胡逢祥

現(xiàn)代化潮流中的國學(xué)思潮及其使命

胡逢祥

國學(xué)思潮是近代以來西學(xué)東漸大潮與傳統(tǒng)文化碰撞激起的波瀾，百余年來，它以不同的表現(xiàn)方式和指向，屢起屢仆，屢仆屢起。而學(xué)界對其的評價(jià)，亦往往毀譽(yù)并作，莫衷一是。其中既透露出各時期社會文化時尚變動的風(fēng)向，也交織著其自身內(nèi)涵的復(fù)雜性。深入探究這一文化現(xiàn)象，明其演變趨勢和得失，對于推動當(dāng)代中國文化建設(shè)的理性發(fā)展，無疑具有十分積極的啟示意義。

一、現(xiàn)代國學(xué)思潮的歷史使命

所謂“國學(xué)”，在中國古文獻(xiàn)上，原指國家設(shè)立的學(xué)校，如《周禮·春官·樂師》載:“掌國學(xué)之政，以教國之小學(xué)?！钡F(xiàn)代國學(xué)指的卻是某種學(xué)術(shù)或文化形態(tài)，至于其用法的來源，確切地說，與“國粹”一樣都來自日本。還在江戶時代，日本就有一些學(xué)者提倡研治國學(xué)，要求探明和發(fā)揚(yáng)其國固有文化。明治以后，該主張復(fù)得到了一些反對歐化的國粹主義者呼應(yīng)。中國學(xué)者較早引用此詞的當(dāng)推梁啟超，1902年，他就在日本致函黃遵憲商及創(chuàng)辦《國學(xué)報(bào)》事，后因故未成。1903年以后，國內(nèi)使用此詞者漸多。其中，對“國學(xué)”涵義討論最多、并使該詞獲得廣泛傳播的，則是晚清的國粹派人士。他們不僅公開倡導(dǎo)“保存國學(xué)”，成立“國學(xué)保存會”，還撰寫了諸如《國學(xué)保存論》、《國學(xué)原論》、《國學(xué)微論》、《國學(xué)通論》、《國學(xué)今論》、《國學(xué)真論》、《國學(xué)無用辨》等大量有關(guān)專論。從這些文章看，他們對“國學(xué)”的解釋主要包含了以下幾層意思。

一是泛指中國固有的學(xué)術(shù)文化。如鄧實(shí)指出:“國學(xué)者何?一國所有之學(xué)也。有地而人生其上，因以成國焉。有其國者有其學(xué)，學(xué)也者，學(xué)其一國之學(xué)以為國用，而自治其一國者也?！闭J(rèn)為這是一定國家地理環(huán)境和民族特性的產(chǎn)物〔1〕鄧實(shí):《國學(xué)講習(xí)記》，《國粹學(xué)報(bào)》第十九期，1906。。黃節(jié)在《〈國粹學(xué)報(bào)〉敘》中也稱“夫國學(xué)者，明吾國界以定吾學(xué)界者也”〔2〕黃節(jié):《〈國粹學(xué)報(bào)〉敘》，《國粹學(xué)報(bào)》第一期，1905。。

二是指中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之精粹，其義近于“國粹”一詞。在晚清國粹派那里，這兩個詞常常是互用的?！秶鈱W(xué)報(bào)》創(chuàng)刊即稱“擬刊發(fā)報(bào)章，用存國學(xué)，月出一編，顏曰國粹”，并強(qiáng)調(diào)“本報(bào)以發(fā)明國學(xué)、保存國粹為宗旨”〔3〕《〈國粹學(xué)報(bào)〉發(fā)刊詞》、《略例》，《國粹學(xué)報(bào)》第一期，1905。。鄧實(shí)還指出，中國之衰弱貧困，實(shí)因秦漢以來，專意功名的君學(xué)盛行，而國學(xué)未得真正發(fā)揚(yáng)，“以故混國學(xué)于君學(xué)之內(nèi)，以事君為愛國，以功令利祿之學(xué)記為國學(xué)，其烏知乎國學(xué)之自有其真哉?”〔4〕鄧實(shí):《國學(xué)真論》，《國粹學(xué)報(bào)》第二十七期，1907。因而極力主張通過發(fā)掘傳統(tǒng)文化的精義來恢復(fù)國學(xué)的真諦。

三是把“國學(xué)”理解為一個可以通過不斷充實(shí)更新而延續(xù)其長久生命力的民族文化系統(tǒng)。如“國學(xué)保存會”會員高旭認(rèn)為:“國因時勢而遷移，則學(xué)亦宜從時勢而改變。夫惟其能改變也，故學(xué)在可珍，而學(xué)乃可以常存。不然，國勢已變遷矣，而猶死守固有之學(xué)不稍變動，勢必為強(qiáng)外族闖入而制其命，而盡廢其學(xué)。若是，不特國學(xué)之不能保也，而國亦因保國學(xué)而滅絕。況所謂保國學(xué)者，未必為真國學(xué)。茍真國學(xué)，固不依賴人之保存而能自存于宇宙間矣。顧國學(xué)之能自存于宇宙間者，在歡迎新學(xué)術(shù)以調(diào)和之、補(bǔ)助之耳。夫如是也，進(jìn)步之速率豈有量哉!”〔5〕師薑(高旭):《學(xué)術(shù)沿革之概論》，《醒獅》1905年第一期。黃節(jié)在討論“國粹”的內(nèi)涵時也指出:“是故本我國之所有而適宜者國粹也，取外國之宜于我國而吾足以行焉者亦國粹也?！薄?〕黃純熙:《國粹保存主義》，鄧實(shí)輯《政藝叢書·壬寅政學(xué)文篇》卷五，光緒癸卯(1903年)夏石印本。這種主張，實(shí)際上是將國學(xué)的發(fā)展視為一個開放的、可依據(jù)時勢變遷和吸納適宜于自身國情的其他文化因素而不斷自新的過程，因而也是一種更具現(xiàn)代意識的文化建設(shè)思路。

這些解釋，顯然都旨在為現(xiàn)代民族國家的文化提供一種核心理念。

“國學(xué)”這一概念所以無聞于古代卻流行在20世紀(jì)的中國，乃因中國文化在古代東亞地區(qū)長期保持領(lǐng)先地位和高度的連貫性，且從未遇到過強(qiáng)有力的對手。這一事實(shí)既在當(dāng)時人心目中樹立起對本土文化的普遍認(rèn)同和強(qiáng)烈自信，也易伴生一種輕視乃至無視他類文化的自大感。此種文化心態(tài)自然很難形成所謂“國學(xué)”與非“國學(xué)”對等的觀念。然而，進(jìn)入近代以后，面對飄洋過海而來的西方列強(qiáng)，中國不僅在軍事和經(jīng)濟(jì)上處于劣勢，還破天荒地遭遇到異邦強(qiáng)勢文化即“西學(xué)”的沖擊，于是，“中學(xué)”、“國學(xué)”等與之對應(yīng)的概念遂漸行于世。較早用以指稱中國學(xué)術(shù)文化的“中學(xué)”一詞雖盛行于洋務(wù)運(yùn)動時期，其出現(xiàn)實(shí)可追溯到明清之際的來華傳教士那里。如湯若望《主制群徵》中即有“或問中學(xué)亦尊天，與主教何異?曰中學(xué)所尊之天，非蒼蒼者，亦屬無形”〔7〕湯若望:《主制群徵》卷下“以圣跡征”條，天津《大公報(bào)》館1919年重印本，第11頁。的說法。不過當(dāng)時使用此詞者頗少，且多專指儒學(xué)而言。洋務(wù)時期，中學(xué)西學(xué)對舉成為思想界的流行語，初時尚無明顯的軒輊之意，只是用來表述兩種文化的不同來源和內(nèi)容特征。且當(dāng)時所謂“西學(xué)”，一般理解仍不出“西技”(包括自然科學(xué))范圍，認(rèn)為“以西學(xué)言之，如格致、制造等學(xué)其本也”〔8〕鄭觀應(yīng):《盛世危言·西學(xué)》，轉(zhuǎn)引自中國史學(xué)會編《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》(一)，上海人民出版社，1957，第49頁。。至于洋務(wù)派對中學(xué)西學(xué)的認(rèn)識，也是在強(qiáng)調(diào)“中學(xué)”特別是其人文方面整體優(yōu)勢的前提下，才肯定兩者互有所長，如謂“中國之雜藝不逮泰西，而道德、學(xué)問、制度、文章，則敻然出于萬國之上，莫能及也”〔9〕邵作舟:《邵氏危言》，轉(zhuǎn)引自《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》(一)，上海人民出版社，1957，第183 頁。。李鴻章、張之洞等洋務(wù)大僚固然如此，馮桂芬和鄭觀應(yīng)等早期改良派也難免這樣的傾向。

甲午戰(zhàn)后，隨著國勢益趨凌夷，“西學(xué)”在思想界的地位迅速上升，對“西學(xué)”內(nèi)涵的認(rèn)識也較前大為擴(kuò)展。如梁啟超1896年所作的《西學(xué)書目表》，不僅列舉了算、重、聲、光、電、化等自然科學(xué)書目，還包括了大量史志、官制、學(xué)制、法律等人文社會政治學(xué)說的內(nèi)容。與此同時，還出現(xiàn)了以“舊學(xué)”和“新學(xué)”來區(qū)分中學(xué)與西學(xué)的情況。這在一些外國來華傳教士發(fā)表的文字中尤為常見。如林樂知(Young John Allen，1836－1907)在《文學(xué)興國策序》(1896)中稱:“中國之人，無不知舊學(xué)之不足與新學(xué)之當(dāng)興矣。日本崇尚新學(xué)，其興也勃焉;中國拘守舊學(xué)，其滯也久矣。誠使當(dāng)世主持學(xué)校之人均奉是編以為圭臬，當(dāng)愈曉然于舊學(xué)之不足與新學(xué)之可興矣?！薄?0〕轉(zhuǎn)引自《中國近代史資料叢刊·戊戌變法》(三)，第263頁。李佳白(Gilbert Reid，1857 －1927)的《中國宜廣新學(xué)以輔舊學(xué)說》等也有類似的言論，由傳教士建立的出版機(jī)構(gòu)“廣學(xué)會”還打出了“以西國之新學(xué)，廣中國之舊學(xué)”〔11〕古吳困學(xué)居士:《廣學(xué)會大有造于中國說》，《萬國公報(bào)》第88冊，1896年5月。的旗號。他們這樣做，一方面固然是為了淡化西學(xué)作為外來文化的色彩，使之更易為中國人接納;另一方面，顯然也包含著張揚(yáng)西學(xué)價(jià)值的用意。值得注意的是，1898年張之洞在《勸學(xué)篇》內(nèi)同樣采納了這組概念，主張“新舊兼學(xué):四書五經(jīng)、中國史事、政書、地圖為舊學(xué)，西政、西藝、西史為新學(xué)。舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢”〔12〕張之洞:《勸學(xué)篇·外篇·設(shè)學(xué)第三》，廣西師范大學(xué)出版社，2008，第76頁。。當(dāng)然，其理論上強(qiáng)調(diào)的依然是“中學(xué)”的主體優(yōu)勢。

但到20世紀(jì)初年，隨著思想界越來越多的人以舊學(xué)、新學(xué)的概念指稱中學(xué)、西學(xué)，其內(nèi)涵已多表露出褒揚(yáng)西學(xué)和貶斥中學(xué)的價(jià)值取向，以致出現(xiàn)了一股“理則尚新理，學(xué)則尚新學(xué)，欲國之強(qiáng)也則曰‘新國’，欲民之智也則曰‘新民’”〔13〕敢生:《新舊篇》，原載《覺民》1—5期合本，1904年，轉(zhuǎn)引自《辛亥革命前十年間時論選》第1卷下冊，北京三聯(lián)書店，1960，第852頁。的趨新風(fēng)氣。不少人認(rèn)定，今唯“效法西人，一變舊制，為轉(zhuǎn)亡為存之至計(jì)”〔14〕《國粹說之誤解足以馴至亡國論》，《廣益叢報(bào)》第237號，1910年7月。。有的則聲言:“今泰西之各科學(xué)術(shù)何一不長于我，況日新而月不同，學(xué)術(shù)之進(jìn)步超前而軼古”，“故吾人當(dāng)以無學(xué)為可恥，不當(dāng)以變夷為可恥”〔15〕《勸游學(xué)書》，《萃新報(bào)》第1期，1904年7月26日。。這里，無論是中學(xué)、西學(xué)還是新學(xué)、舊學(xué)的概稱，實(shí)際上都已蘊(yùn)含了一種判別事物進(jìn)步與守舊的價(jià)值尺度。

這種現(xiàn)狀，不但極大地打擊了舊派盲目的中國文化優(yōu)越感，也使一些愛國學(xué)者對中國文化的未來命運(yùn)、特別是西方列強(qiáng)利用其文化優(yōu)勢實(shí)行侵略擴(kuò)張的“滅國新法”產(chǎn)生了嚴(yán)重憂慮，其時充斥在《國粹學(xué)報(bào)》上的各種“保教存學(xué)”言論便十分典型地反映了這種思想動向。正是這種強(qiáng)烈的民族文化整體危機(jī)感，激發(fā)了他們試圖以保存和發(fā)揚(yáng)“國學(xué)”，提高民族自信心，抵制西方列強(qiáng)侵略的文化意識。

顯見，“國學(xué)”概念及其思潮的興起，是晚清民族危機(jī)加劇下民族自救意識的產(chǎn)物。而提出以“國學(xué)”或“國粹”概念取代原有的“中學(xué)”或“舊學(xué)”指稱，不但含有防止將“中學(xué)”與“陳舊落后”捆綁在一起的微意，更重要的是站在建設(shè)現(xiàn)代民族國家的立場，提出了一個面對強(qiáng)勢西學(xué)潮流的沖擊，中華文化能否自存以及如何適時更新的重大時代命題。

實(shí)際上，這也是近代以來關(guān)系中國文化走向的核心問題。圍繞著這一問題，思想界曾展開了長期而激烈的爭論:傾向“西化”的各派認(rèn)定傳統(tǒng)文化應(yīng)為中國當(dāng)下的落后衰疲負(fù)責(zé)，因而極力主張盡改舊轍，完全參照西學(xué)的模式從根本上重建本國文化;而站在本土化立場的各派則堅(jiān)持現(xiàn)代文化的建設(shè)仍須以民族文化為本位，方能取得成功。由于晚清以來中國積弱不振的現(xiàn)狀使越來越多的人對傳統(tǒng)文化信心漸失，“國學(xué)”思潮作為后者的代表在很多場合自不免因其“戀舊不舍”而遭人詬病。然這一思潮所提供的文化建設(shè)思路，由于比較貼近民族文化的“根”，在許多地方仍不失其深刻性和現(xiàn)實(shí)性，這也正是其在思想界得以屢掀波瀾并始終保持相當(dāng)影響力的原因所在。

在整個世界日趨全球化的進(jìn)程中，中國文化將如何走上理性的現(xiàn)代化之路，又將以何種方式融入世界，這些，都是國人心中縈繞不去的問題。從世界文化演變的宏觀角度審視，歷史上不同文化的沖突和融合，無論結(jié)果是某種文化被消滅或同化，或是在多元文化相互溝通融合的基礎(chǔ)上形成新的文化，都會經(jīng)歷一個十分復(fù)雜乃至漫長的過程。印度佛教自東漢時傳入中國，歷時將近千年，至宋代新儒學(xué)出，才真正完成了與中國本土文化的融合。更何況近代以來，中國社會經(jīng)歷的是曠古未有的大變動，中國文化遭遇的是比自己文明程度更高、內(nèi)容更為豐富多樣的西方文化，在這樣一種背景下展開的中外文化大沖突和大交融中，如果它還想繼續(xù)保持自己的某些特征和輝煌以求貢獻(xiàn)于世界文明，如果不想從此退出歷史舞臺而結(jié)束其五千年來綿延不絕的生命，如果想要走出一條真正融會中外而又切合國情民情的現(xiàn)代文化之路，那么，必然要經(jīng)歷一場比歷史上任何一次中外文化交流的過程來得更為復(fù)雜紛繁、曲折多變，或許時間也更為持久的考驗(yàn)。

“國學(xué)”思潮在中國現(xiàn)代史上反復(fù)涌起的實(shí)質(zhì)正在于此。在一定意義上可以說，只要這一歷史使命未完成，圍繞國學(xué)及其前景所展開的種種爭辯便不會結(jié)束。

二、20世紀(jì)三大國學(xué)思潮的走向及其理論特征

國學(xué)思潮作為一種以本土民族主義為土壤的文化學(xué)術(shù)思潮，在整個20世紀(jì)的起伏曲折，按其主流的演進(jìn)變化看，大體出現(xiàn)過三次高潮。

一為20世紀(jì)初年的國粹主義思潮，代表人物為章太炎、鄧實(shí)、黃節(jié)、劉師培、馬敘倫、陳去病等。它自1903年初興，至1905年《國粹學(xué)報(bào)》問世，形成高潮，在政治思想界和學(xué)術(shù)界都發(fā)生了廣泛的影響。辛亥革命后漸趨衰落。

這是一種具有明顯民族救亡和反滿革命政治傾向的學(xué)術(shù)思潮。其時，近代以來的西學(xué)東漸，已匯為一股強(qiáng)勢的思想潮流，社會影響日益擴(kuò)大。面臨列強(qiáng)瓜分的深重危機(jī)，國粹派憂慮“歐化”過盛，將使傳統(tǒng)文化趨于衰熄而致本民族特性的磨滅。他們聲稱:“運(yùn)會勃興，員輿大通，泰西之學(xué)術(shù)一旦東來，以如吾國，吾國人士怵于吾國之無學(xué)，而又慕夫泰西之學(xué)之美也，乃相與聯(lián)袂以歡迎之，思欲移植其學(xué)于中國而奉之以為國學(xué)。嗚呼!無學(xué)不可以國也，用他人之學(xué)以為己學(xué)亦不可以國也。”〔16〕鄧實(shí):《雞鳴風(fēng)雨樓獨(dú)立書·學(xué)術(shù)獨(dú)立》，《政藝通報(bào)》1903年第24號。由此向社會發(fā)出了“保存國粹”，維護(hù)民族生存根基的呼吁。在他們看來，“國學(xué)”不僅已融入整個民族的生命之中，同時也是民族智慧和知識體系的結(jié)晶，故對其研究與傳承，自應(yīng)包括精神價(jià)值和知識價(jià)值兩方面。據(jù)此，在實(shí)際操作層面，他們主要提出了三項(xiàng)主張:一是“保存國粹”，具體表現(xiàn)為致力搜羅文獻(xiàn)，特別是宋明清學(xué)者未刊著述或罕見珍本資料等，加以整理編刊。二是“會通學(xué)術(shù)”，包括對古代經(jīng)史、語言文字、典章制度的考證和學(xué)術(shù)思想史的研究等。三是“發(fā)明國學(xué)”，即對傳統(tǒng)文化精神的闡揚(yáng)，如發(fā)揮《春秋》大義以激勵民族愛國主義，挖掘淹沒已久的古代“民德”、“民權(quán)”、地方自治和科技思想，以及原來處于非主流地位的諸子學(xué)說中所含各種合理因子等，以應(yīng)現(xiàn)代社會之需。不過，因其在當(dāng)時形勢下，主要著眼于對本土文化的“保存”維護(hù)一面，而缺乏足夠的批判精神，以致一直遭到后人的訾議。當(dāng)新文化運(yùn)動興起之際，由于該派人士大多恪守原先的立場，加之民國初年以來，一些封建清室遺老和帝制派也時常打著“國粹”旗號兜售封建思想，大談“國學(xué)之精粹在經(jīng)”，認(rèn)為振興國學(xué)必當(dāng)尊孔讀經(jīng)〔17〕宋育仁:《問琴閣覆政務(wù)廳函》，《國學(xué)月刊》第1期。，遂使國粹主義在國內(nèi)的名聲一落千丈。

二為導(dǎo)源于新文化運(yùn)動的“整理國故”運(yùn)動，其目的在于運(yùn)用西方學(xué)理批判、清理和改造中國舊有的學(xué)術(shù)體系，引導(dǎo)其匯入現(xiàn)代國際學(xué)術(shù)潮流。這是現(xiàn)代學(xué)術(shù)史和教育史上影響最為深遠(yuǎn)的國學(xué)思潮。

“用科學(xué)方法整理國故”的口號，較早由毛子水、傅斯年在1919年5月的《新潮》雜志提出，經(jīng)胡適等人極力提倡而形成一種學(xué)術(shù)風(fēng)氣。為推動此項(xiàng)學(xué)術(shù)工作的開展，1922年1月，北京大學(xué)率先成立了研究所的第一個專業(yè)分支研究機(jī)構(gòu)國學(xué)門。隨后，又由胡適代表國學(xué)門同人起草《〈國學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》，詳細(xì)闡述了“整理國故”應(yīng)取的目標(biāo)、方法、步驟和工作范圍，主張:“第一，用歷史的眼光來擴(kuò)大國學(xué)研究的范圍。第二，用系統(tǒng)的整理來部勒國學(xué)研究的資料。第三，用比較的研究來幫助國學(xué)材料的整理與解釋?！币蟠蚱埔磺虚T戶成見，拿歷史的眼光來統(tǒng)整一切，無論是高文典冊的經(jīng)史和文學(xué)，還是民間小兒女的歌謠和通俗戲曲小說等，都應(yīng)納入研究范圍，“還他一個本來面目，然后評判各代各家各人的義理的是非”。文中還參照西方“漢學(xué)”的定義，對“國學(xué)”兩字提出了新的解釋，認(rèn)為“中國的一切過去的歷史文化都是我們的‘國故’;研究這一切過去的歷史文化的學(xué)問，就是‘國故學(xué)’，省稱為‘國學(xué)’”，而非如國粹派那樣將之直視為“民族文化”本身。在整理方法上，他極力主張采取歐美日本現(xiàn)代學(xué)術(shù)的“科學(xué)方法”，采用索引式(編寫書籍或資料索引)、結(jié)賬式(匯總重要典籍的?？薄⒆⑨尯涂甲C成果)、專史式等方法，系統(tǒng)整理資料，使之條理化〔18〕胡適:《〈國學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》(1923.12.1)，載《胡適文存》第二集卷一，黃山書社，1996，第13、6、12 頁。。

依據(jù)上述方針，北大研究所國學(xué)門在傳統(tǒng)典籍和檔案史料的整理研究，民歌、風(fēng)俗和方言資料的搜羅，以及文物征集和古跡遺址的實(shí)地勘察等方面，積極開展工作，并在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛影響。在它的帶動下，“整理國故”一時蔚為風(fēng)氣，東南大學(xué)、廈門大學(xué)、中山大學(xué)、清華學(xué)校，乃至國內(nèi)不少教會大學(xué)都競起仿效，成立國學(xué)研究院或類似的研究機(jī)構(gòu)。數(shù)年之間，一大批相關(guān)論著和數(shù)十種打著“國學(xué)”招牌的雜志紛紛問世。一些媒體還特邀胡適、梁啟超等名流學(xué)者為青年開出了包括一二百種典籍的所謂國學(xué)“最低限度書目”和“入門書要目”，加以討論，為之推波助瀾。更具深遠(yuǎn)意義的是，在高校系統(tǒng)，通過學(xué)科設(shè)置、課堂講授、專業(yè)訓(xùn)練等一系列環(huán)節(jié)，將“用科學(xué)方法整理國故”的理念、方法和研究模式等深深植入整個教育和科研體制中，有的一直沿用至今。

應(yīng)當(dāng)看到，“整理國故”運(yùn)動與20世紀(jì)初年的國粹主義學(xué)術(shù)，雖然研治對象相同，在概念和某些方法上也不乏相通之處，但兩者的根本精神是不同的。這主要表現(xiàn)在:

(一)從價(jià)值體系看，國粹派倡導(dǎo)的“國學(xué)”，總體上仍秉持“合致用與求是二者冶為一爐”〔19〕章太炎:《章太炎論今日切要之學(xué)》，《中法大學(xué)月刊》5卷5期。的方針，即兼顧傳統(tǒng)文化原有的“道”(德性及價(jià)值觀念等)、“學(xué)”(治學(xué)方法及知識積累)兩方面內(nèi)容，且其重點(diǎn)，似更強(qiáng)調(diào)“道”的一面，盡管他們對儒家熱衷功名利祿和為君主服務(wù)的觀念有所批判，但側(cè)重點(diǎn)則頗欲發(fā)掘傳統(tǒng)文化中有關(guān)民本、民族大義和躬行道德等精義，以為現(xiàn)實(shí)所用?！?0〕在這方面，拙著《社會變革與文化傳統(tǒng)》(上海人民出版社2000年版)已有相當(dāng)說明，茲不展開。而胡適等人對于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的“道”則基本持否定態(tài)度，認(rèn)為“國故”只是一種業(yè)已過去的陳跡，即令歷史上有過積極作用，在現(xiàn)代也無任何生命價(jià)值，只能供作學(xué)術(shù)研究的對象，“‘國故學(xué)’的性質(zhì)不外乎要懂得國故，這是人類求知的天性所要求的。若說是‘應(yīng)時勢之需’，便是古人‘通經(jīng)而致治平’的夢想了”〔21〕胡適致毛子水函，附載毛子水《“駁〈新潮·國故和科學(xué)的精神〉”篇訂誤》文末，原刊《新潮》第2卷第1號，1910年10月。;并聲稱他們的“整理國故”原是為了“打鬼”和“捉妖”，以便搜出證據(jù)，顯出其原形，向它施上“最后一刀”〔22〕胡適:《整理國故與“打鬼“》，載《胡適文存》第三集卷二，第104頁。。這層用意，其學(xué)生毛子水點(diǎn)得更透，在他看來，國故如同死人，“我們研究國故，好像解剖尸體，科學(xué)的精神就是解剖尸體最適用的器具”〔23〕毛子水:《“駁〈新潮·國故和科學(xué)的精神〉”篇訂誤》，《新潮》卷2第1號，1919年10月。。錢玄同也說:“研究中國的學(xué)術(shù)等于解剖尸體。就解剖而言，目的在求知該尸體的生理和病理……萬萬沒有把它放在活人堆里，與他酬酢的道理。所以研究中國的學(xué)術(shù)和‘發(fā)揚(yáng)民族魂’是相反的;我贊同‘整理國故’而反對‘宣揚(yáng)國光’?！薄?4〕錢玄同:《敬答穆木天先生》(1925.6.28)，原載《語絲》第34期，收入《錢玄同文集》卷二，中國人民大學(xué)出版社，1999，第188頁。因此，他們所提倡的“整理國故”，從理論上看，其實(shí)只是肯定了其從語言文字到整個文化歷史方面的某些知識價(jià)值。至于“道”的部分，除了嚴(yán)詞抨擊，判定其應(yīng)為中國近代的種種疲態(tài)負(fù)責(zé)而唯恐棄之不速外，并未去作認(rèn)真深入的“整理”。

(二)從研究方法看，國粹派雖也提出過“凡國學(xué)微言奧意，均可藉皙種(指西方)之學(xué)，參互考驗(yàn)以觀其會通”的主張，〔25〕《擬設(shè)國粹學(xué)堂啟》，《國粹學(xué)報(bào)》第二十六期，1907年。并能在實(shí)踐中注意吸收進(jìn)化論等觀念，但就其方法論的主體而言，始終保持著濃厚的本土色彩。“整理國故”運(yùn)動則已完全自覺轉(zhuǎn)向了以西方實(shí)證科學(xué)及其邏輯方法為準(zhǔn)則的路徑。對于這一路向，作為該思潮靈魂人物的胡適在留美期間就開始有所嘗試，其博士論文《中國古代哲學(xué)方法之進(jìn)化史》(即《先秦名學(xué)史》)的寫作就是如此，用他自己的話來說:“我們?nèi)粝胴炌ㄕ碇袊軐W(xué)史的材料，不可不借用別系的哲學(xué)，作一種解釋演述的工具?！薄?6〕胡適:《中國哲學(xué)史大綱(上)·導(dǎo)言》(1919)，東方出版社，2004，第21頁。回國后，更是在各種場合宣傳這一主張。“整理國故”運(yùn)動中，這一學(xué)術(shù)理念日益成為新派學(xué)人的共識。其學(xué)生毛子水即認(rèn)為，國故原非“用科學(xué)的方法所得的結(jié)果，所以都不能算得合法的學(xué)術(shù)”，必須用現(xiàn)代西方培根以來形成的科學(xué)精神從事整理，方能予以科學(xué)的形態(tài)，故“不是曾經(jīng)抄拾過歐化的人，不是用科學(xué)的方法，一定不能整理國故——就是整理起來，對于世界的學(xué)術(shù)界，也是沒有什么益處的”〔27〕毛子水:《“駁〈新潮·國故和科學(xué)的精神〉”篇訂誤》，《新潮》卷2第1號，1919年10月。。這一事業(yè)的有力支持者蔡元培也強(qiáng)調(diào):“西洋發(fā)明的科學(xué)，固然用西洋方法來試驗(yàn)，中國的材料——就是中國固有的學(xué)問，也要用科學(xué)的方法來整理他?！薄?8〕蔡元培:《北大成立二十五周年紀(jì)念會開會詞》(1922.12.17)，載高平叔編《蔡元培全集》卷四，中華書局，1984，第296頁。盡管他們對清代以來的傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)也表示了相當(dāng)肯定，但須知這種肯定及其對“國粹”、“國渣”的判別，同樣是以西方學(xué)術(shù)規(guī)范及其價(jià)值尺度衡量為前提的。換言之，清代考據(jù)學(xué)所以至今仍不失其價(jià)值，乃是因?yàn)樗诜椒ㄉ险门c西方現(xiàn)代科學(xué)有所合轍的緣故。

(三)從學(xué)科整體架構(gòu)看，國粹派雖在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的討論中借助過西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分類概念(如劉師培的《周末學(xué)術(shù)史總序》等)，卻并未真正脫出舊學(xué)的框架，這在《國粹學(xué)報(bào)》的欄目設(shè)置上便有明顯反映:該刊初分政、史、學(xué)、文等篇，繼增博物、美術(shù)篇，最后改為通論、經(jīng)、史(包括政治、地理、目錄三學(xué))、子(附理學(xué))、文(附小學(xué))、博物、美術(shù)(附金石學(xué))諸篇，可見仍維持著傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的基本分類體系。而在“整理國故”運(yùn)動的發(fā)起者看來，“中國古代的學(xué)術(shù)思想向來沒有條理，沒有頭緒，沒有系統(tǒng)”〔29〕胡適:《新思潮的意義》，《胡適文存》第一集卷四，第533頁。，“率有混沌紊亂之景象”〔30〕馬敘倫:《國立北京大學(xué)研究所整理國故計(jì)劃書》，載《北京大學(xué)日刊》，1920年10月19日。，全不符現(xiàn)代學(xué)術(shù)的規(guī)范，因而主張全按西方學(xué)術(shù)的模式重新厘定學(xué)術(shù)的條理架構(gòu)。胡適在《〈國學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》中提出“用系統(tǒng)的整理來部勒國學(xué)研究的資料”，并列出“國學(xué)研究的系統(tǒng)”至少應(yīng)包括民族、語言文字、經(jīng)濟(jì)、政治、國際交通、思想學(xué)術(shù)、宗教、文藝、風(fēng)俗和制度諸文化專史，目的正在于通過對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源的整理和參照西學(xué)分類的重新編列，將其融入現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系之中，使之既得以新面目延展于世，亦便于同國際學(xué)術(shù)的溝通接軌。

“整理國故”運(yùn)動對傳統(tǒng)文化棄其“魂魄”而取其“智術(shù)”的價(jià)值傾向，不但使當(dāng)時的國粹派大為不滿，也引發(fā)了新文化陣營內(nèi)的另一種擔(dān)憂，如成仿吾便指責(zé)，這“不過是要在死灰中尋出火爐來滿足他們那‘美好的昔日’的情緒……假使國粹派稱新文化運(yùn)動為清談，我們當(dāng)稱這種國學(xué)運(yùn)動為清談中之清談，遺害更加百倍的清談”，其結(jié)果，“充其量不過能造出一些考據(jù)死文字的文字，充其量不過能增加一些更煩碎的考據(jù)學(xué)者。我愿從事這種運(yùn)動的人能夠反省，我尤切愿他們不要再勾誘青年學(xué)子去狂舔這數(shù)千年的枯骨，好好讓他們暫且把根基打穩(wěn)”〔31〕成仿吾:《國學(xué)運(yùn)動的我見》，原載《創(chuàng)造月報(bào)》第28號，1923年11月，收入《成仿吾文集》，山東大學(xué)出版社，1985，第143、145 頁。。

不過，這些批評并未能改變由“整理國故”主導(dǎo)的現(xiàn)代國學(xué)研究的基本趨勢。這是因?yàn)?，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在古代，雖是一種與政治體制高度融合的意識形態(tài)，擔(dān)負(fù)著指導(dǎo)國家政治和型塑社會倫理道德的作用，并由此形成了具有獨(dú)特知識架構(gòu)、價(jià)值指向和治學(xué)方法的體系。但進(jìn)入現(xiàn)代以后，舊制度的崩潰既使其失去了政權(quán)庇護(hù)的憑藉，西學(xué)東漸的浪潮復(fù)破其“天下一統(tǒng)”之局，則雖被冠以“國學(xué)”之名，其生存格局卻不能不因之而起絕大之變化。這種變動尤為突出地反映在以下兩個層面。

首先是學(xué)術(shù)與政治。在傳統(tǒng)社會，學(xué)術(shù)向被視為與社會政治和民生日用密切相關(guān)的事業(yè)，“經(jīng)世致用”被懸為治學(xué)的基本準(zhǔn)則，通經(jīng)致用、史以求鑒、“文以載道”等口號受到知識界的普遍認(rèn)同，無不反映了此種學(xué)術(shù)理念。但現(xiàn)代國學(xué)的研究，特別是20年代以后作為國學(xué)研究主流的“整理國故”運(yùn)動，卻在相當(dāng)程度上抽去了這一特性，并表現(xiàn)出與政治的有意疏離。這種疏離，實(shí)事出有因。學(xué)術(shù)致用的觀念，原無可厚非，但在古代，學(xué)術(shù)因過于依附官方政治，以致在相當(dāng)程度上喪失了自己的獨(dú)立性，并從中滋長出曲學(xué)阿世和趨附功名利祿等種種陋習(xí)，嚴(yán)重阻礙了學(xué)術(shù)自身的健康發(fā)展，由此在崇尚學(xué)術(shù)獨(dú)立的現(xiàn)代知識界遭到了許多人的厭棄?，F(xiàn)代國學(xué)研究之強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)性而弱化乃至排拒政治，正反映了這樣一種新的學(xué)術(shù)氛圍及其發(fā)展態(tài)勢。

其次是科學(xué)與人文。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之修習(xí)，向來極重其中的人文熏陶功能，其所倡導(dǎo)的理想境界是實(shí)現(xiàn)“修齊治平”，即以養(yǎng)成人格為基點(diǎn)，由此推衍開去，正己正人，進(jìn)而匡正天下。盡管由于種種原因，當(dāng)時許多讀書人的實(shí)踐與此差距甚大，利欲熏心、滿口仁義而心懷奸猾之徒仍多混跡其中，但在公開的場合，“德藝雙修”始終被各類書院和士人立為應(yīng)奉的信條，并體現(xiàn)在其整個修習(xí)課程的設(shè)置上，這從童蒙教材《三字經(jīng)》、《千字文》到四書五經(jīng)的具體內(nèi)容中都可清楚地感受到?，F(xiàn)代國學(xué)的研習(xí)，則表現(xiàn)出一種淡化“義理”、特重科學(xué)實(shí)證的總體傾向，強(qiáng)調(diào)的主要是知識性探究〔32〕參見胡逢祥:《社會轉(zhuǎn)型中的現(xiàn)代國學(xué)思潮及其走向——兼論王國維國學(xué)研究的時代特征》，《中國圖書評論》2007年第10期。。因?yàn)樵诖蠖鄶?shù)人看來，隨著近代社會的變遷，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中原來包涵的道德價(jià)值要素已不能契合時代的需要，新文化運(yùn)動后，更是受到了新知識界的全盤質(zhì)疑。這樣一種對國學(xué)的整體估價(jià)，必然導(dǎo)致其在研究中采取重“術(shù)”(知識技能)棄“道”(義理)的方針。更何況現(xiàn)代教育對應(yīng)的是社會職場需求，故其教學(xué)關(guān)注點(diǎn)全在專業(yè)知識與技能，對德育、體育、美育即使有一定要求，課程比重也相當(dāng)小。而職場的人才取舍，也正是以專業(yè)技能高低作為基本判別依據(jù)的。這些，事實(shí)上都不能不加劇現(xiàn)代國學(xué)教育的技術(shù)性偏向，造成現(xiàn)代人對國學(xué)更多地只是從研究對象，即“學(xué)問”的角度去認(rèn)識其傳習(xí)意義的慣性。

國學(xué)思潮的第三次高峰是當(dāng)代國學(xué)思潮的重興。新中國成立后，“國學(xué)”和“整理國故”曾長期被視作“復(fù)古保守”和“鉆故紙堆”等落后意識的同調(diào)，鮮有公開倡導(dǎo)者，即使在1980年代，傳統(tǒng)文化整體上仍屬被批判的主要對象。但自1990年代起，風(fēng)氣丕變，國學(xué)思潮在沉寂數(shù)十年后，再次興起。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，最初可以說是對80年代末“西化”思潮的一種反撥。1993年8月3日《人民日報(bào)》的報(bào)道《國學(xué)，在燕園又悄然興起》即稱:“精神文明建設(shè)離不開我國的文化傳統(tǒng)。所謂‘有中國特色’，一個重要含義就是中國的文化傳統(tǒng)……深入地探討中國傳統(tǒng)文化，對繁榮社會主義新文化，提高中國人的自尊心、自信心，增強(qiáng)民族凝聚力等等，都是一項(xiàng)基礎(chǔ)性工程。”與此同時，80年代后期已引起學(xué)術(shù)界關(guān)注的現(xiàn)代(包括當(dāng)代海外)新儒家，日益受到人們的重視和研究，由此在更大范圍內(nèi)引發(fā)了對儒家文化與現(xiàn)代化關(guān)系的討論。一些長期遭批判否定的現(xiàn)代文化保守主義思想流派或人物，如東方文化派、學(xué)衡派和王國維、陳寅恪、錢穆等，亦被紛紛“重估”并博得了更多的“同情和理解”。進(jìn)入新世紀(jì)后，國學(xué)思潮在更為廣泛的社會層面得到了呼應(yīng):在高校系統(tǒng)，北京大學(xué)、南京大學(xué)、中國人民大學(xué)、廈門大學(xué)等相繼成立了國學(xué)研究機(jī)構(gòu)，或舉辦了國學(xué)研修班或“國學(xué)講堂”，紛紛加大了對國學(xué)的闡揚(yáng)力度，并在國家各相關(guān)部門的支持下，先后實(shí)施了《儒藏》、《子藏》等特大型國學(xué)文獻(xiàn)整理出版工程;面對公眾，2004年9月，以許嘉璐、季羨林等領(lǐng)銜的一批知名學(xué)者發(fā)出了旨在弘揚(yáng)中華文化及其人文精神的《甲申文化宣言》，與此相應(yīng)，一些報(bào)刊和網(wǎng)站也推出了有關(guān)“國學(xué)”的專欄和博客，進(jìn)行相關(guān)問題的討論，《三字經(jīng)》、《百家姓》、《弟子規(guī)》等進(jìn)入不少小學(xué)成為文化讀本，“四書”也開始被某些高校列為通識教育的內(nèi)容;在民間教育層面，則有蔣慶、康曉光等為代表的“新生代儒家”登場，并涌現(xiàn)了大量國學(xué)啟蒙教育班，如北京的“安定門國學(xué)館”、上海的“孟母堂”、天津的“明德國學(xué)館”、廣州的“九龍樹國學(xué)館”、大連白云書院的“國學(xué)義塾”等;此外，由官方出面組織的祭孔典禮和民間自發(fā)的穿古服、行古禮活動，也不時見諸報(bào)端〔33〕有關(guān)這方面的情況，可參見王彥坤:《國學(xué)熱的持續(xù)升溫與值得思考的幾個問題》，《暨南學(xué)報(bào)》2009年第1期。。這一切，似乎都表明國學(xué)思潮在持續(xù)升溫。

當(dāng)代“國學(xué)”思潮的重興，是中國在經(jīng)歷了長期艱苦奮斗之后，國力日增和國際地位不斷上升背景下的產(chǎn)物，它實(shí)質(zhì)上反映了當(dāng)代中國人對于實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興這一歷史使命的期待，故其內(nèi)在充溢的自尊和自信都是前兩次“國學(xué)思潮”不可比擬的。當(dāng)然，從目前發(fā)表的各種倡導(dǎo)國學(xué)的言論看，人們對此的認(rèn)識并不一致，其中至少包含著以下幾種傾向。

一是著眼于傳統(tǒng)文化尤其是其知識性遺產(chǎn)的繼承和發(fā)揚(yáng)，認(rèn)為傳統(tǒng)文化是一個民族的根，關(guān)系到每個民族自身的歸屬感和內(nèi)聚力，也是其得以自立于世界民族之林的基礎(chǔ)，故“國學(xué)的當(dāng)代意義是圍繞著弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)這個目標(biāo)來實(shí)現(xiàn)的”〔34〕袁行霈:《國學(xué)的當(dāng)代形態(tài)與當(dāng)代意義》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第1期。。《儒藏》、《子藏》等大型國學(xué)文獻(xiàn)整理項(xiàng)目的推出，高校國學(xué)研究院等專業(yè)人才培養(yǎng)機(jī)構(gòu)的建立等，便突出地反映了這方面的意向。

二是希望以儒家文化來補(bǔ)救當(dāng)代社會人文素養(yǎng)和人倫道德方面的某些缺失。針對當(dāng)前社會出現(xiàn)的一些“拜金主義”、唯利是圖和誠信缺乏等道德滑坡現(xiàn)象，有人主張通過重建中華文化的主體性，尤其是將儒家注重自我人格修養(yǎng)和道德教化的一些重要意涵“滲透到人們的日常生活中”，以幫助化解商品經(jīng)濟(jì)條件下人們面臨的道德和精神危機(jī)〔35〕參見林安梧:《如何以傳統(tǒng)文化化解道德危機(jī)》，《中華讀書報(bào)》，2012年2月1日。。目前各種民間的國學(xué)私塾、講堂，以及一些儒家啟蒙讀物被引入中小學(xué)教學(xué)，大多與這一訴求有關(guān)。

三是主張全面恢復(fù)儒學(xué)舊有的社會政治和倫理功能，其中最為激烈的當(dāng)推貴陽陽明精舍山長蔣慶。在《公羊?qū)W引論》、《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》等論著及各種場合的講演中，他一再強(qiáng)調(diào)，近百年來西方文化的沖刷，使中國文化與儒學(xué)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)在今日社會已蕩然無存，使“中國成了一個沒有自己文明屬性、文化身份與文化方向的國家”。要改變這種現(xiàn)狀，唯有復(fù)興儒學(xué)，才能安頓國人的生命信仰，重建中國社會的道德和民族精神。〔36〕蔣慶:《儒學(xué)在當(dāng)今中國有什么用》，載鳳凰衛(wèi)視編《世紀(jì)大講堂》13輯，遼寧人民出版社，2007。并提出，儒學(xué)的內(nèi)容，本包含政治和心性兩方面，“惜千余年來，心性儒學(xué)偏盛，政治儒學(xué)受抑”〔37〕蔣慶:《公羊?qū)W引論·自序》，遼寧教育出版社，1995。，故復(fù)興儒學(xué)，尤當(dāng)發(fā)揚(yáng)其政治學(xué)功能，以“解決中國的政治問題、社會問題和人生問題”。據(jù)此，他主張把孔孟之道作為國家的立國之本寫入憲法，恢復(fù)科舉制度與經(jīng)典教育制度，規(guī)定凡有志從政者，皆須通過《四書》《五經(jīng)》的考試獲得資格，并“用儒教的經(jīng)典取代各級黨校、行政學(xué)院過時的意識形態(tài)經(jīng)典，使其作為各級黨政干部思想品德教育與歷史文化教育的主要內(nèi)容。除黨政教育系統(tǒng)外，在國民教育系統(tǒng)中，恢復(fù)小學(xué)中學(xué)‘讀經(jīng)科’，將《四書》、《五經(jīng)》教育作為基礎(chǔ)課與語、數(shù)、英同列;大學(xué)則恢復(fù)‘經(jīng)學(xué)科’，作為大學(xué)通識教育的基礎(chǔ)課程”〔38〕蔣慶:《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》，《中國儒教研究通訊》2006年第1集，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所儒教研究中心內(nèi)部編印。與蔣慶觀點(diǎn)相近的還有康曉光、陳明等人，茲不具引。。

以上觀點(diǎn)，前兩種幾成國學(xué)倡導(dǎo)者的共識，后一種則鮮有人贊同。而從整個社會看，目前人們對國學(xué)的認(rèn)可度顯然不高，抱質(zhì)疑或反對態(tài)度的更是大有人在。因此，要使國學(xué)研究真正對我國當(dāng)前的文化建設(shè)起到積極的作用，除了應(yīng)從理論上厘清國學(xué)及國學(xué)研究的一些基本理念外，還必須結(jié)合當(dāng)代世界的社會現(xiàn)實(shí)，進(jìn)一步把握其根本目標(biāo)、任務(wù)及實(shí)踐路徑，才能使之走上健實(shí)的軌道。

三、尋覓當(dāng)代國學(xué)思潮的理性境界

綜觀整個現(xiàn)代國學(xué)思潮的走向，可以發(fā)現(xiàn)，國粹主義和“整理國故”運(yùn)動其實(shí)都屬偏于一端的運(yùn)作——前者著力于發(fā)掘闡揚(yáng)其民族精神，后者唯專注于傳統(tǒng)知識資源的清理整合，因而都存在自己的缺陷。以“整理國故”而論，雖然在該思潮的鼓動和“科學(xué)方法”引導(dǎo)之下，實(shí)績斐然，產(chǎn)生了一大批學(xué)術(shù)研究成果，并通過這種方式，將西方現(xiàn)代科學(xué)及其價(jià)值理念牢牢植入了新的教育和學(xué)科體制中，從而在我國現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的布局、內(nèi)涵框架，以及研究模式的確立上，刻下了不可磨滅的印記，以致在胡適思想遭到批判而無人公開再倡“整理國故”的年代，我國古代學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域的研究，依然在相當(dāng)程度上保持著這一技術(shù)特征。但與此同時，也應(yīng)看到，這一發(fā)展路向，不僅當(dāng)時有所爭議，今日看來，也仍有進(jìn)一步探討的必要。

首先，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的內(nèi)容架構(gòu)，本要求體現(xiàn)道與術(shù)、考據(jù)與義理、治學(xué)與做人的統(tǒng)一，但胡適等人倡導(dǎo)的“整理國故”，卻因全盤否定其價(jià)值觀念的現(xiàn)實(shí)意義而對其義理采取了“罵倒”或有意剝離的做法，使之變?yōu)橐环N較為單純的知識體系。這樣的取徑，是否符合國學(xué)自身的特點(diǎn)，是否配稱“國學(xué)”，實(shí)在是很可商榷的。梁啟超當(dāng)時就指出:“研究國學(xué)有兩條應(yīng)走的大路:一、文獻(xiàn)的學(xué)問，應(yīng)該用客觀的科學(xué)方法去研究。二、德性的學(xué)問，應(yīng)該用內(nèi)省的和躬行的方法去研究?！薄罢韲省奔磳偾罢?，它雖可視為研究國學(xué)的“急務(wù)”，然其最具特色者并不在此，而在“人生哲學(xué)”，亦即“德性的學(xué)問”〔39〕梁啟超:《治國學(xué)的兩條大路》，載《梁啟超全集》卷十四，北京出版社，1997，第4067、4069頁。。這實(shí)際上涉及一個極具爭議的問題:傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的“道”是否在現(xiàn)代社會應(yīng)全盤拋棄?如果是，那么現(xiàn)代國學(xué)是否應(yīng)重新充入另一種符合現(xiàn)代社會需要的民族文化精神，俾不至孤零零地成為失去魂魄的單薄知識體系，還是全盤引進(jìn)西方的價(jià)值觀念以取代之?如果不是，那么，它與現(xiàn)實(shí)的連接點(diǎn)又在何處?我們又如何使之轉(zhuǎn)化為符合現(xiàn)代國學(xué)乃至社會需要的“道”?這個在“五四”時期似乎已經(jīng)有所結(jié)論的問題，現(xiàn)在顯然需要重新加以論定了。

其次，從知識體系的轉(zhuǎn)型看，“整理國故”雖然比較成功地借助西方科學(xué)方法重新整合傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源，使之以新的姿態(tài)融入了國際學(xué)術(shù)潮流。但由于在這一過程中，無論價(jià)值判斷，還是治學(xué)方法和學(xué)科分類，無不奉西學(xué)之是非為是非，凡遇傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與西學(xué)有沖突處，或?yàn)閭鹘y(tǒng)學(xué)術(shù)專有而在西學(xué)找不到對應(yīng)的義理、方法和概念處，不是遭到否定，便是在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中被“放逐”或“頓然失語”。不僅如此，在學(xué)科架構(gòu)上，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的分類雖較粗疏，但也正因其內(nèi)部各類知識的界限不甚嚴(yán)密，使其整個知識體系始終保持著某種原生態(tài)的內(nèi)在連結(jié)，而用“科學(xué)方法整理國故”強(qiáng)調(diào)的卻是文史哲各科知識的各歸其類，代之而起的是比照西方自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)建設(shè)起來的現(xiàn)代各人文學(xué)科。在此意義上也可以說，“整理國故”實(shí)際上又對“國學(xué)”起了消解的作用——自茲以后，傳統(tǒng)的“國學(xué)”形態(tài)遂不復(fù)存在。同時，按照現(xiàn)代學(xué)術(shù)的細(xì)密分科重組“國學(xué)”的知識體系，雖然使相關(guān)研究變得更有條理和易于現(xiàn)代人了解，但也帶來了某些負(fù)面因子——在各類知識間造成人為的疏隔，從而不能不在一定程度上影響到對其內(nèi)在真實(shí)結(jié)構(gòu)和整體面貌的探究。

這些都在相當(dāng)程度上制約著人們認(rèn)識傳統(tǒng)文化的視域和深度。因此，當(dāng)代國學(xué)研究不宜僅僅停留在“整理國故”的認(rèn)識水平和已有成果上，而應(yīng)在認(rèn)真總結(jié)前人經(jīng)驗(yàn)得失的基礎(chǔ)上，確立起更為科學(xué)合理的目標(biāo)和方法，方能有力地推進(jìn)這一事業(yè)的發(fā)展。

對于當(dāng)代中國興起并正在發(fā)酵的國學(xué)思潮，盡管學(xué)界和民間都有人表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)膮⑴c熱情，然而，要使其不流于“虛熱”而真正對社會發(fā)展產(chǎn)生切實(shí)、持久而積極的影響，當(dāng)務(wù)之急，似尤應(yīng)關(guān)注兩個方面:

一是在繼續(xù)推進(jìn)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源整理和繼承的同時，應(yīng)相對加強(qiáng)其價(jià)值體系方面的清理和研究。新社會價(jià)值體系及其倫理道德的建立，既須應(yīng)時而作，也是批判繼承人類優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的結(jié)果。但由于眾所周知的原因，在相當(dāng)長的一個時期里，不少人把建立理想的社會主義新道德與傳統(tǒng)道德觀視為絕緣對立的兩極，不愿或不敢承認(rèn)后者在現(xiàn)代社會仍然具有某種現(xiàn)實(shí)的價(jià)值，對后者往往只談批判不作清理，致使其常被罩在“封建”的塵埃中，顯得“身份曖昧”:一方面，按照主流意識形態(tài)的觀念，任何倫理道德或價(jià)值理念，都是一定時代及其階級性的反映，據(jù)此，舊時代的道德規(guī)范自然已經(jīng)過時而不宜再提，上世紀(jì)五六十年代理論界出現(xiàn)的“抽象繼承法”和“道德批判繼承論”所以難逃批判否定的命運(yùn)，主要原因即在于此;另一方面，在社會實(shí)際生活領(lǐng)域，其不少價(jià)值觀念如“孝”道、朋友間重信義等卻仍被眾多普通百姓認(rèn)可并用作行為準(zhǔn)則;而近些年來，當(dāng)某些傳統(tǒng)道德理念重新受到公開倡導(dǎo)，并欲借此補(bǔ)救當(dāng)前社會誠信流失和道德滑坡的危機(jī)時，又有人擔(dān)憂這些不加調(diào)整的舊觀念引入當(dāng)今社會將造成“腐蝕”人心等種種流弊。如此左右搖擺、不知所從的狀態(tài)，正凸顯了我們在這一領(lǐng)域理論研究的滯后。事實(shí)上，倫理道德作為一種長期歷史發(fā)展過程中形成的精神文化，其所確立的范疇，一部分固然為某些社會形態(tài)所特有，但也有部分是人們?yōu)檎{(diào)節(jié)一般社會人際關(guān)系，使之保持秩序狀態(tài)而形成的共有行為規(guī)范，并非僅適合于某一特定時代。前者常因社會的變動而過時，后者雖也渾身沾滿了歷史塵埃，卻仍反映著社會存在的某些人倫通則。如傳統(tǒng)社會的“五倫”關(guān)系，曾被統(tǒng)治階級型塑成以“三綱”為核心的“倫常”觀念，這在今天當(dāng)然是不可取的。但“五倫”之中，除君臣(有人主張代之以上下級和國與家或公民間的關(guān)系)外，其他關(guān)系現(xiàn)依然存在，舊時代為人稱道的相關(guān)行為準(zhǔn)則，如父慈子孝、夫婦相敬、兄友弟恭、交友重義等也并未失去其基本的價(jià)值，建立現(xiàn)代社會的倫理道德，似不必對之一味回避或排斥。同樣，在政治、人格修養(yǎng)、社會活動原則等方面，傳統(tǒng)文化也包含了不少可資借鑒或遵行的“義理”，需要我們進(jìn)行認(rèn)真的研究，對之作出揚(yáng)棄、繼承，還是改造轉(zhuǎn)化的科學(xué)判斷，并將其中有現(xiàn)實(shí)價(jià)值的因素(其中有的應(yīng)通過必要的轉(zhuǎn)化)理直氣壯地融入新的社會價(jià)值體系中，繼續(xù)發(fā)揮其積極的作用。當(dāng)代中國文化的建設(shè)，既要順應(yīng)世界的潮流，又必須立足本國的傳統(tǒng)和國情民情，才能做到勢順而易成。而要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，對“國學(xué)”也即傳統(tǒng)文化價(jià)值系統(tǒng)進(jìn)行全面深入的清理，實(shí)為不可或缺的環(huán)節(jié)。然就目前的現(xiàn)狀而言，有關(guān)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的研究成果雖不少，但真能理論聯(lián)系實(shí)際，揭示其現(xiàn)實(shí)生命意義，并將其落實(shí)到社會生活層面的卻不多。因此，當(dāng)前的國學(xué)研究，應(yīng)義不容辭地挑起這副擔(dān)子，盡快改變這種理論滯后的現(xiàn)狀。當(dāng)然，要使之真正產(chǎn)生實(shí)效，除了學(xué)術(shù)界努力外，還應(yīng)通過政府和民間的上下溝通，媒體的正面引導(dǎo)，逐步形成社會上下的共識和推向社會實(shí)踐層面，才能在融匯新舊的基礎(chǔ)上，有效構(gòu)建起符合當(dāng)代社會發(fā)展需要且樂為公眾尊信的精神價(jià)值體系。

二是注重文化比較研究，大力探尋中外文化融會的正確途徑和實(shí)踐模式。時下有學(xué)者認(rèn)為，百年來，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)完全匍匐在西方學(xué)術(shù)的霸權(quán)之下，失去了自我，要扭轉(zhuǎn)此種不利局面，“惟一辦法就是在中國學(xué)術(shù)中‘解構(gòu)解構(gòu)者’與‘驅(qū)逐殖民者’，具體說來就是回歸中國儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，重建以‘六藝之學(xué)’為本源的具有中國學(xué)術(shù)自性特質(zhì)的中國學(xué)術(shù)體系”〔40〕蔣慶:《以中國解釋中國》，載黃河選編《儒家二十講》，華夏出版社，2008，第408頁。。這種看法顯然是片面的。事實(shí)上，中華文化所以歷數(shù)千年而不衰，除了不斷作出適時的自我調(diào)整和修復(fù)外，還在于它本非自我封閉的系統(tǒng)，而是一個偏重實(shí)用理性，能將不同文化的長處融入自身而又不失其自我主體特征的文化生命體，在這方面，印度佛教輸入中土后的華化過程，應(yīng)具一種經(jīng)典的意義。近代以來，在西方強(qiáng)勢文化的沖擊下，中華文化的發(fā)展又一次面臨新的重要抉擇。在經(jīng)歷了“中體西用”、國粹主義、“全盤西化”、“西體中用”等種種紛爭和曲折后，融會中外，取精用宏，構(gòu)建中國式的現(xiàn)代文化體系已成社會上下的理論共識。然而，由于這項(xiàng)工作面對著極為寬廣的文化戰(zhàn)場，無論是對中國文化的總體及其精華、糟粕或缺失，還是當(dāng)今世界豐富多元的文化結(jié)構(gòu)與特質(zhì)，人們的認(rèn)識至今仍存在著諸多分歧、薄弱點(diǎn)乃至盲區(qū)，而要使它化為一種比較成熟的實(shí)踐，更是一項(xiàng)長期的任務(wù)。對此，只有在認(rèn)真總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，以更大的毅力和腳踏實(shí)地的研究，去改進(jìn)現(xiàn)狀和不斷推動中外文化融會的實(shí)踐，才能轉(zhuǎn)成“正果”，而不是退縮到以“儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)和解釋系統(tǒng)”去恢復(fù)自足性學(xué)術(shù)體系的“原教旨主義”。應(yīng)當(dāng)看到，國學(xué)研究，既是一種學(xué)術(shù)，也是探尋民族文化未來發(fā)展道路的一項(xiàng)基礎(chǔ)性工程。因而，關(guān)注和思考外來文化如何融入本土文化、民族文化如何融入世界文化、中華文化如何通過與異質(zhì)文化的交匯充實(shí)壯大自身，以及如何合理把握中外文化的結(jié)合度及其路徑模式，進(jìn)而形成并不斷完善適合中國現(xiàn)代社會發(fā)展需要的文化實(shí)踐體系，應(yīng)始終成為其工作的重點(diǎn)。

這里，似乎還應(yīng)對“國學(xué)”的學(xué)科地位稍稍做些探討。“國學(xué)”二字自上世紀(jì)初現(xiàn)身于學(xué)術(shù)界后，呼應(yīng)者不少，但在現(xiàn)代學(xué)科體系中卻從未爭得過獨(dú)立的地位。當(dāng)年陳獨(dú)秀便認(rèn)為它“本是含混糊涂不成的一個名詞”〔41〕陳獨(dú)秀:《陳獨(dú)秀著作選》卷二，第516頁。。傅斯年也反對使用“國學(xué)”或“中國學(xué)”這類名詞，說:“西洋人造了支那學(xué)‘新諾邏輯’(Sinology)一個名詞，本來是和埃及脫邏輯、亞西里亞邏輯同等看的，難道我們自己也要如此看嗎?果然中國還有將來，為什么算學(xué)、天文、物理、化學(xué)等等不都成了國學(xué)，為什么國學(xué)之下都僅僅是些語言、歷史、民俗等等題目?”〔42〕傅斯年:《歷史語言研究所工作之旨趣》，《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》第一本第一分冊，1928年10月。何炳松還提出，“國學(xué)”的概念，既易使人滋長“自夸自大”和“狹小的國家主義精神”，內(nèi)涵也過于籠統(tǒng)龐雜，違背了現(xiàn)代學(xué)科分類細(xì)密的趨勢，將不利于研究的專深發(fā)展，還不如拋棄這一名稱，按文、史、哲、科學(xué)諸領(lǐng)域去作分科具體研究為好?！?3〕何炳松:《論所謂“國學(xué)”》，《小說月報(bào)》卷二十第一號，1929年1月。近年來，雖有一批知名學(xué)者聯(lián)名向國務(wù)院學(xué)位辦提出了設(shè)“國學(xué)”為一級學(xué)科博士點(diǎn)的建議，但仍無結(jié)果。推其緣由，大約亦不出以上幾點(diǎn)。

其實(shí)，通常人們所說的“國學(xué)”，原本就包含著兩種含義:一為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化本身，國粹派所持即此;一為對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的研究，亦即胡適所說之“國故學(xué)”。前者所指，實(shí)為一種文化的整體，不僅范圍廣大，且處于不斷變化和融入其他文化因素(包含各種外來乃至現(xiàn)代的)的過程中，其內(nèi)容固非一門學(xué)科所能涵蓋。后者則是對某一文化現(xiàn)象的專題研究，與世界上各類文化比較起來，中國傳統(tǒng)文化這樣一種人類文明史上惟一數(shù)千年從未中斷的文化現(xiàn)象，無論在進(jìn)化的軌跡、內(nèi)容架構(gòu)、精神氣象和理論范疇等方面都表現(xiàn)出很強(qiáng)的個性，從學(xué)術(shù)發(fā)展和民族文化的長遠(yuǎn)建設(shè)看，完全應(yīng)當(dāng)并有條件將其設(shè)立為一門現(xiàn)代意義的學(xué)科。

然而，由于在中國學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的過程中，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的架構(gòu)乃至精神氣象已完全被西方學(xué)術(shù)的分類方法和知識體系分解，其相關(guān)內(nèi)容已分別劃入文、史、哲、宗教、天文、地理、社會等學(xué)科中，如專就“國學(xué)”立為一科，其內(nèi)容必然和其他相關(guān)學(xué)科發(fā)生重疊和沖突，這應(yīng)當(dāng)是目前難以設(shè)其為一級學(xué)科的重要技術(shù)障礙。但這一障礙，并非無法逾越。按筆者的看法，如欲設(shè)其為一級學(xué)科，技術(shù)上可注意兩個環(huán)節(jié)。

首先，應(yīng)在研究方法上對“整理國故”運(yùn)動以來的定勢進(jìn)行必要的反思和修正。“五四”以來，國學(xué)研究努力學(xué)習(xí)和運(yùn)用西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)理念、范疇和方法整理分析傳統(tǒng)文化，取得了極為顯著的成就。但與此同時，也逐漸養(yǎng)成了唯西方學(xué)術(shù)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)或模式是瞻和總體上輕視傳統(tǒng)方法的習(xí)尚。在許多人心目中，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)除考據(jù)學(xué)因接近西方科學(xué)實(shí)證而值得繼承外，其他如講求“義理”、“內(nèi)省”、“證會”等則多被指為“虛玄”、不科學(xué)而遭到吐棄。在“古史辨”討論中，當(dāng)有人提出古史研究“總須度之以情，驗(yàn)之以理，決之以證”的觀點(diǎn)時，胡適就表示，此三條中，他只認(rèn)可“決之以證”一條，至于“度之以情”和“驗(yàn)之以理”則并不可取，因?yàn)椤皻v史家只該從材料里、從證據(jù)里去尋出客觀的條理”，如以今人之“情”與“理”去揣度古史，就必然會摻入自己的成見，最后使“斷之以證”也不免為主觀意見所左右，從而根本否認(rèn)了前兩條的方法論意義?！?4〕參見劉掞藜《討論古史再質(zhì)顧先生》和胡適《古史討論的讀后感》，載《古史辨》第一冊，上海古籍出版社，1982，第 164、194、196 頁。不僅如此，在運(yùn)用西方現(xiàn)代理論方法研究國學(xué)的過程中，因?qū)χ形鲗W(xué)術(shù)各自傳統(tǒng)和范疇的特點(diǎn)把握不準(zhǔn)而造成的牽強(qiáng)附會也時而可見。延至今日，在治學(xué)方法日益同化于西方的語境下，年輕一代對于傳統(tǒng)方法的了解事實(shí)上已變得相當(dāng)模糊，這對于深刻把握國學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵顯然是十分不利的。其實(shí)，談“義理”、重“內(nèi)省”和講“證會”等傳統(tǒng)方法，固然存在著自身的缺陷，但決非一無可取，且有些傳統(tǒng)文化現(xiàn)象原本就是此類方法論或思維的派生物，對之簡單否認(rèn)和吐棄無益于國學(xué)的研究。鑒此，筆者認(rèn)為，今后的國學(xué)研究應(yīng)將發(fā)掘、正確理解和運(yùn)用傳統(tǒng)方法論作為重點(diǎn)關(guān)注的工作之一，如此，既可充分展示本學(xué)科的特色，亦有助于更好理解某些歷史文化現(xiàn)象的真實(shí)含義。誠然，國學(xué)研究決不能局促于“以中國釋中國”的路徑，但在傳統(tǒng)方法長期遭受輕視和淡化的狀況下，重視對它的理性重估，充分發(fā)揮其在傳統(tǒng)文化研究中的應(yīng)有作用，對于“國學(xué)”這樣一門具有獨(dú)特學(xué)術(shù)形態(tài)的學(xué)科而言，無疑是必要的。

其次，應(yīng)在學(xué)科內(nèi)部分類架構(gòu)包括二、三級學(xué)科的設(shè)置上更多地體現(xiàn)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的特點(diǎn)。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)原本就自具系統(tǒng)和內(nèi)在學(xué)理，但“五四”以來，因其與西方學(xué)術(shù)體系存在較大差異，一直被新派人士斥為“無條理”、“無頭緒”和“無系統(tǒng)”，其原有的知識結(jié)構(gòu)亦因之遭到解構(gòu)，被完全化入了西方學(xué)術(shù)的通行架構(gòu)中。但在筆者看來，“國學(xué)”作為一門關(guān)于特殊文化類型的研究科目，在整體架構(gòu)和內(nèi)在分科的設(shè)置上，不妨順其原有的形態(tài)展開布局。具體來說，其研究方向似可按四部分類或諸子學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、玄學(xué)、道學(xué)(道家學(xué)說)、佛學(xué)、理學(xué)、考據(jù)學(xué)、文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、?？睂W(xué)、版本目錄學(xué)等設(shè)置。這樣，既有利于較直觀地揭示本土學(xué)術(shù)文化的原有風(fēng)貌及其發(fā)展脈絡(luò)和內(nèi)在關(guān)聯(lián)，又在某種程度上避免了與現(xiàn)行學(xué)科分類體系中所設(shè)文史哲諸科的結(jié)構(gòu)重復(fù)。至于其研究的著眼點(diǎn)，除傳統(tǒng)文史知識的解讀外，尤應(yīng)對中華文化何以能綿延數(shù)千年不絕的原因、其內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制的特點(diǎn)，及其在當(dāng)今“全球化”進(jìn)程中如何通過融匯各類外來文化而拓展自身發(fā)展等重大理論問題作出有深度的理論探索。

這樣的“國學(xué)”研究，自然不會失去它作為一門現(xiàn)代獨(dú)立學(xué)科存在與發(fā)展的現(xiàn)實(shí)性。