曾海軍

在古今之間，不同的道德品質(zhì)呈現(xiàn)出相當(dāng)不一樣的面貌。有從古到今延續(xù)性很強(qiáng)、變化不是很大的，也有變得面目全非甚至互不相干的。當(dāng)然，更多的可能是既有內(nèi)涵上的關(guān)聯(lián)，又發(fā)生了某種重大的變化。比如《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的“恭、寬、信、敏、惠”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，“恭”對(duì)應(yīng)著今天的“恭敬”，雖說(shuō)很多時(shí)候把“恭”所包含的那種重大內(nèi)涵用得輕巧了，但也還不至于發(fā)生斷裂。在同樣的意義上，“信”的情形會(huì)顯得復(fù)雜一些，在信守承諾的層面上可能差別不太大，但如今熱衷于的“信用”顯然偏離了古典的道德內(nèi)涵?！盎荨痹疽彩枪诺渖鐣?huì)十分重要的道德品質(zhì)，在今天則基本上變成一種小恩小惠，似乎都不大有人愿意提起。在這五種道德品質(zhì)中，“寬”和“敏”是比較特殊的，今人所講的“寬恕”還在多大程度上是中國(guó)古典的原義?“敏”更是脫離了道德的軌道，淪為人的某種性格特征而已。與此相比，儒家的“三達(dá)德”在今人的視野當(dāng)中也豐富不到哪里去。想想“仁”在儒家的義理體系當(dāng)中具有多么根本的地位，但今人理解起來(lái)恐怕也是貧乏得很?！爸恰本透灰粯恿耍袢丝峙乱呀?jīng)無(wú)法理解其與道德品質(zhì)相干。最后再說(shuō)到“勇”，便是本文所要集中討論的主題，其遭遇與“敏”一樣，很多時(shí)候也脫離了道德的軌道，甚至有被現(xiàn)代學(xué)科中的心理學(xué)所收編的趨勢(shì)。“勇”與“寬”的相似處在于，各自的內(nèi)涵發(fā)生不同程度的蛻變都是拜現(xiàn)代西學(xué)的迻譯所賜。在整個(gè)西學(xué)東漸的過(guò)程中，現(xiàn)代學(xué)人對(duì)于自身古典傳統(tǒng)中的諸多道德品質(zhì)，都唯恐沾上了封建流毒而恨不得全盤西化。這直接導(dǎo)致了現(xiàn)代社會(huì)中的道德標(biāo)準(zhǔn)與古典傳統(tǒng)的道德譜系嚴(yán)重?cái)嗔眩⒂纱俗兊弥щx破碎。就此而言，“勇”正面臨著被心理學(xué)所收編的危險(xiǎn)而脫離道德的軌道，不過(guò)是整個(gè)道德體系裂變中的冰山一角。

一

很顯然，“勇”并非從一開(kāi)始就是跟“氣”一塊說(shuō)的，不過(guò)“勇”卻一定是從一開(kāi)始就與“氣”密切相關(guān)。“勇”必定會(huì)在“氣”的層面上體現(xiàn)出來(lái)，但又不全是“氣”上的事，或者說(shuō)對(duì)于“勇”的理解，有比“氣”更重要的內(nèi)涵需要把握好。這其中的道理可以通過(guò)對(duì)孟子論述浩然之氣的闡明來(lái)理解，勇氣在孟子這里正是與浩然之氣屬于同一論域。要討論其間的相關(guān)性，這一大段對(duì)話還必須得引出來(lái):

公孫丑問(wèn)曰:“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動(dòng)心否乎?”孟子曰: “否。我四十不動(dòng)心?！痹?“若是，則夫子過(guò)孟賁遠(yuǎn)矣。”曰: “是不難，告子先我不動(dòng)心?！痹? “不動(dòng)心有道乎?”曰: “有。北宮黝之養(yǎng)勇也，不膚撓，不目逃，思以一毫挫于人，若撻之于市朝。不受于褐寬博，亦不受于萬(wàn)乘之君。視刺萬(wàn)乘之君，若刺褐夫。無(wú)嚴(yán)諸侯，惡聲至，必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也，曰:‘視不勝猶勝也。量敵而后進(jìn)，慮勝而后會(huì)，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉?能無(wú)懼而已矣?！鲜┥崴圃?，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰:‘子好勇乎?吾嘗聞大勇于夫子矣:自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉;自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也?！痹? “敢問(wèn)夫子之不動(dòng)心，與告子之不動(dòng)心，可得聞與?” “告子曰: ‘不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于氣?！坏糜谛?，勿求于氣，可;不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也;氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰:‘持其志，無(wú)暴其氣?！薄凹仍弧局裂?，氣次焉’，又曰‘持其志無(wú)暴其氣’者，何也?”曰: “志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心?！薄案覇?wèn)夫子惡乎長(zhǎng)?”曰:“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問(wèn)何謂浩然之氣?”曰:“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。無(wú)若宋人然。宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰: ‘今日病矣，予助苗長(zhǎng)矣?！渥于叾曋鐒t槁矣。天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無(wú)益而舍之者，不耘苗者也;助之長(zhǎng)者，揠苗者也。非徒無(wú)益，而又害之?！薄昂沃^知言?”曰: “诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政;發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣。”

(《孟子·公孫丑上》)

據(jù)有的學(xué)者認(rèn)為，公孫丑作為弟子問(wèn)了一個(gè)很庸俗的問(wèn)題，孟子只不過(guò)是就著這個(gè)話頭在為后世垂言立教。不管公孫丑關(guān)心的問(wèn)題是否庸俗，至少他的問(wèn)法讓我們明白，孟子論浩然之氣是由一個(gè)很平常的生活經(jīng)驗(yàn)帶入的。比如參加面試時(shí)能否在眾考官面前坦然應(yīng)答，或者見(jiàn)了單位或公司的高管能否從容交道，這其實(shí)還是挺考驗(yàn)平常人的。更不必說(shuō)加之卿相這樣的位高權(quán)重之任，如何做到不動(dòng)心還真不是一般人敢想的。有的人生性膽大，從來(lái)就沒(méi)怕過(guò)這種事也是有的，但大多數(shù)平常人都還得為如何鼓起勇氣來(lái)應(yīng)對(duì)這種事而傷腦筋。這就說(shuō)明孟子所論浩然之氣非常切近平常人的生活經(jīng)驗(yàn)，道理雖然高明卻并非不食人間煙火，浩然之氣是每個(gè)平常人在需要鼓起勇氣時(shí)就可以想望和追求的。不過(guò)，話說(shuō)回來(lái)，孟子對(duì)浩然之氣的論述，確實(shí)有幾處不太好懂，在思想史上是頗有爭(zhēng)議的地方，對(duì)于理解本文要闡明的“勇”也顯得很關(guān)鍵。孟子此處涉及到幾個(gè)人物之間的關(guān)系對(duì)比，分別是孟施舍與北宮黝、曾子與子夏以及孟子本人與告子。關(guān)于孟施舍與北宮黝，朱子是這么分判的:“黝蓋刺客之流，以必勝為主，而不動(dòng)心者也?！?“舍蓋力戰(zhàn)之士，以無(wú)懼為主，而不動(dòng)心者也。”〔1〕這個(gè)其實(shí)是比較好理解的，麻煩的是孟子以孟施舍似曾子，以北宮黝似子夏。還是按朱子的說(shuō)法: “黝務(wù)敵人，舍專守己。子夏篤信圣人，曾子反求諸己?！薄?〕其實(shí)也還是分梳得比較清楚的。問(wèn)題只在于，孟施舍與北宮黝的區(qū)分原本是不難懂的，孟子卻用曾子與子夏的區(qū)分做了一個(gè)類比。由于曾子與子夏之間的區(qū)分反而不容易說(shuō)清楚，這才使得原本能夠區(qū)分清楚的問(wèn)題變得更復(fù)雜了。孟子何以要這么做，當(dāng)然不會(huì)是孟子犯糊涂了，而是在孟子那個(gè)時(shí)候，曾子與子夏的區(qū)分應(yīng)該是為時(shí)人所熟知的，孟子顯然是用眾所周知的例子來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明孟施舍與北宮黝的區(qū)分。只是到了后世，當(dāng)時(shí)熟悉的例子卻變得陌生了，這才會(huì)讓人覺(jué)得反而把問(wèn)題搞復(fù)雜了。

比如，與朱子的說(shuō)法不太一樣，之前的漢人趙歧注云:“孟子以為曾子長(zhǎng)于孝，孝百行之本;子夏知道雖眾，不如曾子孝之大也。故以舍譬曾子，黝譬子夏?！薄?〕孫奭疏曰: “以其孟施舍養(yǎng)勇，見(jiàn)于言而要約，如曾子以孝弟事親喻為守身之本，聞夫子之道則喻為一貫之要，故以此比之也。北宮黝養(yǎng)勇，見(jiàn)于行而多方，如子夏況在于紛華為己，有雜于小人之儒，教人以事于灑掃之末，故以此比之也?！薄?〕清人焦循則在疏文中大量引經(jīng)據(jù)典，以期進(jìn)一步落實(shí)趙歧所言曾子長(zhǎng)于孝而子夏知道眾，并解釋道:“北宮黝事事皆求勝人，故似子夏知道之眾。孟施舍不問(wèn)能必勝與否，但專守己之不懼，故似曾子得道之大?！薄?〕看來(lái)界定曾子與子夏之間的區(qū)分注定充滿著爭(zhēng)議，不過(guò)，“黝務(wù)敵人，舍專守己”的區(qū)分卻是十分清楚的。正是在這種區(qū)分的基礎(chǔ)上，孟子認(rèn)為兩相比較， “孟施舍守約也”?！凹s”就是“要”，北宮黝每每抱必勝之心，不免處處要“量敵”、“慮勝”，顯然是不如孟施舍專守己之無(wú)懼而得其要。這個(gè)從學(xué)理上是不難理解，但就平常人的生活經(jīng)驗(yàn)而言，這種區(qū)分究竟有什么意義?在上面所引文本中，孟子所描述北宮黝的“不膚撓，不目逃”之類，其勇足以留給人深刻的印象，更別說(shuō)“視刺萬(wàn)乘之君，若刺褐夫”，不是常人所能想，那真是相當(dāng)?shù)卣鸷橙恕Ｒ簿褪钦f(shuō)，北宮黝的勇已經(jīng)讓人覺(jué)得是巨勇了，反倒是孟施舍僅僅就一句“能無(wú)懼而已”，與北宮黝相比，也不知道究竟還能勇成什么樣。因此，依照平常人的生活經(jīng)驗(yàn)，除了覺(jué)得北宮黝已經(jīng)勇得一塌糊涂之外，實(shí)在不覺(jué)得還有什么不夠的，區(qū)分出一個(gè)孟施舍的勇來(lái)，究竟意味著什么?

其實(shí)，這種區(qū)分只在于養(yǎng)勇之別，而并非是勇的表現(xiàn)一定有什么程度上的差別。孟子也說(shuō)得很明白，“夫二子之勇，未知其孰賢”，但在養(yǎng)勇的方法上，孟施舍要比北宮黝得要領(lǐng)一些。平常人要如何培養(yǎng)自身的勇氣，是學(xué)習(xí)北宮黝還是孟施舍，體現(xiàn)在方法上就不一樣了，而導(dǎo)致的效果可能差別很大。北宮黝很可能是生性勇猛，在氣稟上異于常人，要想學(xué)他每抱必勝之心，恐怕不大可能。所謂“見(jiàn)于行而多方”，即便想學(xué)也難得要領(lǐng)。要是都像北宮黝這樣，培養(yǎng)勇氣就只能寄希望于偶然的氣稟。但孟施舍就不一樣，專注于樹(shù)立無(wú)所畏懼的意識(shí)，所謂“見(jiàn)于言而要約”，這既是他培養(yǎng)勇氣的要領(lǐng)所在，亦是可供別人學(xué)習(xí)的門道所在。這就使得即便并非生性勇猛的人，也有可能培養(yǎng)出驚人的勇氣。一個(gè)偉大的文明即在于如何將人身上偶然呈現(xiàn)出的好的品質(zhì)，揭示為可以人文化的必然的品質(zhì)。勇氣當(dāng)然是一種好的品質(zhì)，但卻很容易受氣稟的影響。生活經(jīng)驗(yàn)告訴我們，一個(gè)生得高大威猛的人，往往比身材瘦弱的更容易具備勇氣。可如果這是一種真正好的品質(zhì)，就不應(yīng)該如此受制于生理狀況。盡管孟施舍的勇氣與北宮黝相比，顯得更能擺脫生理或氣稟的影響，但這距離勇氣可以成為人的一種必然的品質(zhì)還太遙遠(yuǎn)。根據(jù)朱子的推測(cè)，北宮黝和孟施舍都是刺客或戰(zhàn)士一類的人。很顯然，這種職業(yè)的人原本就要求勇猛過(guò)人，或者說(shuō)此類職業(yè)也必定使得他們更易于培養(yǎng)勇氣。孟施舍自稱專守己之無(wú)懼，若缺失了他那種職業(yè)生涯的強(qiáng)化訓(xùn)練，恐怕也只是一句空話。歸根到底，無(wú)論是北宮黝還是孟施舍，他們養(yǎng)勇的方式其實(shí)還是有很大限制的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以給出勇氣的典范意義。由此，孟子論到曾子的自反而縮時(shí)，就已經(jīng)不再是用來(lái)做某種類比了。毋寧說(shuō)，從北宮黝和孟施舍的養(yǎng)勇說(shuō)起，不過(guò)就是起了個(gè)話頭，并通過(guò)曾子與子夏的區(qū)分作為一種過(guò)渡，真正要論到的是曾子的養(yǎng)勇。

與北宮黝或孟施舍的特殊性相比，曾子在勇氣方面并非天賦異稟，也不從事暴力行業(yè)，對(duì)培養(yǎng)勇氣這種品質(zhì)并沒(méi)有特別的優(yōu)勢(shì)。然而，曾子“雖千萬(wàn)人吾往矣”的大勇卻是儒家論勇的重大精神資源，孟子在論不動(dòng)心時(shí)，要先說(shuō)出曾子的養(yǎng)勇，這并非是無(wú)心之舉。孟子對(duì)浩然之氣的闡明，正是秉承了曾子所言的“大勇”精神?？梢哉f(shuō)，與北宮黝或孟施舍相比，曾子的養(yǎng)勇方式才真正擺脫了氣稟或職業(yè)的限制，使得勇氣可以成為人的一種必然的道德品質(zhì)。那么，曾子的養(yǎng)勇究竟高明在哪個(gè)地方呢?按照孟子的說(shuō)法，孟施舍的養(yǎng)勇已經(jīng)得了要領(lǐng)，也正是在這個(gè)意義上與曾子相仿。既然是這樣，曾子是在什么意義上更得要領(lǐng)呢?接著上文所言孟施舍專守己之無(wú)懼來(lái)說(shuō)，如果沒(méi)有那種長(zhǎng)期的沖鋒陷陣、與人搏殺的親身經(jīng)歷來(lái)磨練這種無(wú)懼的意識(shí)，光只是靠嘴上的念叨，肯定是培養(yǎng)不了什么勇氣的。可見(jiàn)，孟施舍的養(yǎng)勇只是氣上的磨練，這是一種職業(yè)化的訓(xùn)練，主要關(guān)乎這一職業(yè)的人，而并不關(guān)乎人本身。此即前文所言，這種勇氣的培養(yǎng)有著很大的限制，要么出于氣稟的偶然，要么限于職業(yè)的訓(xùn)練。與此相反，曾子的“自反而縮”就不再是氣上的守約，與孟施舍的守氣有著實(shí)質(zhì)的區(qū)分，即孟子所言“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也”。趙歧于此注云: “施舍雖守勇氣，不如曾子守義之為約也?！薄?〕簡(jiǎn)單地說(shuō)，同為守約，孟施舍守氣，曾子是守義。如朱子所言孟施舍“所守乃一身之氣，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。孟子之不動(dòng)心，其原蓋出于此”〔7〕，曾子究竟是如何守義的，正是孟子論浩然之氣要進(jìn)一步闡明的。

二

接下來(lái)的闡明孟子是以與告子的比照開(kāi)始的。告子的出現(xiàn)并不突然，而只是回到了問(wèn)題之初的思想語(yǔ)境中。當(dāng)孟子回應(yīng)“加齊之卿相”而表示不動(dòng)心時(shí)，公孫丑趕緊贊美說(shuō)那真是比勇士孟賁還強(qiáng)多了。傳說(shuō)中的孟賁“水行不避蛟龍，陸行不避虎狼”(《說(shuō)苑·佚文》)，幾乎就是勇士的代名詞。做弟子的這樣說(shuō)，未必沒(méi)有恭維的意味?？擅献硬⒉灰詾槿?，他說(shuō)要是與孟賁比的話，那告子早就超過(guò)了。在這一思想語(yǔ)境中，同樣是在“勇”的問(wèn)題上，孟子、孟賁與告子屬于三個(gè)不同的系列。其后的北宮黝、孟施舍屬于孟賁一個(gè)系列，從曾子到孟子是同一個(gè)系列，這兩個(gè)系列之間其實(shí)是容易區(qū)分的。但告子不一樣，他恰恰居于這兩個(gè)系列之中。告子所言“不得于心，勿求于氣”，說(shuō)明他并非是在氣上求不動(dòng)心。如焦循所云:“黝以必勝為強(qiáng)，不如施舍以不懼為強(qiáng)。然施舍之不懼，但以氣自守，不問(wèn)其義不義。曾子之強(qiáng)，則以義自守，是為義之強(qiáng)也?！薄?〕自孟賁一系養(yǎng)勇之時(shí)不問(wèn)義與不義，要辨明其間的區(qū)分并無(wú)困難。但告子并非是不講義的人，他與孟子之間有一個(gè)著名的“仁內(nèi)義外”之爭(zhēng)，與孟子所主張的仁義內(nèi)在只是有內(nèi)外之別。如果只是強(qiáng)調(diào)從曾子到孟子以守義為勇，則與告子以義取之如何可能區(qū)分開(kāi)來(lái)?這大概才是孟子論浩然之氣所要著力辨析的。

不過(guò)，對(duì)于孟子所言“不得于心，勿求于氣，可;不得于言，勿求于心，不可”，歷代注疏實(shí)在是莫衷一是。根據(jù)朱子在后面的注文所提示，“上文不得于言勿求于心，即外義之意”，〔9〕看來(lái)還得集中到告子的“義外說(shuō)”上。孟子在后文指出，“告子未嘗知義，以其外之也”，告子當(dāng)然是講義的，但是否真知義，則是另外一回事。孟子以告子主張“義外說(shuō)”而認(rèn)為其“未嘗知義”，這是理解告子不動(dòng)心的一把鑰匙。當(dāng)然，告子的這種“義外”主張究竟是如何作用于不動(dòng)心的，這是問(wèn)題的關(guān)鍵。孟子將告子這種通過(guò)“義外”之道達(dá)到不動(dòng)心的做法比作是揠苗助長(zhǎng)，從而將這種外在性生動(dòng)地揭示出來(lái)?？墒?，焦循卻認(rèn)為，孟子的揠苗助長(zhǎng)說(shuō)的不是告子，而是北宮黝、孟施舍這些以氣養(yǎng)勇的人。在他看來(lái)，“告子本不欲氣之生長(zhǎng)，又何用助長(zhǎng)?且告子之學(xué)雖偏，而其勿求心、勿求氣，自造為義外之說(shuō)，亦當(dāng)時(shí)處士之杰出者。使助長(zhǎng)即指告子，則孟子明云‘天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣’，然則天下皆助長(zhǎng)之人，豈天下皆為告子之勿求心勿求氣”。實(shí)際上，告子之“勿求心，勿求氣，正《老子》所謂‘恬淡’， 《淮南子》所謂‘恬愉’”?！?0〕焦循的這種看法主要涉及到告子思想的派別歸屬問(wèn)題，據(jù)說(shuō)這原本就是一個(gè)眾說(shuō)紛紜的事。這樣來(lái)解讀告子，顯然有將告子思想往道家學(xué)派上靠的嫌疑。對(duì)于養(yǎng)勇這回事，一是以心來(lái)養(yǎng)，一是以氣來(lái)養(yǎng)，這都好理解。舍此之外，道家的淡漠于心，亦能養(yǎng)出大勇。所謂“知窮之有命，知通之有時(shí)，臨大難而不懼者，圣人之勇也”(《莊子·秋水》)，應(yīng)該是既不求心、亦不求氣的典范。因此，為了區(qū)別于孟子和孟施舍，焦循靠上了道家的資源，這并不讓人意外。

不能說(shuō)焦循的解讀沒(méi)有道理，筆者以為他對(duì)告子既不求心、亦不求氣的看法就很到位。但焦循以揠苗助長(zhǎng)并非指告子，實(shí)在是問(wèn)題很大。孟子論勇顯然是將矛頭指向告子，而不可能是孟施舍之流。很明顯，孟子論浩然之氣是針對(duì)著告子的“不得于心，勿求于氣”的，論知言則是針對(duì)“不得于言，勿求于心”的。整個(gè)文勢(shì)如此，怎么可能中間打個(gè)比方，又是針對(duì)孟施舍們來(lái)說(shuō)的呢?焦循以孟子明云“天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣”來(lái)說(shuō)事，更是不通。天下人多揠苗者，也可以理解為是告子的追隨者，而不是成了告子。另外，趙歧不是說(shuō)告子“兼治儒墨之道”〔11〕么?焦循也是認(rèn)可的，現(xiàn)在又如此貼近道家，告子豈不成集大成者了么!當(dāng)然，焦循若不這樣來(lái)解，也面臨著再如何可能理解告子既不求心又不求氣的不動(dòng)心之道呢?其實(shí)這種可能性是有的，而且在朱子注中已經(jīng)道明了要害，即“力制其心”。朱注云:“告子謂于言有所不達(dá)，則當(dāng)舍置其言，而不必反求其理于心;于心有所不安，則當(dāng)力制其心，而不必更求助于氣，此所以固守其心而不動(dòng)之速也?！薄?2〕直接就朱子的這個(gè)注而言，也不是那么好理解。結(jié)合朱子所云，“蓋知言只是知理。告子既不務(wù)知言，亦不務(wù)養(yǎng)氣，但只硬把定中間個(gè)心，要他不動(dòng)”〔13〕，是告子謂不知理而不必求于心，心有動(dòng)而不必求于氣。這是從否定層面上說(shuō)，反過(guò)來(lái)，則是知理而制其心，心不動(dòng)而制其氣。因此，這里的關(guān)鍵就是“把定中間個(gè)心”，靠什么來(lái)把定呢?靠理。理從何而來(lái)呢?不求于心，當(dāng)然是從外而來(lái)，這就與告子的義外說(shuō)關(guān)聯(lián)上了。

所謂義外說(shuō)，即告子所謂“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也;猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也”(《孟子·告子上》)，無(wú)非是事物之理是在事物之中，不以人的好惡之心為轉(zhuǎn)移。這話聽(tīng)起來(lái)還有幾份熟悉，不錯(cuò)，確與事物規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移相類似。一旦認(rèn)識(shí)到事物之理，則“力制其心”，克制心之好惡，心則不動(dòng)而氣則可制。老人倒在地上了，認(rèn)識(shí)到了老人該扶之理，則不管心之好惡如何，克制下來(lái)必定要去扶了那老人。即便有人將刀架在脖子上來(lái)威脅，亦可毫不動(dòng)心照扶不誤?？梢?jiàn)，本著事物之理而“力制其心”，這確實(shí)可能是既不求心又不求氣的另一種不動(dòng)心之道。這相當(dāng)于今人所言，以理智的頭腦武裝自己，一切遵奉理性的判斷，則可以做到毫不動(dòng)心而毫無(wú)畏懼。告子的義外說(shuō)類之。

對(duì)于告子的這種不動(dòng)心之道，孟子又表達(dá)為是“義襲而取之”，并迥別于他所主張的“集義所生”。如何理解“義襲而取之”的意思，又是一個(gè)難題。孫奭疏解“非義襲而取之”云:“非義之所密取，而在外入者也?！薄?4〕全祖望《經(jīng)史問(wèn)答》亦謂“不能集而生之，而以襲而取之，則是外之也”，襲而取之不過(guò)是義與氣的偶合?！?5〕朱子注曰:“非由只行一事偶合于義，便可掩襲于外而得之也?！薄?6〕通過(guò)這些注義可知，“義襲而取之”有兩個(gè)要點(diǎn)，一是自外，一是偶合。這與揠苗助長(zhǎng)的故事也是高度照應(yīng)，指的是偶然間通過(guò)外力來(lái)助苗生長(zhǎng)。如果是以外在的事物之理來(lái)力制其心，雖說(shuō)完全有可能達(dá)到不動(dòng)心，但這就像是打一場(chǎng)伏擊戰(zhàn)，總是自外包抄，勝利來(lái)得多少有些僥幸。事物各有其理，若不能一以本心貫通之，做到心外無(wú)理，而使得萬(wàn)物之理一本而萬(wàn)殊，則不同事物之理必定會(huì)起沖突，力制其心難免一敗涂地。西學(xué)中的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論通過(guò)確立理性主體并闡明事物之理的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，以及許諾某種最高的理念等來(lái)構(gòu)建道理的普遍必然性，告子恐怕還做不到這一點(diǎn)。因此，這種不動(dòng)心之道只是義與氣的偶合，即便每每如此亦不意味著達(dá)到了必然。比如老人該扶之理可以抵抗得了架在脖子上的刀，但很可能就在被老人的訛詐風(fēng)險(xiǎn)面前猶豫了。此即孟子所謂“行有不慊于心，則餒矣”。因?yàn)槔砩掀鹆藳_突，卻又不能返求于心，這就是義外說(shuō)可能招致的惡果?？梢?jiàn)，說(shuō)到底，告子的問(wèn)題就在于言 (理)、心、氣的相互隔離，〔17〕正如朱子所言，“‘不得于言，勿求于心’，是心與言不相干。‘不得于心，勿求于氣’，是心與氣不相貫。”〔18〕這也正是經(jīng)常用來(lái)反思西方哲學(xué)不足的地方。告子的不動(dòng)心可以做到毫無(wú)畏懼，但“力制其心”可能陷入寡情薄義，而“力制其氣”又可能陷入到專斷獨(dú)行。雖西學(xué)中的強(qiáng)大理性主體，亦未必能免于此。

三

孟子論勇，傳承曾子自反而縮的精神，“以直養(yǎng)而無(wú)害”，其氣“塞于天地之間”，是所謂“養(yǎng)浩然之氣”也。孟子善養(yǎng)氣，全在于“直養(yǎng)”二字;曾子自反而縮之“縮”，趙歧注曰“義也”，焦循疏云“縮之為義，猶縮之為直”，〔19〕朱子亦注“縮，直也”〔20〕;孔子則謂“質(zhì)直而好義”(《論語(yǔ)·顏淵》)，“直”與“義”原本就天然地親近?？梢?jiàn)， “直養(yǎng)”也就是以“配義與道”的方式在養(yǎng)，由此所養(yǎng)之氣亦是“集義所生”?！傲x何以集?以格物而致其知也。能致其知，則心有主而義以集，然后見(jiàn)之于行事，事皆合于義， 《易》所謂‘義以方外’?！薄?1〕說(shuō)起來(lái)也就是一個(gè) “事皆合于義”，求一個(gè)事之當(dāng)為。好比說(shuō)孟施舍“一以不懼為勇，而不論義不義;曾子之勇，則有懼有不懼，一以義不義為斷”〔22〕。但這樣一來(lái)，豈不成了全是“義”上的事，何必還要再說(shuō)一個(gè)“勇”出來(lái)呢?其實(shí)這只是表明，“勇”要以“義”為斷，“勇”原本就是道德中之事，屬于一種道德品質(zhì)，在“勇”之先一定要有一個(gè)“義”的裁斷。孟子所論之勇“集義所生”，便是此意。論勇之所以能論到一個(gè)浩然之氣上，正在于“勇”原本具備的這種道德性?！叭谔斓刂g”的浩然之氣，與仁者的“萬(wàn)物皆備于我”并無(wú)二致，只是一個(gè)從“體”上講，一個(gè)從“用”上講。 “勇”是仁者的應(yīng)有之義。但“勇”終究是可以單獨(dú)來(lái)論的，脫離“義”或“心”也可以講“勇”，如孟施舍一系的養(yǎng)勇，以氣來(lái)養(yǎng)氣，可以與仁義并不相干，因此說(shuō)“仁者必有勇，勇者不必有仁”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。但“所養(yǎng)者氣，所以善養(yǎng)者心，心之所以善養(yǎng)者，在直與義，此孟子所以為善養(yǎng)浩然之氣也”〔23〕，“心”是善養(yǎng)之處，這決不僅僅只是一個(gè)方法上的問(wèn)題。如果沒(méi)有養(yǎng)好，勇就有可能淪為禍患。孟子“自反以求心，持志以帥氣”〔24〕，即是以心養(yǎng)氣，養(yǎng)的是氣，用力處是心，持守心之所向，氣則隨之在體，而后氣之充周升騰而至浩然， “至大至剛”，“雖千萬(wàn)人吾往”。至此，孟子由不動(dòng)心起經(jīng)由論勇而至浩然之氣，整個(gè)思想境遇獲得全幅呈現(xiàn)。

可以說(shuō)，“勇”作為一種道德品質(zhì)，其由氣來(lái)呈現(xiàn)，這倒沒(méi)什么問(wèn)題，“勇”進(jìn)入現(xiàn)代話語(yǔ)體系中直接現(xiàn)身為“勇氣”，這也是可以接受的。然而，接下來(lái)勇氣在各種人文學(xué)科中不斷地被敘說(shuō)或闡述時(shí)，卻越來(lái)越脫離其生長(zhǎng)的道德土壤，這就難以讓人接受了。細(xì)觀今人重提勇氣這一主題時(shí)，多半還是運(yùn)用了西學(xué)的思想資源，而與儒家作為一種道德品質(zhì)的勇氣關(guān)系不大。古希臘哲學(xué)家柏拉圖論勇時(shí)，“勇”作為一種美德，其實(shí)是多少有些猶疑的。在“美德即知識(shí)”的這一眼光打量下，“勇”作為人的一種品質(zhì)顯得太特殊了，“在所有的美德中，勇敢最難被還原為知識(shí)”，將其視為一種美德實(shí)在有著太大的考驗(yàn)?！?5〕不能還原為知識(shí)，也就意味著不是一種可以教育的必然品質(zhì)，“勇”就成了一種被“意氣”所決定的東西。①意氣 (thymos)作為護(hù)衛(wèi)者的天賦品質(zhì)被論說(shuō)。參見(jiàn)柏拉圖《理想國(guó)》，商務(wù)印書館，1986年，頁(yè)67。當(dāng)然，柏拉圖將“勇”作為城邦衛(wèi)士的品質(zhì)，依然是可以進(jìn)行教育的?！叭绻粋€(gè)人的激情無(wú)論在快樂(lè)還是苦惱中都保持不忘理智所教給的關(guān)于什么應(yīng)當(dāng)懼怕什么不應(yīng)當(dāng)懼怕的信條，那么我們就因他的激情部分而稱每個(gè)這樣的人為勇敢的人?！薄?6〕意氣或者是激情接受理智的教導(dǎo)，哪些“應(yīng)當(dāng)”懼怕還是不懼怕，從而確保勇氣還是植根在道德之上。這也是作為一種古典的思想立場(chǎng)，能夠與儒家共同抵達(dá)之處。不過(guò)，如果細(xì)說(shuō)起來(lái)，以理智的教導(dǎo)方式來(lái)克服“無(wú)論在快樂(lè)還是苦惱中”的心情，通過(guò)堅(jiān)守“關(guān)于什么應(yīng)當(dāng)懼怕什么不應(yīng)當(dāng)懼怕的信條”而成為“勇敢的人”，這實(shí)在是太像告子的“不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于氣”了。與此同時(shí)，“勇”終究只是作為城邦衛(wèi)士的品質(zhì)出現(xiàn)，這也說(shuō)明并沒(méi)有完全擺脫從孟賁到孟施舍這一脈勇士的影響。當(dāng)然，由此樹(shù)立起來(lái)的理性主義傳統(tǒng)的力量還是很強(qiáng)大的，從此以后“勇”是繼續(xù)保持在道德的根基上，還是從道德的視域中剝離出來(lái)，都由理性說(shuō)了算。在理性頭腦的作用下，勇氣的位置忽上忽下，直到現(xiàn)代西學(xué)中出現(xiàn)兩種極端的處置:要么淪為心理學(xué)意義上的性格特征，要么提升為本體論意義上的存在屬性。這倒是特別符合理性的分析頭腦喜歡窮盡各種可能的做法。

美國(guó)學(xué)人普特曼 (Putman，D.)在他的《心理勇氣》一書中將勇氣分為心理勇氣、生理勇氣和道義勇氣。他認(rèn)為，“‘生理勇氣’是指克服對(duì)死亡或痛楚的恐懼的勇氣”，而道義勇氣“涉及的主要是保持道德正義，或某些哲學(xué)家所謂的‘本真’”，這一類勇氣“讓你盡力保持正直，同時(shí)克服對(duì)別人孤立和拒絕的害怕”。而他所謂的心理勇氣“面對(duì)的恐懼對(duì)象通常既不是生理傷害也不是節(jié)操的喪失，而主要是心理穩(wěn)定的喪失”。在克服類似于強(qiáng)迫或成癮這一類心理問(wèn)題時(shí)，也需要面對(duì)心理死亡的恐懼，這如同面對(duì)生理死亡 (需要生理勇氣)或社會(huì)死亡 (需要道義勇氣)的恐懼一樣重要?！?7〕這種分類方式是典型的現(xiàn)代人文學(xué)科體制的產(chǎn)物，生理勇氣和道義勇氣其實(shí)就是對(duì)應(yīng)于孟施舍一脈的勇士和孟子或柏拉圖所論作為道德品質(zhì)的勇氣。在古典的思想境遇中，先哲們以深刻的洞察力確立起勇氣的道德屬性，并力辟血?dú)庵拢瑓s不料現(xiàn)代學(xué)人十分輕巧地將兩者并列，還整出一個(gè)所謂心理勇氣來(lái)?，F(xiàn)代性的精致生活造出大量心理脆弱的人，完全忘卻了于道義之處的根本力量，就好比生活在鋼筋水泥樓里而忘卻了天地之間一樣。思想家原本應(yīng)該為現(xiàn)代人指出一條古典的安身立命之道，然而諸多的現(xiàn)代人文學(xué)科不過(guò)是帶著一種媚世的姿態(tài)來(lái)為現(xiàn)代人療傷。勇氣的心理學(xué)化既是生命的精神力量墮落的表現(xiàn)，同時(shí)也是人類的思想力量退化的表現(xiàn)。當(dāng)這種人文學(xué)科的知識(shí)鼓勵(lì)現(xiàn)代人說(shuō)，克服心理上的障礙與保持正直的勇氣一樣有意義時(shí)，這難道是在暗示說(shuō)，克服了某種潔癖的意義并不輸給文天祥的浩氣長(zhǎng)存么?將勇氣心理學(xué)化其實(shí)是對(duì)勇氣的矮化，但這并不意味著將勇氣本體論化就符合了對(duì)勇氣的期望。

美國(guó)存在主義哲學(xué)家蒂利希 (Paul Tillich)主張，“作為對(duì)人的存在的普遍的、本質(zhì)性的自我肯定，勇氣則是一個(gè)本體論概念”，在這種本體論的意義上，勇氣意味著“人在其中肯定他自己的存在而不顧那些與他的本質(zhì)性的自我肯定相沖突的存在因素”?！?8〕在現(xiàn)代性這個(gè)平庸的時(shí)代，“英雄與圣賢均已退出大眾生活的視域。‘勇’德不張，自有其時(shí)代的背景?！畬?duì)于我們很多人來(lái)說(shuō)，作為德性的勇氣看來(lái)不過(guò)是一種過(guò)時(shí)的騎士理想品質(zhì)的破敗的殘留物，一種在文明社會(huì)已無(wú)法派上用場(chǎng)的大男人－軍人品德。對(duì)于有些人來(lái)說(shuō)，勇氣不僅不是一種德性，而且不過(guò)是暴力、戰(zhàn)爭(zhēng)、主宰或者別的讓人不快的狀況，一種粗魯?shù)奶嵝??！薄?9〕存在主義者往往在這種時(shí)候會(huì)激流勇進(jìn)，高調(diào)標(biāo)舉他們的價(jià)值主張。在這個(gè)意義上，勇氣被本體化并不令人意外，這是對(duì)“勇”德不張的平庸化時(shí)代進(jìn)行的一種反動(dòng)。在存在論意義上來(lái)談?dòng)職?，確實(shí)具有某種振聾發(fā)聵的作用。而從曾子到孟子所論之“勇”，也未必沒(méi)有存在主義者的眼光里那種生存論的意味。不過(guò)，關(guān)鍵是那“本質(zhì)性的自我肯定”在獲得了本體性的地位之后，也就意味著逸出了傳統(tǒng)理性主體的把控范圍，那“不顧”一切沖突的“勇氣”是得到了前所未有的彰顯，可是其道德性該如何保障呢?于是蒂利希那“超越上帝的上帝”就出場(chǎng)了，此與孟子所論“塞于天地之間”的浩然之氣完全是南轅北轍。②以上論說(shuō)可以參照陳立勝《〈論語(yǔ)〉中的勇:歷史建構(gòu)與現(xiàn)代啟示》。勇氣本體化實(shí)質(zhì)上還是理性的頭腦所做出的另一種可能的哲學(xué)分析，注定會(huì)淹沒(méi)在諸多的西學(xué)流派之中。

其實(shí)無(wú)論是心理學(xué)化還是本體論化，都不過(guò)是勇氣在現(xiàn)代人文學(xué)科中的不同思想遭際，只是筆者做了兩種具有代表性的處理敘說(shuō)出來(lái)。勇氣的這種思想遭際的情形可能是多種多樣的，眾多西學(xué)的思想流派各有高見(jiàn)?，F(xiàn)如今的人文學(xué)科里頭凡是要論到勇氣，無(wú)不照搬眾家思想流派的論說(shuō)，似乎脫離了西學(xué)的這些資源，對(duì)于勇氣就沒(méi)法說(shuō)什么了。至于自家傳統(tǒng)文明中的那點(diǎn)思想，粗略地引幾句孟子論不動(dòng)心之類的文本，就算是做了交代，表明自己并非不知道。其實(shí)就“勇”而言，前文通過(guò)對(duì)孟子論勇的細(xì)致梳理表明，孟子的闡發(fā)已經(jīng)將其思想根底揭示清楚了，或者說(shuō)與“勇”相關(guān)的一些根本問(wèn)題意識(shí)都在不同程度上獲得了開(kāi)顯。同時(shí)，通過(guò)參照西學(xué)在古今之間幾個(gè)重要的論“勇”的點(diǎn)來(lái)看，西人論學(xué)并不顯得技高一籌，所論之處的問(wèn)題意識(shí)從根本上來(lái)講，也并未超出孟子的眼光。不同的只是應(yīng)對(duì)的思想路徑，或者是細(xì)節(jié)之處的花樣翻新，大的思想根底早已被孟子或柏拉圖這些往圣先賢們所揭示。既然如此，現(xiàn)代的人文學(xué)科或者是人文精神憑什么眼里只有西方“文藝復(fù)興”之后的那些思想流派，居然要到那里去尋求“人文”的開(kāi)端?難道就是由于那里的“人文”有一個(gè)上千年的中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治作為背景襯托，而顯得特別耀眼么?在“人”取代“神”之后所釋放出來(lái)的東西，并不自然就是“人文”精神。這個(gè)時(shí)期的思想恰恰是魚龍混雜，需要加以仔細(xì)甄別。這名目繁多的思想流派自西學(xué)自身的古典傳統(tǒng)延續(xù)下來(lái)，其間的得失人家或許是心中有數(shù)的，問(wèn)題恐怕只是我們不加分別地錯(cuò)當(dāng)成“人文”的天堂，當(dāng)作一種全新的開(kāi)端而孜孜以求。“人文”從來(lái)就不該是一種寡頭的東西，儒家對(duì)“文”從一開(kāi)始就是與“質(zhì)”相稱來(lái)論的，所謂“文質(zhì)彬彬”(《論語(yǔ)·雍也》)是也?！拔摹币欢ㄒ獙?duì)著“質(zhì)”而言，因此“勇”一定要先確立其道德根基，此即“質(zhì)”上論勇而后方可各種“文”說(shuō)。現(xiàn)代人文學(xué)科在說(shuō)“勇”的時(shí)候，有這種意識(shí)么?居然只是將孟子的幾句引文當(dāng)作博學(xué)的點(diǎn)綴，還好意思么?無(wú)視孔子、曾子、孟子等這些往圣先賢們對(duì)“勇”所做“質(zhì)”上之論，所有文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)、心理等各種人文學(xué)科無(wú)論怎樣論說(shuō)“勇”或展現(xiàn)“勇”，都是在做無(wú)“質(zhì)”之“文”，亦即無(wú)根之學(xué)。就是運(yùn)用了再多西學(xué)中的人文主義精神資源，也改變不了這一點(diǎn)。不光論“勇”是這樣，整個(gè)人文學(xué)的現(xiàn)狀也都是這樣。儒家在人文學(xué)中的全面缺失，也就意味著這是一種無(wú)“質(zhì)”的人文學(xué)，是皮之不存、毛卻附焉的古怪之學(xué)。所謂儒家人文學(xué)的視野，便是旨在恢復(fù)一種與“質(zhì)”相稱的人文學(xué)視野。

〔1〕〔2〕〔7〕〔9〕〔12〕〔16〕〔20〕朱熹.四書章句集注〔Z〕.中華書局，2003.229，230，230，232，230，232，230.

〔3〕〔4〕〔14〕阮元.十三經(jīng)注疏 (下冊(cè)) 〔Z〕.中華書局，1980.2685，2686，2687.

〔5〕〔6〕〔8〕〔10〕〔11〕〔15〕〔19〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕焦循.孟子正義 〔Z〕.中華書局，2007.193，193，193 －194，207，731，202，193，208，194，199，204.

〔13〕〔18〕黎靖德.朱子語(yǔ)類〔Z〕.中華書局，1986.1235，1235.

〔17〕董衛(wèi)國(guó).告子思想鉤沉——以告子不動(dòng)心之道為線索〔J〕.船山學(xué)刊，2013，(3).

〔25〕韓潮.美德的整體與勇敢的殊異——柏拉圖《普羅泰哥拉篇》的敘事與論證〔J〕.世界哲學(xué)，2011，(2).

〔26〕〔古希臘〕柏拉圖.理想國(guó)〔M〕.商務(wù)印書館，1986.170.

〔27〕〔美〕普特曼.心理勇氣〔M〕.中國(guó)輕工業(yè)出版社，2009.導(dǎo)言.

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〔29〕陳立勝.《論語(yǔ)》中的勇:歷史建構(gòu)與現(xiàn)代啟示〔J〕.中山大學(xué)學(xué)報(bào) (社會(huì)科學(xué)版)，2008，(4).