郝 煒

(山西農(nóng)業(yè)大學(xué)公共管理學(xué)院，山西 太谷 030801)

思想形態(tài)的現(xiàn)代性政治或者說政治的現(xiàn)代性，脫胎于古代和中世紀(jì)的政治生活所形成的“前現(xiàn)代”政治傳統(tǒng)。一般認(rèn)為，肇始于意大利政治哲學(xué)家、政治理論家、文藝復(fù)興的重要人物馬基雅維利(公元1469—1527)的現(xiàn)代政治哲學(xué)標(biāo)志著這一思想的開端。從西方政治思想的脈絡(luò)上看，馬基雅維利占有非常重要的地位，初讀馬基雅維利的人可能無法洞悉這種重要性的緣由，甚至直接把《君主論》當(dāng)作權(quán)謀學(xué)來讀。如此一來，馬基雅維利遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如中國(guó)傳統(tǒng)思想中的權(quán)術(shù)謀略那般細(xì)膩，甚至認(rèn)為他的作品充滿了矛盾。但熟悉西方政治思想史的人往往會(huì)從后人那里發(fā)現(xiàn)，如斯賓諾莎、盧梭、布丹、黑格爾、恩格斯、克羅齊、卡西爾、波考克以及曼斯菲爾德、斯金納和施特勞斯的論著中都閃現(xiàn)著馬基雅維利的思想。在這些大師的作品里，馬基雅維利作為一個(gè)無法繞開的話題巍然屹立。

一、對(duì)馬基雅維利的傳統(tǒng)解讀

在后人對(duì)馬基雅維利的解讀中似乎隱藏著可循的規(guī)律性，在此以20世紀(jì)自由主義大師伯林為例進(jìn)行揭示。伯林在《馬基雅維利的原創(chuàng)性》一文中，將長(zhǎng)期以來關(guān)于馬基雅維利的研究總結(jié)為三種觀念類型:一種觀念認(rèn)為他是一個(gè)“熱情的愛國(guó)者、民主派和自由的信仰者”，《君主論》意在警告人們抵御暴政。同時(shí)也認(rèn)為他是一個(gè)“基督教徒”和“愛好和平的人文主義者”。另一種觀念認(rèn)為他是一位“冷靜的專家，他在倫理和政治上皆無所信持，是個(gè)客觀的政治分析家和首先中立的科學(xué)家”，是“一個(gè)對(duì)時(shí)代形勢(shì)十分敏感的人”，是“一個(gè)拒絕基督教原則，而主張理性、政治統(tǒng)一和集權(quán)化原則的人”，因而是一位“卓越的現(xiàn)實(shí)主義者，對(duì)烏托邦幻想避之唯恐不及”。最后一種觀念認(rèn)為，他是個(gè)“魔鬼附體的人，要把好人引向毀滅”，是一個(gè)“大顛覆家，惡行的傳授者”。文末，伯林借用梅尼克的話說:“馬基雅維利的學(xué)說，是一柄刺入西方人政治學(xué)身體的利劍使它哀號(hào)，使它和自己開戰(zhàn)。”［1］29－47

二、伯林具有現(xiàn)代意蘊(yùn)的解讀

馬基雅維利為何具有如此大的顛覆性和影響力?伯林給出的回答審慎而具有現(xiàn)代意蘊(yùn)。

首先，他認(rèn)為馬基雅維利不是不講道德或是一個(gè)價(jià)值中立者，而是開創(chuàng)性地提出了與基督教道德相對(duì)的異教徒道德，一種古羅馬的古代美德，即“勇氣、活力、百折不回、公共成就、秩序、紀(jì)律、幸福、力量、正義，尤其是對(duì)保證這些品質(zhì)實(shí)現(xiàn)的正當(dāng)要求、知識(shí)和權(quán)力的維護(hù)”［1］54，這些價(jià)值雖然“不是基督教的，但它們也是道德價(jià)值”［1］67。在這一意義上，伯林一再?gòu)?qiáng)調(diào)“馬基雅維利的價(jià)值，不是工具性的，而是道德的和終極性的，他呼吁人們?yōu)檫@些價(jià)值作出重大犧牲”［1］69。

其次，伯林認(rèn)為這種道德分立的結(jié)果是“個(gè)人道德和公共組織”這兩個(gè)世界及兩種“倫理規(guī)則”的并存，而人們所做的無非是“在兩個(gè)互為沖突的價(jià)值體系之間極端排斥的兩種選擇”。馬基雅維利選擇了后者，同時(shí)毫不猶豫地打破了前者，如伯林所言:“想煎蛋卷的人，不打破雞蛋是不行的?！保?］71。

最后，伯林認(rèn)為盡管馬基雅維利做這種選擇時(shí)并沒有“憂慮不安”，然而他的毅然決然卻使他的讀者們感到“劇烈的道德不安”。這種不安根源于“一個(gè)馬基雅維利在無意之間，幾乎是偶然提示出的、令人不舒服的真理，即并非所有的終極價(jià)值都必然是相互協(xié)調(diào)的”;而且無法在現(xiàn)實(shí)和理論上確定一個(gè)“人們可以在這些目的之間進(jìn)行理性選擇的唯一而無所不及的標(biāo)準(zhǔn)”［1］85－87。這種不安還根源于被馬基雅維利打破的這個(gè)“雞蛋”是古希臘先賢和基督教博士們樹立起來的思想正統(tǒng)，“在馬基雅維利之后，懷疑的態(tài)度傳染了所有的一元論學(xué)說”［1］95。

至此，伯林認(rèn)為盡管馬基雅維利未曾明確宣布，但已然傳遞了一種信息，即“存在著多元主義，或必須從中做出自覺選擇的價(jià)值二元論”［1］92，最終他毅然決然地將這位不知情的思想家視作“多元主義的創(chuàng)始人”［1］96。在思想史意義上，伯林認(rèn)為馬基雅維利的主要貢獻(xiàn)就在于“是他提示出一種無法解決的困境，他在后來者的道路上豎起了一塊永恒的問題之碑”［1］91。

不論伯林對(duì)馬基雅維利的理解是否更加貼近這位先賢的本意，事實(shí)上對(duì)經(jīng)典的解讀往往也在重塑著經(jīng)典。因?yàn)檎缢_拜因所言:“除非透過人類的術(shù)語(yǔ)、工具和概念，否則任何人都不可能了解自然，因而任何人都不只是在觀察?！保?］對(duì)于伯林而言，這位橫貫20世紀(jì)的偉大思想家與同時(shí)期的其他偉大人物一樣，極權(quán)主義是他思想展開的社會(huì)背景。極權(quán)主義的思想特征就是一元論，一種在他看來必然導(dǎo)致烏托邦主義的一元論，而且這種烏托邦主義為了實(shí)現(xiàn)其所主張的一元化的終極目標(biāo)，往往求助于暴力［3］。為了對(duì)抗這種為人類帶來巨大災(zāi)難的事件背后的思想主張，伯林提出了價(jià)值多元論，馬基雅維利成為多元主義的創(chuàng)始人也就不足為奇。由此可知，首先經(jīng)典能夠提供重塑所需的文本空間，其次重塑必須回應(yīng)時(shí)代主題。歷史(傳統(tǒng))與現(xiàn)代(主題)在經(jīng)典及其重塑之中一次次地強(qiáng)烈交織，致使對(duì)經(jīng)典的解讀成為一宗隨時(shí)代變遷而發(fā)展的極具多元特征的工作，其本身就十分具有現(xiàn)代性。

三、現(xiàn)代性意蘊(yùn)下的解讀

立足當(dāng)下我們應(yīng)如何理解馬基雅維利呢?現(xiàn)代性政治所面臨的時(shí)代主題又有哪些呢?馬基雅維利在哪些方面對(duì)現(xiàn)代性政治預(yù)留了解讀空間呢?對(duì)這些問題的解讀可以看到，其權(quán)利合法性觀點(diǎn)具有代表性。這可以從政治認(rèn)同與權(quán)力正當(dāng)性、權(quán)力有效性與權(quán)力正當(dāng)性兩個(gè)層面展開。

(一)政治認(rèn)同與權(quán)力正當(dāng)性

在《君主論》中，馬基雅維利多次強(qiáng)調(diào)了被征服國(guó)家的政治傳統(tǒng)對(duì)政治認(rèn)同的意義，在第二章中作者認(rèn)為:“在人們已經(jīng)習(xí)慣了在君主后裔統(tǒng)治下生活的世襲國(guó)里保持政權(quán)，比在新的國(guó)家里困難小得多。”［4］4在第三章中又講到:“那些被勝利者合并到自己的古老國(guó)家的國(guó)家”，如果與征服者屬于同一地區(qū)的話，“保有這些國(guó)家是最容易的”。因?yàn)槿藗儽M管語(yǔ)言有某些差異，但風(fēng)俗習(xí)慣是一樣的。反之，如果被征服國(guó)與征服國(guó)不屬于同一地區(qū)，即“在語(yǔ)言、習(xí)慣和各種制度上”存在差異，那么“要保有那些被征服的國(guó)家，就需要非常的好運(yùn)并作出巨大的努力”［4］7－8。而這種努力在作者總結(jié)路易十二所犯的五個(gè)錯(cuò)誤時(shí)以反面例子的方式提出了方向。接著作者在第四章用亞力山大對(duì)大流士王國(guó)的征服與統(tǒng)治對(duì)上述問題進(jìn)行了說明，結(jié)論依然是征服者對(duì)被征者的統(tǒng)治其穩(wěn)固與否“并不是由于勝利者的能力有大有小，而是由于被征服者的情況有所不同使然”［4］21。與第四章一樣，作者在第五章中又分析了如何統(tǒng)治“占領(lǐng)前在各自的法律下生活的城市或君主國(guó)”。作者認(rèn)為，如果這個(gè)城市“習(xí)慣于自由的生活”，那么征服者必須把這個(gè)城市消滅。如查這個(gè)城市之前已“在君主統(tǒng)治下生活慣了”，那么只需將原來的君主家族消滅即可。但無論如何，“在共和國(guó)里，就有一種較強(qiáng)的生命力，較大的仇恨和較切的復(fù)仇心。他們緬懷過去的自由，就不平靜而且也不能夠平靜下來。因此，最穩(wěn)妥的辦法就是把他們消滅掉，或者駐在那里?！保?］23在第九章和第十一章中，作者分別論述了市民的君主國(guó)和教會(huì)的君主國(guó)各自具有怎樣的內(nèi)部特征。第九章對(duì)市民所作的分析和采取的應(yīng)對(duì)措施實(shí)際上都暗含著一個(gè)“理性人”的假設(shè)，市民對(duì)君主有所需求，君主可以對(duì)市民有所給予，二者各取所需、各得其所。第十一章中指出，教會(huì)的君主國(guó)是“依靠宗教上的古老的制度維持的”，教皇可以用“堅(jiān)甲利兵使教宗的職位強(qiáng)大”，但需要得到“依靠善行和無限的其他美德使它更加強(qiáng)大，并且更加獲得人們的崇敬”［4］53－56。

至此，馬基雅維利在第一章中對(duì)君主國(guó)的分類就變得容易理解了。首先，是分類標(biāo)準(zhǔn)的問題，即馬基雅維利依靠什么標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行分類的?上面的引述完全可以表明，馬基雅維利的分類標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上正是被征服國(guó)的人民對(duì)原來國(guó)家的政治認(rèn)同。世襲君主國(guó)和混和君主國(guó)以及市民的君主國(guó)和教會(huì)的君主國(guó)都是依據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行分類的結(jié)果。其次，對(duì)不同君主國(guó)的考察最終是為了獲得政權(quán)和鞏固政權(quán)提供依據(jù)。上述內(nèi)容也說明了馬基雅維利對(duì)統(tǒng)治不同君主國(guó)所開出的藥方，不是順應(yīng)和增進(jìn)就是瓦解和重構(gòu)原先的政治認(rèn)同。能否認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)并有效實(shí)現(xiàn)，決定了該君主的統(tǒng)治能否真正長(zhǎng)久和穩(wěn)固。所以，在這個(gè)意義上，馬基雅維利是一位提出構(gòu)建認(rèn)同政治的思想家。

(二)權(quán)力有效性與權(quán)力正當(dāng)性

權(quán)力有效性本質(zhì)上意指運(yùn)用權(quán)力的能力，權(quán)力合法性則意指人們對(duì)權(quán)力的認(rèn)同。權(quán)力的有效運(yùn)用會(huì)獲得和增強(qiáng)其合法性，但缺乏合法性的權(quán)力往往也難以有效。對(duì)于這個(gè)問題，馬基雅維利在第六章中指出:“在一個(gè)全新的君主國(guó)里——那兒是新君主的時(shí)候，為了保有這種國(guó)家而遇到的困難有大有小，這是按照獲得這種國(guó)家的人的能力之大小而異的?！倍白畈灰锌啃疫\(yùn)的人，卻是保持自己的地位最穩(wěn)固的人”。因?yàn)樽畈灰锌啃疫\(yùn)的君主依靠的是本人的能力。這種君主“在取得君權(quán)的時(shí)候是困難的，但是以后保持它就容易了”，之所以困難是因?yàn)樵诮?guó)家時(shí)君主“不得不采取新的規(guī)章制度”。這件事在馬基雅維利看來是再困難不過的了:“革新者使所有在舊制度之下順利的人們都成為敵人了，而使那些在新制度之下可能順利的人們卻成為半心半意的擁護(hù)者。這種半心半意之所以產(chǎn)生，一部分是這些人由于對(duì)他們的對(duì)手懷有恐懼心理，因?yàn)樗麄兊膶?duì)手擁有有利于自身的法律。另一部分則是由于人類的不輕易信任的心理——對(duì)于新的事物在沒有取得牢靠的經(jīng)驗(yàn)以前，他們是不會(huì)確實(shí)相信的?！保?］26－27

馬基雅維利的闡釋非常具有現(xiàn)代性，實(shí)際上指出了任何一個(gè)國(guó)家在政治發(fā)展過程中所必然面對(duì)的一個(gè)難題。任何政治變革都意味著制度更替，制度更替一方面必然觸動(dòng)既得利益者，而其他人由于無法參透變革的意義而產(chǎn)生了懷疑，這就是所謂的合法性危機(jī)。馬基雅維利繼續(xù)追問，面對(duì)這種情況君主應(yīng)“懇求”人們還是“使用強(qiáng)迫的方法”?他的回答是“所有武裝的先知都獲得勝利，而非武裝的先知都失敗了”。其實(shí)他的邏輯非常明確，即為了實(shí)現(xiàn)鴻圖大略，說服人民并使其堅(jiān)定不移是最佳選擇，如若不然，就“依靠武力迫使他們就范”［4］27。他甚至列舉了摩西、居魯士、提修斯和羅慕洛等人為了他們的新制度運(yùn)用武力排除困難、最終受到人們的尊敬這樣的例子來說明這種行為邏輯的實(shí)效性。的確，在距離我們較近的20世紀(jì)下半葉，這種行為邏輯在東亞收到了一定的效果。

當(dāng)然，在馬基雅維利看來，這種行為邏輯要想成功必須有一個(gè)前提條件，即存在一個(gè)高尚的目標(biāo)，否則也不可能成功。在第八章中，作者論述了“以邪惡之道獲得君權(quán)的人們”與新君主一樣，依靠能力而非幸運(yùn)或他人獲得君權(quán)。但在作者看來，二者是不能相提并論的:“屠殺市民，出賣朋友，缺乏信用，毫無惻隱之心，沒有宗教信仰，是不能夠稱作有能力(virtue)的。以這樣的方法只是可以贏得統(tǒng)治權(quán)，但是不能贏得光榮。”［4］40－41

在這里，馬基雅維利實(shí)際上提出了一個(gè)問題，即權(quán)力的有效性不必然導(dǎo)致正當(dāng)性。人們迫于威脅或許可以暫時(shí)臣服于殘暴手段，但僅僅“依靠殘暴的方法，甚至在和平時(shí)期也不能夠保有他們的國(guó)家。至于在勝敗未卜的戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期內(nèi)就更不用說了”［4］43。所以，馬基雅維利緊接著區(qū)分了暴力運(yùn)用的兩種性質(zhì):“如果可以把壞事稱為好事的話，妥善使用的意思就是說，為了自己安全的必要，可以偶爾使用殘暴手段，除非它能為臣民謀利益，其后決不再使用。惡劣地使用的意思就是說，盡管開始使用殘暴手段是寥寥可數(shù)的，可是其后與時(shí)俱增，而不是日漸減少?！保?］43

這段話具有非常重要的意義。它既可以作為將馬基雅維利視為“目的決定手段正確”的邪惡人物之解讀依據(jù);又可以辨識(shí)出作者始終是以人們的共同利益或國(guó)家利益為旨?xì)w，暴力在獲得和保衛(wèi)政權(quán)時(shí)可以是合理的。這是因?yàn)椤皣?guó)家是文明社會(huì)的概括，它在一切典型的時(shí)期毫無例外地都是統(tǒng)治階級(jí)的國(guó)家，并且在一切場(chǎng)合在本質(zhì)上都是鎮(zhèn)壓被壓迫被剝削階級(jí)的機(jī)器”［5］。但是暴力在國(guó)家日常管理中卻難以獲得持久的正當(dāng)性。在馬基雅維利看來，喪失了正當(dāng)性的權(quán)力無論殘暴程度如何，最終都會(huì)使君主丟掉統(tǒng)治權(quán)而不能自保?？傊?，馬基雅維利對(duì)權(quán)力正當(dāng)性與有效性關(guān)系的理解是深刻的，盡管不是對(duì)這一主題的思辨論證，但內(nèi)容豐富、表達(dá)直觀的經(jīng)驗(yàn)主義言說卻更易于讓人領(lǐng)會(huì)。

歌德曾說:理論是灰色的，而生活之樹常青。或許是因?yàn)槔碚摮蔀槎ㄕ摬坯龅斯廨x的色彩，如果爭(zhēng)議尚在，人類愛智之心不死，理論一定是開在現(xiàn)實(shí)土壤上最燦爛的花朵。

［1］以賽亞·伯林.反潮流——觀念史論文集［M］.胡傳勝，譯.南京:譯林出版社，2011.

［2］喬治·薩拜因.政治學(xué)說史:上［M］.鄧正來，譯.上海:上海人民出版社，2010:14.

［3］喬治·克勞德.自由主義與價(jià)值多元論［M］.應(yīng) 奇，等譯.南京:江蘇人民出版社，2006:98－99.

［4］馬基雅維利.君主論［M］.潘漢典，譯.北京:商務(wù)印書館，1985.

［5］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集:第4卷［M］.北京:人民出版社，2009:195.