂不是隨意為之的舉動，而是完全遵循了自然法則才使得律呂和諧，萬物歸類（“律呂協(xié)則陰陽和，音聲適而萬物類”），阮籍在此段的文末得出了這樣的結(jié)論：“此自然之道，樂之所始也”，自然的法則又成了圣人作樂的標(biāo)準(zhǔn)。這不由得讓我們再一次陷入疑惑之中：樂形成的終極依據(jù)究竟在于自然之道，還是圣人所為呢？阮籍在此段段末有一句話十分耐人尋味：“遷善成化而不自知，風(fēng)俗移易而同于是樂”。意思是說，在圣人作樂的前提下，百姓日益向善卻并不自知，風(fēng)俗變幻卻同于此樂。問題又來了：如果自然之道是絕對的價值依據(jù)，圣人何必還要使人們在“不自知”的情況下行事為人？既然自然之道是不變的、永恒的真理，人間的風(fēng)俗習(xí)慣為何還會有變幻無常的現(xiàn)象發(fā)生？顯然，自然之道并不是一個絕對的、永恒的、不變的真理，人心的安寧與世事的穩(wěn)定依賴的還是掌握自然之理的“圣人”。所謂的圣人作樂，也不是完全客觀的“順天地之體，成萬物之性”，而是在天人之間做了一個相對合理的協(xié)調(diào)，圣人的意識起到了絕對的作用。但圣人也屬于人的范疇，圣人的判斷力不一定就能夠確保做出正確和唯一的選擇。阮籍顯然明白這一點，因此他在此段的開頭把“樂”做了本體論的展示“夫樂者，天地之體，萬物之性也”；在結(jié)尾又給“樂”做了形而上的概括：“此自然之道，樂之所始也”。而真正的主角——圣人，卻被他隱藏在了字里行間，如果沒有仔細(xì)地剖析甄別阮籍《樂論》中的論述邏輯的話，很容易被他表面客觀化（自然之道）的論述給蒙騙了，不過，“遷善成化而不自知，風(fēng)俗移易而同于是樂”中的“不自知”（使百姓不知）一詞已經(jīng)透漏出了圣人刻意掩飾自己主觀意圖的秘密。

從以上論述可以看出，阮籍通過“圣人作樂”把天地萬物的自然本性與人倫世界的道德理性合為一體（“天地合其德，則萬物合其生，刑賞不用而民自安矣”），看似是以“樂”的形式溝通了天人，實則圣人起到了至關(guān)重要的作用。但在圣人作樂的論述中，阮籍并沒有提及禮樂之禮的問題，“禮”的位置實際上被自然之“理”所占據(jù)了，樂則是對自然之理的歸納與彰顯（“此自然之道，樂之所始也”）。在接下來的論述中，阮籍開始著重對“禮樂”問題進行大幅的闡述。

圣人不作之后，道德敗壞、政法不立，因此有了圣人的“立調(diào)適之音，建平和之聲”。此時的圣人之樂，表面上成了對先王作樂的延續(xù)和效仿，“歌謠者詠先王之德……度數(shù)者應(yīng)先王之制”，實則把先王作樂時所標(biāo)榜的“自然之理”換成了人倫之“禮”，或者說圣人作樂的自然理據(jù)在此時以政治實踐的方式被具體地呈現(xiàn)出來，百姓“不自知”的隱秘作樂方式也通過禮樂形式的確立予以公開化了。但實際上終極的依據(jù)并沒有變，那就是作樂之本依舊在“圣人”身上，只不過圣人當(dāng)初的看似“無為”，成了此時顯而易見的“有為”，此時圣人的作用就在于調(diào)節(jié)自然之理與人倫之禮的關(guān)系，盡量做出適中平和的禮儀制度（“圣人立調(diào)適之音，建平和之聲，制便事之節(jié)，定順從之容，使天下之為樂者莫不儀焉”）。endprint

阮籍有關(guān)“圣人不作”的論述看起來很像是對漢儒禮樂制度的描述，以漢儒所編的音樂文論《樂記》為例，其中有說道：“知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明、圣者，述、作之謂也?！币馑际钦f，懂得禮樂實質(zhì)的人能作，認(rèn)識禮樂形式的人能述。能作的人稱之為圣，能述的人稱之為明。明者、圣人，就是指認(rèn)識禮樂形式的人與懂得禮樂實質(zhì)的人?！稑酚洝分兴f的“不作”之人也就是認(rèn)識禮樂形式的人，即“識禮樂之文者”。那么，什么是禮樂形式呢？《樂記》中是這樣描述的：“屈伸、俯仰、綴兆、舒疾，樂之文也?！怠⑸舷?、周還、錫襲，禮之文也”（“文”即形式之意——作者按），用阮籍的話說，就是“圣人之為進退俯仰之容也，將以屈形體，服心意，便所修，安所事也”。

表面上看來懂得禮樂實質(zhì)（圣人作樂）與認(rèn)識禮樂形式的人（述而不作）有著一定的差別，但實際上兩種人都遵循著同一個實質(zhì)，也就是禮樂之本，那么禮樂之本又指的是什么？或者說圣人作樂的實質(zhì)內(nèi)容是什么？在《樂記·樂情篇》中有著一段關(guān)于圣人作樂的敘述：

是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地訢合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物。

“天地訢合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物”指的是生命孕育的原初狀態(tài)，而圣人作樂的實質(zhì)指的就是回歸到生命的初始狀態(tài)中，也就是阮籍所說的“昔者圣人之作樂也，將以順天地之體，成萬物之性也”的意思，回歸到禮樂的實質(zhì)，就等于回到世間萬物的生命初始狀態(tài)。從這里我們可以看出，阮籍將圣人作樂做了本體論的解釋，既是與魏晉玄學(xué)“以無為本”的原則相一致，同時又與漢儒《樂記》中有關(guān)禮樂之本的論述相契合。

另外，《樂記·樂情篇》中還有著關(guān)于“禮”與“理”的關(guān)系論述：“禮也者，理之不可易者也”。意思是說：禮體現(xiàn)了不可移易的自然之理。而阮籍所寫的“圣人不作”的段落說的就是圣人不再用“無為而無不為”的隱秘方式作樂，而是用顯明的樂之禮替代了原初的樂之理（自然之理、自然之道）。阮籍《樂論》就如同是對《樂記》中含而未現(xiàn)的“禮”“理”關(guān)系問題的充分展開?？梢哉f，阮籍《樂論》更像是一篇對漢儒《樂記》的玄學(xué)式解讀。但我們的疑問是：和樂精神、修身成圣真的能夠解決現(xiàn)實存在的縱欲淫聲問題嗎？在阮籍后文的論述中，他的理論出現(xiàn)了破綻。

三、以悲為樂

阮籍對百姓與君子采用了兩種不同的方法來貫徹他的為樂主張：一種是針對百姓的“改其名目，變造歌詠”的政治策略；一種是在經(jīng)典文獻中為君子們摘取圣人談樂的語錄，以此引導(dǎo)君子能夠修身成圣、安上治民。但在后文的論述中，阮籍的這兩個方法似乎都沒有奏效，對末世的百姓來說，“衰末之樂……各求其好，恣意所存”。改其名目的愚民策略、樹立自然之理的絕對價值都失去了政治效用，民間音樂早已不再按照自然之道、禮樂之制來執(zhí)行，（“其物不真，其器不固，其制不信，取于近物”）。除了百姓之外，一批古代的聰慧之人也走向了精神的墮落。從夏后之末到殷之季君、再到漢代皇帝、琴師宰相，阮籍把所有的癥結(jié)都?xì)w結(jié)為一點——以悲為樂的害處，“誠以悲為樂，則天下何樂之有？天下無樂，而欲陰陽調(diào)和，災(zāi)害不生，亦已難矣！”但是，我們要提出的問題是：因為既然士人秉承了過人的聰明才智，他們也必定會對“和樂精神”深有體會，為什么還會允許自己陷入到“以悲為樂”的深淵之中？

阮籍并沒有正面回答上面的問題，盡管出現(xiàn)了那么多違背和樂精神的士人言行，他還是再一次從個體修身的角度重申了為樂的目的，“樂者，使人精神平和，衰氣不入，天地交泰，遠(yuǎn)物來集，故謂之樂也”，他試圖通過和樂修身的方式使士人們重新回到圣人作樂時與自然融為一體的狀態(tài)。下面我們先暫時拋開阮籍的思想不論，分析一下到底是什么原因?qū)е铝耸咳司觽儊G掉了和樂精神呢？

阮籍在此處舉了一個漢代皇帝的例子，大意是說，順帝前往父親的恭陵，路上聽到鳥叫聲，不由得暗自悲傷，流下淚來，說道：“這鳥的叫聲多好聽??！”便叫左右侍從學(xué)著叫起來，又說道：“如果音樂都是像這鳥的叫聲一樣，豈不令人快樂！”阮籍說，這就是以悲為樂的例子。我們的疑問是：順帝在前往父親陵墓的途中，聽到鳥叫的聲音為什么會悲傷哭泣？為什么又認(rèn)為使人悲傷的音樂是好聽的音樂？從文中可以知道漢順帝的這個例子有個前提，即是在前往父親陵墓的途中，漢順帝才生發(fā)了以悲為樂的感想。那么，陵墓象征什么？象征人的死亡。鳥叫又象征什么？象征生靈的自由。答案就此可以解開了，順帝對鳥叫的欣賞如同對于自由的向往，但面對前方的陵墓，漢順帝意識到了所有生靈都無法超越死亡，人終究走在通向死亡的途中，所以，“以悲為樂”之情體現(xiàn)了這種既向往無限自由，又無法超越有限生命的無奈。難道順帝不懂得悲樂傷身、和樂養(yǎng)神的道理嗎？顯然，自然之道、禮樂制度、和樂精神并沒有從根本上解決有限與無限的人生矛盾，也沒有為士人的存在意義找到一個可以安慰身心的所在。所以，面對死亡，以悲為樂、及時行樂是士人們唯一能夠抓住的短暫瞬間。阮籍所舉的“夏后之末，興女萬人”、“殷之季君，酒池肉林”等例子其實都是在生命的有限與世事的無序面前所表現(xiàn)出來的荒唐面目。士人君子們對于世間的死亡、荒謬與殘酷很難用自然之理、圣人作樂、和樂精神加以說明，在這里“以悲為樂”的掙扎與無奈就像是對“圣人作樂”的自信精神的某種反諷和補償。

阮籍自己對于“和樂精神”真的可以做到深信不疑嗎？在他的《詠懷詩》第四十七首這樣描述：“生命辰安在？憂戚涕沾襟。高鳥翔山崗，燕雀棲下林。青云蔽前庭，素琴凄我心。崇山有鳴鶴，豈可相追尋？”阮籍《樂論》中的和樂精神在這首詩中蕩然無存。既信賴和樂，又?jǐn)[脫不了悲情，如此相互矛盾的思想在阮籍的頭腦中撕扯，對于阮籍能夠做出“時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反”（《世說新語·棲逸》注引）的舉動，我們也就沒有什么可奇怪的了。在下文中，筆者將從該文的論證邏輯出發(fā)，反思阮籍樂論中的“圣人作樂”思想。

阮籍《樂論》的思想基礎(chǔ)是：“夫樂者，天地之體，萬物之性也”，樂是天地萬物的存在之本。樂也體現(xiàn)了自然世界的規(guī)則道理，用阮籍的話說：“自然之道，樂之所始”。但樂的形成則是圣人所作，“圣人之作樂也，將以順天地之體，應(yīng)萬物之性也”，也就是說，圣人才是天地萬物得以存在的終極依據(jù)。即便是后來圣人不作，也要使用禮樂刑政的聯(lián)合手段來推行先王之樂，“圣人”的身位依舊若隱若現(xiàn)?！笆ト恕钡某霈F(xiàn)達到了禮樂之理替換自然之理的目的。但是，禮樂與理樂的替換與融合會不會出現(xiàn)問題？endprint

當(dāng)樂之理被樂之禮所替代也就意味著天與人，自然之道與人倫之理間的對峙與張力自行消解了，人倫秩序的維系唯有依靠人自身來把握，人的“相對價值”成了“絕對標(biāo)準(zhǔn)”，站在人的角度想要克服虛無，恰恰走向了以悲為樂的虛無之中，因為把自身的“有限”與“相對”作為絕對的價值標(biāo)準(zhǔn)來看待的話，既否認(rèn)了自身的存在，同時又放棄了對于絕對價值的訴求，正是這種圣人視角成為了對個體之人的雙重否決，所以阮籍文中出現(xiàn)的“以悲為樂”的矛盾論述，與其確立的“圣人作樂”的邏輯前提是有著直接關(guān)系的。阮籍的《樂論》從圣人作樂談到圣人不作，從樂之理談到了樂之禮，這種論述邏輯實際上依然是一種歷史的思維，并未超出歷史的相對性與局限性。即便阮籍在后文中試圖以“和樂”的審美精神來超越理樂與禮樂的范疇，也依然無法擺脫對圣人精神的依賴，阮籍的論述始終站在圣人的立場來進行，樂中之理、禮樂制度、和樂精神都是他實現(xiàn)圣人理想的手段，當(dāng)“和樂”精神成為了一種成圣手段的時候，所謂的士人自由也就成了強力意志下的自由。阮籍跳出了禮樂名教的束縛，又跳進了圣人意志的藩籬當(dāng)中。讓人不解的是，阮籍為何執(zhí)著于圣人作樂的視角？圣人理想之于阮籍究竟意味著什么？對于這一問題，還需結(jié)合阮籍的其他文論進行思考。

四、圣人作樂

在阮籍的《大人先生傳》中，他展示了一幅“大人先生”與神明相比肩的圖景，“不與堯舜齊德，不與湯武并功”也可看作是阮籍拒斥現(xiàn)實政治與禮法道德的寫照?！凹ぐ孙L(fēng)以揚聲，躡元吉之高蹤”，則是從現(xiàn)實世界轉(zhuǎn)向自然之境的呈現(xiàn)。而“專上下以制統(tǒng)兮，殊古今而靡同”則體現(xiàn)了從自然之道的角度實現(xiàn)對人倫世界之統(tǒng)馭的理想。由此可見，在“大人先生”的詩意理想中，阮籍實現(xiàn)了對個體自由的向往以及重建世間秩序的價值追尋。展現(xiàn)在我們眼前的這位“大人先生”與阮籍《樂論》中作樂的圣人十分相似，兩位“大人”都有著“順天地之體，成萬物之性”的本領(lǐng)。那么，圣人、大人何以存在？他們存在的根基又在哪里？參看《樂記·樂情篇》中的那個循自然

之道作樂的“大人”，我們似乎可以得到某種啟發(fā)。

是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉。

“大人舉禮樂”是對生生不息、含弘光大的原初生命力的禮贊，而阮籍說的：“樂者，使人精神平和，衰氣不入，天地交泰，遠(yuǎn)物來集，故謂之樂也”也體現(xiàn)出了對這種自足生命力的宏揚與彰顯。在這種生命力中蘊涵著“天地交泰，遠(yuǎn)物來集”的滿足感。“樂者，樂也”也因此體現(xiàn)了士人們彰顯自足生命力的精神意向，①這也正是阮籍以“圣人作樂”作為《樂論》立

論根本的原因所在。

阮籍一邊在《大人先生傳》里的宣揚著自己的自由主張，一邊又在他的《樂論》中確立著儒家的禮樂制度，阮籍實際上一直在按照自己的視野來理解“圣人”、“大人”，當(dāng)圣人作樂、和樂精神成為一種精神自由的理想?yún)⒄盏臅r候，阮籍忘記了這樣一種自由理想同樣具有思想的專制性，超越了儒道的有限卻無法超越自身的有限，“圣人作樂”要想在有限的存在下獲取永恒的超越意義實際上并不具有牢靠的理論意義，生命并不是自足的，面對生命無常、人間苦難，圣人作樂無法給予說明，所以無論是在《樂論》當(dāng)中，還是在現(xiàn)實之中，阮籍一旦站在自然的殘酷和生命的有限面前，也只能滿懷深切的悲哀和無奈。所以說，阮籍所推崇的和樂精神、圣人理想正是將士人精神推向虛無深淵的淵藪。

綜上所述，阮籍以圣人作樂為自己的《樂論》思想奠基，以和樂精神作為融合儒道分裂的審美手段，這些理論無異于用人的虛無想象來抹平人世的矛盾差異，然而生命的有限是無法否棄的，以人自身的有限與相對來達到一種永恒絕對的價值意義，其結(jié)果要么陷入自我的專制，要么走向虛無的深淵，因此，阮籍最終在自我矛盾與分裂中走完了自己的悲劇人生。

阮籍的《樂論》為我們展現(xiàn)了魏晉士人眼中的樂論發(fā)展軌跡，從圣人作樂的樂之理（自然之道），到圣人不作的樂之禮（禮樂制度），再到君子的樂之樂（Le）（和樂精神），阮籍的樂論始終都圍繞著圣人精神展開，無論是自然之道、還是禮樂制度、亦或是和樂精神，建立一種有序而和諧的精神內(nèi)涵才應(yīng)該被看作是阮籍《樂論》立論的初衷。但是我們也能夠發(fā)現(xiàn)，一旦樂之理與樂之禮相互替代，圣人之樂與個體生命的內(nèi)在感覺也就沒有了實質(zhì)關(guān)聯(lián)，“樂”在士人眼中僅僅成為了成就其圣人情結(jié)（生命自足感）的一個載體，從而失去了其自

由無限的品質(zhì)。

“圣人”精神就像魏晉士人的服藥與飲酒一樣散發(fā)著一種超凡脫俗的飄逸氣息，這種自由浪漫、狂放不羈的精神也讓每個時代的學(xué)者們?yōu)橹裢?。但不可忽視的是，伴隨著這種自由精神而來的價值虛無與生命意義的喪失也同時在慢慢蠶食著魏晉士人的靈魂深處。通過分析阮籍的《樂論》，可以發(fā)現(xiàn)圣人精神“動人”但卻沒有“力量”，這種帶有美感的“圣人作樂”的精神意象使得魏晉士人們在現(xiàn)實與幻想之間不停地游離與迷失。因此本文寫作的目的，就是透過阮籍《樂論》中所顯露出的邏輯矛盾，對“圣人精神”重新加

以反思。

參考文獻

[1]陳伯君校注《阮籍集校注》，中華書局1987年版。

[2]蔡仲德注譯《中國音樂美學(xué)史資料注譯》，人民音樂出版社1990年版。

[3]蔡仲德《中國音樂美學(xué)史》，人民音樂出版社1995年版。

[4]高晨陽《阮籍評傳》，南京大學(xué)出版社1994年版。

[5]劉小楓《拯救與逍遙》，上海三聯(lián)書店2001年版。

①劉小楓《拯救與逍遙》，上海三聯(lián)書店2001年版。

王維 博士，齊齊哈爾大學(xué)音樂與舞蹈學(xué)院講師

（責(zé)任編輯 金兆鈞）endprint