徐 立

(暨南大學中國文化史籍研究所，廣東廣州510632)

關羽信仰是中國文化中獨具特色且富有探討意義的文化現(xiàn)象，其形成和演變十分復雜。中外學者已從不同視角對其進行了詳細爬梳和研究，且成果頗豐。其中，日本學者井上以智對關羽信仰的由來和演變進行了比較深入的研究，其許多看法引起了學界的重視;杜贊奇則從“文化象征”的角度，認為關羽神話這一文化象征是既連續(xù)又不連續(xù)，即使在自身發(fā)生變化時，也會在某一層次上隨著社會群體和利益變化而保持連續(xù)性，他把這種標志演進的形式稱為“刻劃標志”;胡小偉對關羽信仰的起源進行了詳細而全面的分析，認為關羽信仰起源有著歷史學、文化學、宗教學及文學等原因，視野廣博;張羽新則重點對清代的關羽崇拜進行了深入研究;朱海濱以浙江省這一區(qū)域作為考察范圍，探討了宋元以來的關羽信仰，多有新見。此外，郭松義、凍國棟、劉永華、蔡東洲、王齊洲等先生，對其也有關注①。綜合諸關羽信仰研究，有探討唐宋的，也有專論明清的;有區(qū)域性微觀研究，也有宋元以來的宏觀考察。但是，學界對蒙元這一特殊時段的關羽信仰探討較少。事實上，蒙元時期的關羽信仰呈現(xiàn)出了諸多新的特點。今不揣淺陋，略陳己見，以求教于方家。

一、元代關羽信仰概況

元代作為第一個以少數(shù)民族入主中原的大一統(tǒng)王朝，其在統(tǒng)治方式上確實呈現(xiàn)出了特殊的民族統(tǒng)治特色，比如蒙元政治體制的二元性，宗教政策的多元化等，前賢已有關注②。在這樣寬松的文化氛圍下，作為漢民族的關羽崇拜得以繼續(xù)流行與發(fā)展。郝經(jīng)撰寫的《漢義勇武安王廟碑》，對元代社會信奉關羽的情況進行了大致描述:“其英靈義烈遍天下，故所在廟祀，福善禍惡，神威赫然，人咸畏而敬之，而燕、趙、荊、楚為尤篤。郡國州縣、鄉(xiāng)邑閭井皆有廟?！保?］91冊771－772其他學者也有類似描述，如“薄海內(nèi)外，咸有其祠，齊民小大，莫不繪像，而惟恐其后乎”［2］59冊583，“生而威震一時，歿而惠及百世，祠宇獨遍九區(qū)，而非他神專食一方之可比也”［3］33，“蜀人往往立廟以祀之”［4］卷1等，不一而足。由此可知，元代關羽崇拜是作為全國性的信仰分布的，尤以燕趙、荊楚這些關羽生前活動過的地方為多。具體可考的地方，北方有鞏昌［3］卷3、汲縣［5］卷1、義州［2］28冊72、固安州［2］39冊566、莘 縣［2］47冊384、高 唐 州［2］22冊503、巨 鹿縣［2］31冊35、章丘縣［2］59冊583，南方有鎮(zhèn)江丹徒［6］2729、開化［4］卷1、當陽［7］卷49、南雄府［2］56冊127、邳州［2］56冊98、慶元路之昌國州、慈溪縣和定?？h等［8］6567－6568，分布廣泛。

伴隨著關羽崇拜的盛行，廟會活動也十分熱鬧。民間一般在五月十三日、九月十三日舉行關羽廟會，個別地區(qū)還有特殊的廟會日，如鞏昌府則以五月二十三日為紀念日，因“相傳金大定間，西兵潛寇，城幾不守。乃五月二十有三日，獨此邦用是日，答神貺也”［3］卷3。至于廟會活動期間的盛況，元代的相關記載甚少，難以鋪陳描述，不過大致情況應與郝經(jīng)所述差不多，廟會期間“大為祈賽，整仗盛儀，旌甲旗鼓，長刀赤驥，儼如王生”［3］卷3。可以想見，關王由一個人來扮演，手提大刀，騎赤兔馬，后面旗鼓喧騰，沿街巡游。不僅有關羽的扮相，大都還有極其精美的關王繪像:

五月天都慶端午，南北城人于是日賽關王會，有案，極侈麗。貂鼠局曾以白銀鼠染作五色毛，縫砌成關王畫一軸，盤一金龍，若鼓樂、行院，相角華麗，一出于散樂所制，宜其精也。［9］57

有元一代，蒙古統(tǒng)治者對藏傳佛教喇嘛教的尊崇可謂無以復加。中統(tǒng)元年(1260)，忽必烈封喇嘛教主八思巴為國師，至元七年(1270)又加封為帝師。忽必烈親自受戒，皇后、皇妃、皇子、公主、大臣都改信了佛教。元代帝師享有很大的權力，其命令“與詔敕并行于西土”，“百年之間，朝廷所以敬禮而尊信之者，無所不用其至”［10］4517。與此同時，大都游皇城活動也在藏傳佛教的影響下開始舉行，關羽則被賦予另一種角色，參與了這一活動，并成為監(jiān)壇神?！段鼋蛑据嬝穼Υ擞休d:

武安王廟南北二城約有廿余處，有碑者四。一在故城彰義門內(nèi)黑樓子街，有碑。自我元奉世祖皇帝詔，每月支與馬匹草料，月計若干。至今有怯薛寵敬之甚。國朝常到二月望，作游皇城建佛會，須令王監(jiān)壇。一在北城羊市角北街西，有碑二，記其靈著。一在太醫(yī)院前，揭曼碩有記。一在南城陽春門東官窯場南，有田教授所撰碑。一在開遠坊，待制趙燈撰。［9］57

中國人對神靈的信仰向來都是“惟靈是信”［11］2，雖然關王成為“監(jiān)壇”神不足為怪，但也可發(fā)現(xiàn)過去許多廟里經(jīng)常供奉著多種不同類型的神靈，這其實也反映了農(nóng)業(yè)社會的實用理性精神。關羽從隋唐開始就被佛教附會為伽藍，現(xiàn)存最早的關廟碑文就說明了這一點［12］。自元代以來，龍虎山張?zhí)鞄熋P羽解州鹽池斬蚩尤的傳說不脛而走［13］3冊451。元代關羽信仰又同藏傳佛教有了交集，作為游皇城活動的監(jiān)壇神，說明喇嘛教對關羽信仰這種漢人崇拜形式的承認和積極拉攏，同時也反映了元代統(tǒng)治者的支持態(tài)度，這在元代是十分特殊的。

二、元文宗對關羽賜封的意義

關羽作為三國時期蜀國名將，因與吳國作戰(zhàn)而死，追謚“壯繆侯”［14］卷7。起初當?shù)厝嗽谟袢P立祠祭之，自宋代開始，關羽的影響日漸擴大。趙翼《陔余叢考》中對此種特殊的顯跡現(xiàn)象曾有一番考證［15］757－759。據(jù)《宋會要輯稿》載，哲宗紹圣二年(1095)五月敕賜玉泉山關廟額“顯烈”;徽宗崇寧元年(1102)封“忠惠公”，大觀二年(1108)進封“武安王”［16］799，宣和五年(1123)加封“義勇武安王”;高宗建炎二年(1128)封“壯繆義勇武安王”;孝宗淳熙十四年(1187)封“壯繆義勇武安英濟王”［13］32－35。宋代對關羽的賜封多達七次，而元代統(tǒng)治者對關羽的冊封則僅有一次，即在元文宗天歷二年(1329)，加封關羽為“顯靈義勇武安英濟王”［10］711，遣使者祠其廟，且元文宗這次冊封的“神道設教”意味并不濃厚，相反卻是時間上的純屬巧合。李警的《義勇武安王廟記》對此有載:

石可轉(zhuǎn)也，不可挫其忠;身可殺也，不可揜其義。堂堂孰當其任者，惟關公之偉歟?公為臣極于忠，為弟子結于義，□義之盟，光如日月，敢歌于廟中。公之神靈，威震華夏，奇功良策，絕倫逸群，未可殫舉而言也。洪惟皇元戊辰之秋八月既望，當圣主龍飛江陵之日，上行幸河南。駐蹕之時，有能化之士，無貳心之臣，保佑全都。九月十三日，即皇帝位，改元天歷，……遣使致祭，名山大川、圣明帝王、忠臣烈士載在祀典者，奉長官無日修祀。欽崇圣主登基之日，吻合神靈涉降之臣。圣治以儒思導新，神靈以淶霖敷潤。肇興萬世之基，罘祐庶黎之福。伏圣家惟其逆黨，冒犯京畿。欽惟圣天子洪禧，咸陰兵密助天兵誅夷賊，無旋踵而天下大定矣。特賜顯靈義勇武安英濟王，誕告萬方，歲時享祀。于是河南江北等處行中書省宣使時澤，與其弟宜，親吐虔誠，捐資購地，鳩工度材，創(chuàng)建神殿三楹，粧鑾塑像，經(jīng)之營之，翚矣美矣。［2］36冊370

廟記的撰寫者李警，皇慶二年(1313)任汴梁路鄢陵縣儒學教諭，天歷元年(1328)任荊門州儒學正。這篇廟記不僅交代了元文宗即位之前的時代背景，且佐證了其即位的準確時間，并且說明了這次冊封的緣起。這與元代后期的一次帝位爭奪有關。

元泰定帝死后，統(tǒng)治者內(nèi)部爆發(fā)了一場爭奪帝位的內(nèi)戰(zhàn)，史稱“天歷之戰(zhàn)”，最終武宗一系的圖帖睦爾在燕鐵木兒、伯顏的幫助下取得勝利。戰(zhàn)爭期間，圖帖睦爾為了先發(fā)制人，于九月十三日即皇帝位于大都，是為文宗，改元天歷［10］709。而九月十三日這一天正是民間關羽的紀念日，由于時間上的巧合，才得以被冊封。不過這次冊封的意義顯然不止于此，一方面為其“內(nèi)戰(zhàn)”的勝利打響了輿論戰(zhàn)，“咸陰兵密助天兵誅夷賊，無旋踵而天下大定矣”，就連關羽這樣的“戰(zhàn)神”都出面相助了，那么勝負自然明顯。此處稱關羽為“戰(zhàn)神”略欠妥當，因為關羽在明清時期才被正式作為戰(zhàn)神崇拜的。但可以確定的是，蒙古人是有自己的“戰(zhàn)神”的，元代稱之為大黑天，梵名摩訶葛剌(mahākāla)，是藏傳佛教的護法神，現(xiàn)憤怒相，具有戰(zhàn)神性格，在元朝備受蒙古人崇拜［17］481－487。如果即位不是這一天的話，文宗很有可能會另選“戰(zhàn)神”。既然元代皇帝首次以官方的名義頒布賜封，那么關羽就具有了“正祀”的性質(zhì)，所以“河南江北等處行中書省宣使時澤”以官方的名義修建關羽廟就理所當然。元文宗即位，把關羽“搬”出來，顯然還有另一層面的政治意義。有元一代，在宋元話本、元雜劇以及演義小說的渲染下，關羽的形象已基本固定，其所具有的“忠義”、“正統(tǒng)性”等的內(nèi)涵已被時人認可。元文宗以關羽顯靈助戰(zhàn)取得帝位(當然這只是一種闡釋方式，元文宗一方能夠勝利的主要原因在于其支持者的智謀和所占有資源的明顯優(yōu)勢性)，更深層次的或許是元文宗的一種暗示，暗示其即位有“神助”，得位于天，名正言順，神化自己統(tǒng)治的合法性。相較于泰定帝的即位方式(南坡之變，英宗罹難，而泰定帝參與謀逆，即位后誅殺相與謀逆者掩人耳目)無疑是一種高超的統(tǒng)治策略。

當然，這次冊封在民間社會引起的反響如何，冊封之前關羽是否被地方州縣列為“正祀”對待，尚待進一步考證。

三、關羽信仰與元代文學的關系

雖然沒有直接的證據(jù)說明元代文學究竟多大程度上促進了關羽信仰的發(fā)展，但不能忽視元代文學，尤其是元雜劇與元代社會的關系。元曲在文學價值上并不高，但把它當做時代的作品看，則頗值重視:一方面其所描寫的社會情形可作歷史史料看，一方面其所存錄的白話，大有裨益于語言文字上的研究［18］。

元代的文學形式中，話本、元雜劇中有關三國的劇目和在此基礎上形成的《三國志通俗演義》，無疑對關羽形象的塑成及信仰的擴散具有很大作用。說話伎藝在元代一直存在，北方較南方更盛。內(nèi)容主要有講史、小說兩類。說話人表演一般都有文字底本，稱為話本?，F(xiàn)在可以確定元代講史類的話本共有8種，其中講三國故事的有元至治建安虞氏刻本《三分事略》、《全相平話三國志》［19］517?！度龂酒皆挕分嘘P羽的內(nèi)容有8節(jié)，大致有天公判書、亡命涿州、桃園結義、投軍報國直至水淹于禁、敗死臨沮等多處［20］。此外，以三國故事為題材的元人雜劇多達40多種，寫關羽為主角的有12出［21］40，分別為關漢卿的《關大王單刀會》和《關張雙赴西蜀夢》，鄭光祖的《虎牢關三戰(zhàn)呂布》，戴善夫的《關大王二捉紅衣怪》(佚)，作者不詳?shù)摹秹弁ず钆瓟仃P平》、《關云長千里獨行》、《劉關張?zhí)覉@結義》、《關云長大破蚩尤》、《關云長單刀劈四寇》、《關大王月下斬貂蟬》、《斬蔡陽》(殘)、《關云長古城聚義》(佚)、《壽亭侯五關斬將》(佚)等。與此相應的《南村輟耕錄》卷25載元代院本名目近700種，與三國有關的有《赤壁鏖兵》、《刺董卓》、《襄陽會》、《大劉備》、《罵呂布》等［22］306－315?！朵浌聿尽份d有關漢卿所寫的劇本《鬧荊州》、《單刀會》、《雙赴夢》及武漢臣的《三戰(zhàn)呂布》等［23］8－9。關羽的形象也大致與后世相仿，如《關大王單刀會》中:“上陣處赤力力三綹美髯飄，雄赳赳一丈虎軀搖，恰便是六丁神簇棒定一個活神道?！保?4］60“他圓睜開丹鳳眼，輕舒出捉將手，他將那臥蠶眉緊皺。”［24］63《諸葛亮博望燒屯》中:“生的高聳聳俊英鼻，長挽挽臥蠶眉，紅馥馥面皮有似胭脂般赤，黑蓁蓁三綹美髯垂。內(nèi)藏著君子氣，外顯出滲人威。這將軍生前為將相，死后做神祇?！保?4］728《關張雙赴西蜀夢》中描述:“九尺軀陰云里惹大，三縷髯把玉帶垂過，正是俺荊州城里的二哥哥”，“往常開懷常是笑呵呵，絳云也似丹臉若頻婆，今日臥蠶眉瞅定面沒羅卻是因何”，“俺哥哥丹鳳之目”［24］3－5。《三國志平話》也有類似描述。此外，《桃園結義》、《千里獨行》等劇目也凸顯了關羽的“忠義”形象。這些故事的基調(diào)是“擁劉反曹”，以蜀漢為正統(tǒng)。在此基礎上，元末明初產(chǎn)生了《三國志通俗演義》，一說成書于元英宗至治三年(1323)至元文宗天歷二年(1329)之間［25］，《三國演義》在宋元話本、雜劇以及民間傳說等多種文本基礎上塑造出了具有強大影響和藝術魅力的關羽形象。小說成書后廣泛傳播，極大地推動了關羽崇拜的發(fā)展。

四、宋元以來的關羽信仰:“長時段”的考察

關羽自宋代開始顯跡，皇帝賜封次數(shù)達7次。學者已經(jīng)揭示出宋代是一個神靈賜封的高峰期，國家對神靈的賜封有一套嚴格的“申報制度”［11］88。宋代，尤其是南宋社會經(jīng)濟的飛躍發(fā)展，導致社會統(tǒng)治的復雜性日益增強，“神道設教”這一方式，成為一種有效的統(tǒng)治策略。兩宋所面臨的周邊環(huán)境十分緊張，遼、西夏、金以及其后的蒙元勢力崛起，戰(zhàn)事頻繁，統(tǒng)治者對關羽這一生前為“萬人敵”的軍事將領的冊封無疑是別有用心的。明清時期關羽的崇拜更是達到了一定高度。明太祖洪武二十七年(1394)，建廟于金陵雞籠山之陽，稱漢前將軍壽亭侯［26］1304。萬歷十八年(1590)封協(xié)天護國忠義大帝，萬歷四十二年稱三界伏魔大帝、神威遠震天尊關圣帝君，自是始相沿有關帝之稱［27］。清代對關羽的封賜多達10次，其中雍正追封關羽父祖三代為公爵，祭儀如“文廟儀制”，“牲用太牢”;光緒五年(1879)，清政府對關羽的稱號已加至24字，合稱:忠義神武靈佑神勇威顯保民精誠綏靖翊贊宣德關圣大帝③。明清時期關羽冊封的原因主要有以下幾點:一是宋元以來小說、戲曲等大眾文藝不斷推廣，二是萬歷間抗倭援朝戰(zhàn)爭中陷于困窘狀態(tài)下全國官民求助于關羽靈力，三是道士在明中葉以后積極參與。當然，統(tǒng)治階級、士大夫、軍人、民間宗教、商人、一般民眾信奉關羽的具體原因也有較大區(qū)別④。

誠然，本文目的不在于對關羽賜封的敘述和原因的總結，而是從宋元以來這一長時段歷史考察中尋跡元代關羽信仰的特色。宋明和元清，如果從關羽崇拜的視角比較頗有意思。宋朝和明朝都是漢人王朝，關羽人格所體現(xiàn)的“忠義”、“正統(tǒng)性”正是儒家所倡導的。兩宋所面臨的周邊緊張環(huán)境上文已提及。同樣，明朝也始終患于北方韃靼和瓦剌的困擾，中后期又有倭寇侵犯。在某種程度上，兩個王朝所展現(xiàn)的關羽信仰的背景有些許相似之處。元朝和清朝皆是少數(shù)民族在漢地建立的大一統(tǒng)王朝，清王朝對關羽崇信有加，而元代卻鮮有冊封，僅有的一次還是因為時間上的巧合，如果沒有這個偶然性，那么關羽很可能就不被元帝冊封。

在一定意義上可以說，元代的關羽信仰呈現(xiàn)的是一種“暗涌”狀態(tài)，統(tǒng)治者對其沒有足夠重視和利用，但并不影響這一信仰在民間的流行。元代諸種文學形式對關羽這一形象的渲染更使其深入人心，對明清關羽信仰的繁盛影響深遠。清王朝對關羽這一信仰所包含的“象征意義”給予足夠重視，這與元代統(tǒng)治者的政策大相徑庭。比較元、清兩代統(tǒng)治者對關羽這一神靈利用的懸殊態(tài)度，或許“征服王朝論”更能解釋這一差異性［28］1－24?！罢鞣醭摗闭J為，公元10世紀上半葉為界限，之前的北魏、十六國等王朝屬于“滲透型王朝”，而遼、金、元、清這四個王朝都屬于“征服型王朝”。滲透型王朝的建立是一個較長時間的過程，在長時間的向漢地滲透的過程中，王朝建立民族逐漸忘卻或者犧牲自己本民族的族群特征，甚至是族群本身。這些王朝往往采取較為徹底的漢化措施，結果王朝建立者的族群逐漸融入其他民族，主要是漢族。征服型王朝不僅只是在很短的時間內(nèi)將納入其版圖的漢地征服，而且他們還保留著自己的“腹心之地”作為政治認同來源的根據(jù)地。征服王朝統(tǒng)治民族的種族本位主義意識要比滲透型王朝深刻得多。盡管有統(tǒng)治民族漢化的成分，但同樣有拒絕漢化的張力，有時反漢化的趨勢甚至會占上風。遼、金這兩個王朝分別代表了這種征服模式的兩個主要亞型:文化上抵制的亞型、文化上讓步的亞型。遼、元可以歸入一類，同屬于游牧型的征服者，在對待農(nóng)業(yè)文明時是具有抵制性的，接受漢文化的程度就會大打折扣。金、清屬于一類，已經(jīng)有比較發(fā)達的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，經(jīng)濟上并不全以游牧為主，所以對農(nóng)業(yè)文明并不抵觸，較前者更愿意接受漢人的文明。

注釋:

①參見井上以智為:《關羽祠廟の由來並に變遷》，載《史林》第26卷第1、2期，1941年;杜贊奇:《刻劃標志:中國戰(zhàn)神關帝的神話》，原載《亞洲研究雜志》第47卷第4期(1988年)，中譯文收于韋思諦編《中國大眾宗教》(江蘇人民出版社2006年版);胡小偉:《關羽崇拜的起源——一個文學史現(xiàn)象的歷史文化考察》，載臺灣清華大學中語系《小說戲曲研究》第五輯(經(jīng)聯(lián)出版公司1995年版);朱海濱《祭祀政策與民間信仰變遷——近世浙江民間信仰研究》(復旦大學出版社2008年版)。此外還有郭松義的《論明清時期的關羽崇拜》(《中國史研究》1990年第3期)，張羽新的《清朝為什么崇拜關羽》(《世界宗教研究》1992年第1期)，凍國棟的《略論唐宋間關羽信仰的初步形成及其特點——以董侹所撰〈荊南節(jié)度使江陵尹裴公重修玉泉關廟記為例〉》(《唐史論叢》第十輯，三秦出版社2008年版)，劉永華的《關羽崇拜的塑成和民間文化傳統(tǒng)》(《廈門大學學報》1995年第2期)，蔡東洲的《關羽現(xiàn)象與儒、釋、道三教》(《中華文化論壇》1994年第2期)、《關羽現(xiàn)象探源》(《中華文化論壇》1999年第1期)，王齊洲的《論關羽崇拜》(《天津社會科學》1995年第5期)等。

②參見姚大力的《論蒙元王朝的政權》，載《學術集林》卷15，上海遠東出版社1999年版;屈文軍的《成吉思汗的遺產(chǎn)與忽必烈的變革—綜論蒙元王朝政制二元性對當時社會和其后歷史的影響》，載《歷史文獻與傳統(tǒng)文化》第十七輯，暨南大學出版社2012年版。

③轉(zhuǎn)引自郭松義的《論明清時期的關羽崇拜》。

④參見井上以智為的《關羽祠廟の由來並に變遷》，朱海濱的《祭祀政策與民間信仰變遷——近世浙江民間信仰研究》，郭松義的《論明清時期的關羽崇拜》等。

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