王凱波

(黑龍江大學文學院，黑龍江 哈爾濱 150080)

兩漢是奠定中國古代士人在長期的大一統(tǒng)的君主政體中如何維系自己人格與精神世界的時代。此時，士人由先秦時代較為自由的身份，轉(zhuǎn)變?yōu)榇笠唤y(tǒng)專制王朝的臣民身份，忠君觀念成為士人共同認可的政治道德觀念。然而漢代士人的忠君觀念，并非線性的靜態(tài)推進，而是呈現(xiàn)出動態(tài)的曲折變化。漢代士人對屈騷的評論，就提供了一個解讀其忠君政治心態(tài)演變的重要線索，清晰地展現(xiàn)出漢代士人忠君觀念演變過程。

漢代最早對屈騷做出評價的是賈誼。賈誼所處的西漢初期，以君主專制、中央集權(quán)為主要特征的政治大一統(tǒng)局面并未完全確立，在很大程度上還帶有春秋戰(zhàn)國時期諸侯國各自聘賢治民的特點。賈誼對屈原行徑的解讀，正反映了處于此時的漢代士人對君與臣關系的理解。賈誼在《吊屈原賦》中對屈原的遭遇表示同情，高度贊揚屈原不向黑暗現(xiàn)實妥協(xié)、不與讒佞小人同流合污的高潔精神。在表示同情與敬仰之后，賈誼對屈原的遭遇不幸也頗有微詞: “般紛紛其離此尤兮，亦夫子之故也?！?賈誼《吊屈原賦》)賈誼對屈原眷懷故國、守志不移思想行為表現(xiàn)出不解和責難。他認為屈原既然不能得到楚國當權(quán)者的重用，可以“隱處”、“自藏”、“遠離濁世”，沒有必要過于執(zhí)著，甚至“自沉”;同時賈誼認為在戰(zhàn)國時期，以屈原的才能，到處都可以施展，何必一定要在楚國呢?“瞝九州而相君兮，何必懷此都也?”(賈誼《吊屈原賦》)屈原完全可以像同時代的游士那樣，擇枝而棲，全身遠害，更好地發(fā)揮其駭驥之才。賈誼對屈原的質(zhì)疑與批評與其所處的政治格局息息相關。在政治上，漢初全國雖然實現(xiàn)了統(tǒng)一，但尚未建立起強有力的中央集權(quán)統(tǒng)治，還保留著分封制，諸侯王勢力依舊存在，并與中央王權(quán)抗衡，頗似春秋戰(zhàn)國時期的諸侯割據(jù)的局面，士人們具有一定選擇的自由度，可以游走于各國之間。這樣一來，在西漢前期，士人與天子、諸侯的關系并不穩(wěn)定。在士人對待君主的態(tài)度上，西漢前期在很大程度上帶有戰(zhàn)國時期那種極為流行的良禽擇木的士人風?？梢哉f，賈誼對屈原的批評，折射出在漢初政治格局的變化中士人對君與臣關系的思考。

漢武帝之后，隨著政治格局的變化，士人對君與臣關系的認識也發(fā)生變化。此時的漢朝已由初期分封制的政治格局走向大一統(tǒng)的中央集權(quán)統(tǒng)治。在大一統(tǒng)的中央集權(quán)統(tǒng)治下，君主權(quán)力絕對化，士人的獨立性削弱、依附性增強，此時的漢代士人不再執(zhí)著于西漢前期君臣關系去與留的問題，取而代之的是開始重視君臣關系的親和。這在劉安、司馬遷對屈原的評價中已得到清晰的展現(xiàn):“《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見……濯淖污泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也?！?劉安《離騷傳敘》)由這段贊語可以看出，劉安對于屈原的忠君之意、戀君之情高度評價。在《史記·屈原賈生列傳》中，司馬遷贊揚屈原“眷顧楚國，系心懷王，不忘欲反”，對于他的“正道直行，竭忠盡智，以事其君”的人格理想也給予高度評價。劉安與司馬遷對屈原的評價集中于兩點:德與能。德，即品行高潔、忠君愛國;能，指超凡出眾、深諳治國之道。這恰恰與朝廷倡導的屈騷宗旨相暗合，也正是其君臣關系親和的反映。不僅如此，此時士人還自覺認同屈原表達自我忠貞品格的模式，即“賢臣”與“諛臣”的對比。屈原是西漢賦家尊崇的楷模，在《離騷》中，屈原反復地述說自己的痛苦，并將自身的遭遇歸咎于“黨人”的進讒構(gòu)陷。顯而易見，屈原將自我比作賢臣，而將讒陷者比為“黨人”。這樣，賢臣和諛臣便自然而然地對立起來。漢代士人繼承了這一模式，在辭賦中將忠臣和諛臣、賢才之俊士與陷諛之奸佞進行對比，以表露自我情懷，這是西漢大一統(tǒng)的政治特點所使然，也是士人忠君憂國的道德情感表現(xiàn)。

漢代士人雖然與大一統(tǒng)君主政體建立了相互依存的歷史格局，但由于中國士人的“道統(tǒng)”與君主政體的“政統(tǒng)”有相互依存的同時又總是處在張離對抗面，士人與君主政體又往往會形成一種矛盾沖突。由此，漢代士人對君主的忠貞并不是絕對的忠君，他們要以屈原形象中存在的異質(zhì)因素對優(yōu)勢的忠君觀念進行校正。他們是以肯定屈原作品中的怨和強調(diào)屈原反復極諫的精神來表達其心目中的忠臣形象。劉安在《離騷傳》中強調(diào)屈騷“蓋自怨生”的特點，“信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?”司馬遷“作辭以諷諫，連類以爭議”，指出屈原的創(chuàng)作旨在“諷諫”，并強調(diào)屈原反復極諫的精神，而宋玉、唐勒、景差之徒與屈原的主要區(qū)別也正在于此:“然皆祖屈原之從容辭令，終莫敢直諫。”司馬遷是以同情屈原“忠而被謗”為動機，強調(diào)“其反復極諫”的精神，來詮釋屈原的“忠君”思想，并兼有導正君德的目的?？梢?，屈原形象的功能同時也是對當時大一統(tǒng)政治強加給士人的絕對忠君觀念的反駁，顯示了漢代士人所面臨的理想與現(xiàn)實相沖突，苦心孤詣不被理解的心態(tài)，造成士人人格與心理世界的嚴重分裂。

經(jīng)過兩百年的浸潤，隨著中央集權(quán)君主政治體制日趨完備，“君權(quán)至上”的價值觀念日益泛化，君權(quán)崇拜成為普遍的社會意識。在兩漢大一統(tǒng)的君主專制帝國中，士人失去了戰(zhàn)國時代縱橫捭闔自由選擇的機會，成為嚴密的帝國機器內(nèi)部的一個零件。既然君王可以憑自己的意志和決斷擢拔士人，也可以因一時的喜怒而刑戮大臣。在這種情況下，接受由帝王君主所限定的位置，自覺調(diào)整對自我價值實現(xiàn)的期待值，成為士人唯一的選擇。由此，揚雄通過評論屈騷，為漢代士人樹立起一種新的處世原則。揚雄批評屈原不善審時度勢:“靈修既信椒蘭之唼佞兮，吾累忽焉，而不早睹?”(揚雄《反離騷》)君主無能，士人便應及早隱退，“覽四荒而顧懷兮，奚必云女彼高丘”(揚雄《反離騷》)，找不到楚之賢君，又何必急于仕楚?揚雄認為屈原的自沉行為徒然無益:“累既攀夫傅說兮，奚不信而遂行?徒恐鵜鴂之將鳴兮，顧先百草為不芳?！?揚雄《反離騷》)屈原的自沉是害怕國家的滅亡而先自隕其身。雖然自沉，但“吾恐靈修之不累改”，且于國家之復興也無益處，因而揚雄舉圣人孔子的事例來證明屈原行為的價值不大:“昔仲尼之去魯兮，婓婓遲遲而周邁。終回復于舊都兮，何必湘淵與濤懶!”(揚雄《反離騷》)在君主專制統(tǒng)治下，揚雄強調(diào)存在士之“遇”與“不遇”的兩種可能性，而面對“不遇”這種困境時，士人應該以靜制動，全身自守以等待“遇”的時機，由此，士的人生價值終究能夠得到實現(xiàn)。這是揚雄由自身境遇而思考得出的結(jié)論，反映了大一統(tǒng)政權(quán)下的士人在功業(yè)追求中對依附王權(quán)與保持人格的矛盾。

自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”至東漢前期，儒家所崇尚的倫理道德深入人心，輔弼君主，立政濟民，流德后世，成為東漢士人的理想追求。由此，班固從君為臣綱的君臣禮節(jié)以及儒家自身對君子進退出處的規(guī)范要求方面，對屈原進行批評。在《離騷序》中，班固認為屈原乃“狂狷景行之士”，指責屈原怨憤君王，認為這種行為不合忠臣侍君之道。對于屈原的遭遇不幸，班固也將其歸結(jié)為屈原自身“露才揚己”，不合內(nèi)斂謙遜修身之道的結(jié)果。從班固的批評來看，統(tǒng)治者的忠臣標準是“事君無二”且毫無怨言。在個人與國家政治之間，不能“露才揚己”，以示君王的昏聵與無能。班固對屈原“露才揚己”的批評，可以見出統(tǒng)治者對士人思想上的進一步鉗制。即使是對屈原的肯定，班固也是在維護君權(quán)神圣的前提下以忠正伏節(jié)來詮釋屈原的“忠君”思想。屈原形象的功能是對絕對忠君觀念的強化，并以優(yōu)勢的政治文化對士人群體中存在的異質(zhì)因素進行整合。可以說，屈原的形象為那些富于理想、勇于追求的士人提供了可參照的人格范式，規(guī)定了行為的限度。東漢士人深受儒家思想影響，他們祖述堯舜，憲章湯武，文則替代圣人立言，行則踐履圣人之道。他們的人格理想是實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”。與屈原相比較，他們的政治人格或多或少地受到儒家的理想化共性人格——圣人的制約，他們可能具有的個性因素不同程度地被削弱。表現(xiàn)在政治行為上，他們少了些屈原的義無反顧，多了些儒家的中庸之道。這樣就有了班固尋求中庸的心平氣和，以對大一統(tǒng)皇權(quán)的竭誠維護與自覺趨附作為自己立身的基本準則。這一時期的士人，把自己的政治前途、政治抱負與人生價值的實現(xiàn)看作同一個過程，并且把實現(xiàn)這一過程的關鍵完全寄托在明君身上。得遇明君，就能大展宏圖，建功立業(yè)，他的生命價值亦能借此而兌現(xiàn)。在士人對大漢盛德的贊美頌揚中，士人之個體價值同大一統(tǒng)專制的矛盾都悄然化解掉了。

進入東漢中期，從和帝開始，東漢政權(quán)內(nèi)部出現(xiàn)了外戚和宦官的交替專權(quán)造成權(quán)旁落，社會黑暗動蕩的局面，這種局面一直持續(xù)到東漢滅亡。這使士人對于政權(quán)的基本態(tài)度、君臣親和的關系在東漢中后期，開始悄然發(fā)生著變化。這種轉(zhuǎn)變在班固和王逸對忠君之道的理解上就已見出端倪。班固和王逸在忠君這一點上并無不同，但彼此對忠君之道的理解卻顯然有異:謹固中庸、循禮自律，班固以之;伏節(jié)死義、殺身成仁，則王逸以之。王逸將《離騷》冠以“經(jīng)”之名并解釋說:“離，別也。騷，愁也。經(jīng)，徑也。言己放逐離別，中心愁思，猶依道徑，以風諫君也。” (王逸《楚辭章句》)王逸之釋“離”為別，“騷”為愁，并與“猶依道徑以風諫君”相聯(lián)系，這離別之愁就不是士之不遇的個人憂傷，而是士諫君而君不聽的去君離國之愁。由此出發(fā)，王逸《楚辭章句》的精神實質(zhì)，即是充分肯定屈原殺身成仁的價值取向，從“人臣之義”出發(fā)，更加積極地宣揚作為一個士人應該擔負起對國家和君主的責任。屈原富于個性色彩的政治人格，積極的政治參與行為模式，憂國憂民的政治責任感和鍥而不舍的理想追求，再次受到推崇。

針對班固的“露才揚己”、死守正道、不知天命之譏，王逸申辯說:“今若屈原，膺忠貞之質(zhì)，體清潔之性，直若砥矢，言若丹青，進不隱其謀，退不顧其命，此誠絕世之行，俊彥之英也。而班固謂之露才揚己……殆失厥中矣。”(王逸《楚辭章句·序》)“且人臣之義，以忠正為高，以伏節(jié)為賢。故有危言以存國，殺身以成仁。是以伍子胥不恨于浮江，比干不悔于剖心，然后忠立而行成，榮顯而名著。若夫懷道以迷國，詳愚而不言，顛則不能扶，危則不能安，婉娩以順上，逡巡以避患，雖保黃耇，終壽百年，蓋志人之所恥，愚夫之所賤也?！?王逸《楚辭章句·序》)對于王逸為屈原的申辯，許結(jié)指出:“屈原的這種與濁世抗爭的精神和王逸對其抗爭精神的理論高揚，又說明了王逸立足于東漢王朝潰散邊緣對東漢初年以班固為典型代表的頌漢德之人文思想的反思，其中寄寓著歷史文化的深蘊?！保?］(P326)王逸對屈原忠貞正直、知無不言、言無不盡的高潔品性的肯定，既是以匡君諫主為尚的士風的反映，亦成為東漢士人繼承屈原社會批判精神的高聲宣言。君主越是昏庸，世道越是混亂，就越是需要士人的拯救。那種以天命為借口，以保身為明哲，奉行所謂的“達則兼濟，窮則獨善”的人，實際上乃是在逃避士人對天下的責任。這樣的作為不僅為“志人之所恥”，也為“愚夫之所賤”。它是根本不合乎作為君主的扶助者、督導者的“人臣之義”的。東漢后期士人大膽繼承了屈原批判現(xiàn)實的“直諫”精神，東漢末年甚至把斗爭的鋒芒指斥得更為深廣。東漢后期漢代士人的作品中沒有了慣有的壓抑苦悶、委曲幽怨，也沒有了一味自省自查、歸咎于己的無奈，代之而起的是“怒”而不是“怨”，是“憤”而不是“愁”，是“不屑”之桀驁而不是“見遇”之希冀。趙壹《刺世疾邪賦》猶如一篇筆鋒犀利的討伐檄文，怒刺濁世，指出士人“雖欲竭誠而盡忠，路絕險而靡緣”(趙壹《刺世疾邪賦》)。由此把批判的矛頭直接指向執(zhí)政的最高統(tǒng)治者:“原斯瘼之攸興，實執(zhí)政之匪賢。女謁掩其視聽兮，近習秉其威權(quán)。所好則鉆皮出其毛羽，所惡則洗垢求其瘢痕?！?趙壹《刺世疾邪賦》)與趙壹一樣，蔡邕也在擬騷賦中表達了相似的情緒:“皇家赫而天居兮，萬方徂而星集。貴寵煽以彌熾兮，僉守利而不戢。前車覆而未遠兮，后乘驅(qū)而競及。窮變巧于臺榭兮，民露處而寢濕。消嘉谷于禽獸兮，下糠秕而無粒。弘寬裕于便辟兮，糾忠諫其骎急。懷伊呂而黜逐兮，道無因而獲入。唐虞渺其既遠兮，常俗生于積習。周道鞠為茂草兮，哀正路之日澀?！?蔡邕《述行賦》)將權(quán)貴驕奢淫逸與百姓窮愁困苦的不平現(xiàn)實赤裸裸和盤托出。如此愛憎分明的語言和直率猛烈的批判精神，前所未有;對時政揭露與批判的深度，亦前所未有。然而東漢后期士人試圖匡救人心、力挽狂瀾的努力，不僅無法將積弊已深、迅速衰落下去的東漢王朝挽救回來，反而換來的是以慘痛的殺戮作為對他們?nèi)空闻Φ幕貓?。這促使士人開始懷疑他們一直信奉的政治道德觀念，懷疑他們?yōu)橹疇奚鼕^斗的群體價值。在這種懷疑的促使下，在一片悲涼的體味中，一些曾為漢王朝嘔心瀝血的士人開始自覺與這個不堪扶持而搖搖欲墜的王朝疏離。

總之，從漢代各個時期的屈騷評論中，可以看到士人的忠君思想與自我人生價值實現(xiàn)之間的內(nèi)在沖突，反映了士人在君臣關系上由質(zhì)疑走向親和再到依附最后轉(zhuǎn)向疏離的發(fā)展演變過程?？梢哉J為，漢代士人受到屈騷的影響而選擇忠君報國，他們的選擇較之隱遁山林者、混跡市井者或鉆營官場者要高出一籌。然而，他們本應更加豐富多彩的政治人格卻被忠君觀念牢牢束縛，遮蔽了他們視野和胸懷，阻遏著他們的靈性和思緒。進而言之，漢代士人的忠君觀念的演變深刻地展現(xiàn)出漢代士人在“家”、“國”、“天下”、“個人”之間的關系中尋找自我價值的心路歷程，甚至可以說是士人悲劇性人生心態(tài)的一種自我呈現(xiàn)。

［1］許結(jié).漢代文學思想史［M］.南京:南京大學出版社，1990.