柴文華，李 迪

（黑龍江大學 中國近現(xiàn)代思想文化研究中心 哲學學院，黑龍江 哈爾濱150050）

任繼愈是中國當代著名的哲學家、哲學史家、宗教學家、歷史學家，他多年來以馬克思主義哲學的視域研究中國哲學，主編有《中國哲學史》、《中國哲學發(fā)展史》、《中國佛教史》等影響廣泛的著作，在中國哲學史學史上占有重要地位。任繼愈對老學和道教有專門的研究，著有《老子新譯》、《老子繹讀》、《道藏提要》、《中國道教史》等，對老學的源流及貢獻、道教的發(fā)展史等做了深入的探討，對于我們今天的老學和道教乃至整個中國傳統(tǒng)哲學的研究都有著重要的啟發(fā)意義。

一

任繼愈對老子之學的源流、內(nèi)容等方面進行了系統(tǒng)的梳理和闡發(fā)。

1.老子其人

對于老子的生卒年代，學術(shù)界存有不同看法。任繼愈認為，老子生活在春秋時期，時間上略早于孔子。任繼愈指出，推斷思想家的年代，主要應該依據(jù)可靠的傳世文獻和地下出土的實物資料，單從思想內(nèi)容推算，可能會出現(xiàn)不同結(jié)果。郭店竹簡的出土，為確認老子的時代提供了重要證據(jù)。

2.老學之源

任繼愈指出，老學發(fā)軔于荊楚，但老子不是鄉(xiāng)曲之士，他曾到過北方，當過守藏史，熟悉歷史文獻，接觸過社會現(xiàn)實。根據(jù)老子的生活經(jīng)歷，任繼愈將老子思想的來源概括為以下三個：

第一，老學繼承荊楚文化的特點，貴淳樸自然，反雕琢文飾。任繼愈指出，老子思想來源于荊楚文化，集中表現(xiàn)為對“水”的歌頌。荊楚水鄉(xiāng)，水是萬物生存和人類生活的依托，老子對水性有著深刻的體悟和高度的贊美，如云“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！保ā独献印钒苏拢按蟮楞豳猓淇勺笥摇！保ā独献印啡恼拢├献影阉茸龅?，又說“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王之?！保ā独献印妨拢疤煜履崛跤谒?，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之?！保ā独献印菲呤苏拢?/p>

第二，老子博學多聞，善于吸取古代文化遺產(chǎn)，總結(jié)前人經(jīng)驗。任繼愈指出，《老子》書中常借用植物生長的例子，說明貴柔的道理。植物幼苗柔弱而有生命力，植物壯大后，則枯槁而接近死亡。此外，《老子》書中還經(jīng)常從前人經(jīng)驗和古文獻中吸取有用的東西。如：“古之善為士者（馬王堆本作“善為道者”），微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容?！保ā独献印肥逭拢敖ㄑ杂兄好鞯廊裘?，進道若退，夷道若纇，上德若谷，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。大白若辱，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形?！保ā独献印匪氖徽拢吧w聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。”（（《老子》五十章）“故圣人云：‘我無為，而民自化?！保ā独献印肺迨哒拢肮胖茷榈勒?，非以明民，將以愚之?！保ā独献印妨逭拢坝帽醒裕骸岵桓覟橹?，而為客；不敢進寸，而退尺?！保ā独献印妨耪拢独献印窌械摹敖ㄑ杂兄薄ⅰ吧w聞”、“圣人云”、“古者善為道者”，表明這些說法都有來歷。

第三，老子親眼看到春秋時期社會的混亂，舊秩序的崩潰，仁義口號的虛偽性。任繼愈認為，老子為親眼看到當時從周王朝到地方諸侯的混亂無序而失望，他激烈地抨擊了當時的社會弊端，如：“夫佳兵者，不詳之器?！保ā独献印啡徽拢疤煜掠械?，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊。”（《老子》四十六章）“民之饑，以上食稅之多，是以饑?！保ā独献印菲呤逭拢按蟮缽U，有仁義；慧智出，有大偽?！保ā独献印肥苏拢敖^圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復慈孝?！保ā独献印肥耪拢├献由羁炭吹皆谌省⒘x、禮等口號下產(chǎn)生的種種弊端，于是放棄仕途而走向隱逸。

3.老子的主要思想

任繼愈著重從遵道、貴無、尚柔等方面闡釋了《老子》的思想內(nèi)容。

第一，尊道?！疤斓烙^”是先秦時期的熱門話題，許多哲學家都對“天”和天道提出了自己的看法。任繼愈指出，老子是第一個把“道”作為最高范疇進行闡發(fā)的人，他天道觀的要點是：首先，“天”是沒有主觀意志的，是自然無為的。其次，“天道”是循環(huán)的，“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”（《老子》二十五章）再次，道是混沌的，是樸素的。另外，道是超形象、超感覺、超名言的；還有，道是一種原始質(zhì)料，即“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其精甚真”。（《老子》二十五章）任繼愈認為，老子的貢獻是降低了上帝或神靈的權(quán)威，使哲學初步從宗教或神學中分離出來，并把道提升為最高的哲學范疇，標志這人們抽象思維水平的提高。

第二，貴無。任繼愈指出，人們認識外部世界，總是先從身邊的事物開始，由近及遠，從而形成了“有”的概念。這個“有”是具體可感的，有形體，有大小，有顏色，有氣味，有輕重，有堅柔，等等。任繼愈認為，這一階段的認識還是低層次的、初級的。隨著人們認識的深化，人們逐步認識到“有”的對立面“沒有”，把“沒有”提升為“無”的概念是老子的又一貢獻，它也標志著人類抽象思維水平的提高。與此相關(guān)，老子認為應該用“無”的原則來處理人類生活中的種種問題，于是提出“無為”的概念。“無為”并非無所作為，而是用“無”的原則，也可以說是“道”的原則去“為”。老子的“無”有它的貢獻，但強調(diào)過頭難免走向謬誤。老子的貴無思想對黃老學派產(chǎn)生了重要影響。

第三，尚柔。任繼愈指出，老子認為水最接近道，“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！保ā独献印菲呤苏拢┱J為水看起來是最柔弱的東西，攻堅克強沒有能勝過它的，所以老子主張以弱勝強、以柔克剛。從形而上的意義上來看，“弱者道之用”，（《老子》四十章）柔弱是道的作用；從人類生活和自然現(xiàn)象來看，“柔弱勝剛強”（《老子》三十六章），“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上。”（《老子》七十六章）用于處世之道，老子主張不爭強斗勝；用于用兵布陣，老子主張后發(fā)制人；用于作戰(zhàn)，老子主張以守為攻，以逸待勞；面對強大的敵人，老子主張避實擊虛。任繼愈認為，老子尚柔的主張是弱勢群體的哲學主張，是弱勢群體處世、生活及諸多方面的經(jīng)驗總結(jié)，是一種柔弱的辯證法。但它影響深遠，在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導的游擊戰(zhàn)、抗日戰(zhàn)爭、抗美援朝中，老子以弱勝強的戰(zhàn)略指導思想發(fā)揮了重要作用。

第四，治國。在治國方面，老子提出了“無為而治”的方針政策。任繼愈認為，這個政策的目的在于不擾民，與民休息，減輕人民負擔。“民之饑，以其上食稅之多”。（《老子》七十五章）老子指出用刑罰治國，不是好辦法，“民不畏死，奈何以死懼之。”（《老子》七十四章）他理想的社會的人民都能做到“甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！保ā独献印钒耸拢┻@顯然是一種寧靜、自給自足、安適的田園生活，是小農(nóng)生活的理想畫卷。老子認為，仁義不是最高的追求目標，“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子》五十一章）才是治國的最好原則，即讓百姓自由自在地生活，君主不予以干涉。

4.價值與局限

任繼愈指出，我們今天既要肯定老子思想的積極影響和現(xiàn)代價值，也要看到它的局限性，辯證分析，批判繼承。

自秦漢以來，中國就是一個農(nóng)業(yè)大國，農(nóng)民問題舉足輕重。農(nóng)民穩(wěn)定社會就穩(wěn)定，農(nóng)民不穩(wěn)定社會就會混亂。直至今日，雖然我們已經(jīng)走進工業(yè)化時代，但依然需要重視“三農(nóng)問題”。“三農(nóng)問題”解決不好，中國的現(xiàn)代化步伐就會受阻。老子一派是以廣大小自耕農(nóng)為其社會基礎(chǔ)的，他們反對過多干擾農(nóng)民的生活，主張讓農(nóng)民自然生生發(fā)育，在穩(wěn)定中進步，這種理念在今天仍值得借鑒。另外，老子自然無為、柔弱謙下的生活態(tài)度和方式也有參考價孩子。

任繼愈指出，老子反對欺詐、虛偽，倡導純真、樸素，這些思想在他無為政治理論中講得比較充分，直到今天，仍不失其光輝。但這一觀點講過了頭，就會走向謬誤。為了保持純樸，而反對知識；為了反對欺詐，而提倡愚民。反對欺詐是好的，但提倡無知、表彰愚昧是錯的。社會的進步在于脫愚，開發(fā)人的智力。智力低下、文化落后的民族將難以立足于世界民族之林。老子看到“大智若愚”不是真愚昧，“大巧若拙”不是真的笨拙。老子的倡導淳樸、輕視文化的思想，兩千多年來深入人心，直到20世紀60年代，還在起作用，以致影響國家的文化政策。很長一段時期人們把農(nóng)村看成凈化靈魂的圣土，把城市看做孽生罪惡的淵藪。全世界科技突飛猛進，我們卻反對讀書，阻礙了系帶話的步伐，拉大了與科技先進國家的距離。

二

道教是中國土生土長的宗教，是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。任繼愈對道教的發(fā)展歷程做了系統(tǒng)的梳理和深入的探討。

1.漢代和魏晉南北朝時期

東漢至魏晉南北朝時期是道教初步發(fā)展階段，從民間宗教逐步發(fā)展為官方宗教。東漢末年爆發(fā)的黃巾起義，標志著秦漢時期中國國家大一統(tǒng)局面的結(jié)束，此后，中國社會先后經(jīng)歷了約四百年之久的分裂，直到隋朝重新統(tǒng)一全國。在這段時期，中國社會在政治、經(jīng)濟制度和思想文化方面都出現(xiàn)了新的變化。儒家學說雖然曾是國家正統(tǒng)的思想意識形態(tài)，但它在思想文化上的“一統(tǒng)”地位已相對消弱，道教與佛教在這一時期得到了很大發(fā)展，奠定了隋唐時期儒釋道三教鼎立的基本格局。

任繼愈指出，道教在東漢中后期開始迅速在民間興起，出現(xiàn)了太平道、五斗米道等民間道教團體，由于早期道教成為農(nóng)民起義的旗幟，所以魏晉時期的民間道教遭到統(tǒng)治集團的禁止，于是出現(xiàn)了比較符合統(tǒng)治集團口味的神仙道教。兩晉之際的著名道教學者葛洪，便是這一派突出的代表。他的《抱樸子.內(nèi)篇》第一次對長生說和神仙說做了系統(tǒng)的邏輯論證，從理論上闡述了神仙必有的道理。為了轉(zhuǎn)變和實現(xiàn)道教的社會作用，葛洪宣傳求仙以積善為本的觀點，試圖把道教修煉與儒家的綱常名教結(jié)合起來，使道教成為具有多方面適應性的宗教，推進了道教從原始民間宗教向官方宗教的演變。葛洪去世后，以丹陽士族楊羲、許謐等人制作《上清經(jīng)》為標志，從東晉十六國后期至南北朝時代，中國南北方都出現(xiàn)了由門閥士族道教徒發(fā)起的道教改革活動，道教的發(fā)展進入新的高潮。以重視經(jīng)典科教與神仙養(yǎng)生之術(shù)為主要宗旨的道教新派別孶乳繁衍，成為道教發(fā)展的主流。而民間道教經(jīng)門閥士族改造后，終于消融在南北朝新道教中，南北朝以后形成的茅山派、樓觀派等成為隋唐時期道教的正宗。

2.隋唐道教

任繼愈認為，隋唐尤其是唐代，是我國道教的繁榮時期之一。隋皇朝建國之初，隋文帝利用道教編造“受命之符”，為他篡奪北周政權(quán)制造輿論，故隋文帝對道教加以扶植和崇奉，使道教有所發(fā)展。在唐朝，道教處于儒釋兩教之上，始終得到扶植和崇奉。老子被尊為唐宗室的“圣祖”，先后被冊封為“玄元皇帝”和“大圣祖高上金闕玄元天皇大帝”等?！独献印芬啾蛔馂椤兜赖抡娼?jīng)》，成為道教的首經(jīng)。道家的莊子、列子等均被尊為“真人”，其著作被尊為“真經(jīng)”。唐玄宗親自注疏《道德真經(jīng)》，頒之全國，令士庶家家習讀，使《老子》得以廣泛的傳播。由于唐皇朝的倡導，唐代研究老莊思想的風氣很盛，據(jù)不完全統(tǒng)計，隋唐時僅道士注疏箋解《老子》即近三十家，其他受老莊思想影響的理論著作也很多，如通玄的《道體論》，司馬承禎的《坐忘論》等等。唐代禪宗的形成和發(fā)展，也受到老莊思想的影響。隋唐是對道教理論研究的興盛時期，它建立了較為系統(tǒng)的理論體系，“重玄”哲學思想是這一時期的產(chǎn)物。

隋唐對道籍的整理和研究亦較重視，專門設立玄都觀，研究三教之學，整理道教教義。道教儀法在唐朝經(jīng)過系統(tǒng)的整理和增刪，更加趨于復雜和完備。隋唐道教煉養(yǎng)術(shù)有較快的發(fā)展，司馬承禎的《服氣精義論》、《修真精義論》及其他類似著作，對推動煉養(yǎng)術(shù)的發(fā)展起了積極的作用。唐末五代，由于社會動亂，很多道教宮觀被毀，道士星散，道教衰落。一些儒生和失意的王公官吏為避亂而紛紛隱遁于山林，有些即與道教發(fā)生聯(lián)系或成為道士，他們以避世保命為主，不求聞達于諸侯，修煉亦以內(nèi)丹為主，促使了內(nèi)丹術(shù)的迅速發(fā)展。唐代道教的音樂、舞蹈、繪畫、雕塑、文學、建筑等亦得到了全面的發(fā)展，達到較高水平。總之，唐代道教是道教發(fā)展史中的一個重要環(huán)節(jié)，對以后道教的發(fā)展有著廣泛的影響。

3.宋元道教

宋遼金元是社會矛盾和民族矛盾相當尖銳的時期，道教進入到一個發(fā)展、變革的新階段。

任繼愈指出，北宋以真宗、徽宗為代表的歷代帝王對道教較為崇奉。南宋民間的道教活動較為活躍。在北方金國，還興起了太一教、大道教、全真教等新道教，廣泛流傳于民間，呈蒸蒸日上之勢。元朝對道教各派皆有扶植，一批民族義士和失意知識分子紛紛涌入道教，是道教呈現(xiàn)出繁盛的局面。

宋元時期各派道教教義的共同特點，“是順應三教思想融合的時代思潮，盛倡三教同源一致，融攝佛、儒二家之學，使這一時期的道教學說帶有融合三教的濃厚色彩。”［1］561任繼愈認為，三教所共同探討的心性問題，成為這一時期道教哲學的中心課題，所謂“天下無二道，圣人無二心”，心性被看做三教共同之源。在宋代，道教受禪宗影響最深，金丹派南宗和全真道皆以融合道教內(nèi)丹與禪宗之禪為其學說的特質(zhì)，提倡明心見性、性命雙修，其心性之說，頗近于禪。至元代，道教哲學則更多地融會理學。此外，宋元時代的道教教義，還以內(nèi)丹術(shù)的盛行和內(nèi)丹學的成熟為一大特點，專主內(nèi)丹修煉的群眾性教團全真道、南宗首次創(chuàng)立。全真道、南宗繼承發(fā)揚鐘呂系內(nèi)丹，向內(nèi)丹與禪雙修的路數(shù)發(fā)展，形成了先命后性和先性后命兩個不同的在修煉次第上的派別。

《悟真篇》、《翠虛篇》、《金丹大要》、《中和集》等一批內(nèi)丹學著作相繼問世，內(nèi)丹理論在傳統(tǒng)道教內(nèi)丹術(shù)、煉養(yǎng)術(shù)和宇宙論的基礎(chǔ)上，融攝佛、儒之學及中醫(yī)、天文學等知識，臻于成熟化。道教內(nèi)丹哲學對儒學影響甚深，是周敦頤、邵雍哲學思想的一大淵源。這一時期的內(nèi)丹術(shù)還影響于諸家的符箓道法，各符箓道派率皆融合內(nèi)丹與符箓，倡“內(nèi)道外法”、“內(nèi)丹外用”，以內(nèi)丹修煉為施行符箓咒術(shù)之本，強調(diào)書符念咒時須正心誠意，以“一點靈光”即先天元神主事。道教符箓道法至此而成熟化、理論化。教義、教制充分成熟化的宋元道教，為明清道教奠立了定制。

4.明清道教

明清是道教走向衰落的階段。

任繼愈指出，明清兩朝統(tǒng)治集團對道教的態(tài)度不盡相同。明代諸帝對道教尊崇敬奉，對道教教團管理嚴格。明太祖一再敕令，清整佛、道二教，他從順應民俗、宣揚倫常的目的出發(fā)，保護道教，命道士編成齋醮儀范，突出宣揚倫常的內(nèi)容，定為玄門統(tǒng)一模式。明成祖崇奉真武神，利用真武顯圣的神話為其政治目的服務。成祖以后的明室諸帝，對道教的信奉多局限于低層次，營室齋醮，迷信扶乩降仙、各種方術(shù)。滿清貴族對道教本無信仰，入關(guān)后對已衰落了的道教不很重視，利用道士齋醮作法之事，比前代要少得多。

明清兩代，道教著作中，三教思想融合的色彩更為濃厚，尤多和會儒學。道教教義、教制總的來說無大的發(fā)展，被道士通俗化了的內(nèi)丹術(shù)，超出僅在道教中傳播的范圍，作為一種煉養(yǎng)術(shù)，傳向社會，在儒士中影響尤深。一批道教勸善書如《太上老君感應篇》等，經(jīng)官僚文士的倡導，作為一種宣傳倫常的通俗讀物廣泛流傳于民間。扶乩降仙之風，在道士、儒生中十分盛行，一批假扶鸞所造的道書紛紛出世，或闡述金丹，或宣揚三綱五常，皆具有三教融合的色彩。各種大大小小的道教神廟，尤城隍廟、真武廟、呂祖廟、關(guān)帝廟等，林立于城鎮(zhèn)鄉(xiāng)村。道教的神仙信仰、金丹修煉說，滲透于這一時代的大量通俗文學作品。各種民間宗教，亦多吸收道教思想。到清朝末年，道教雖然式微，但其作為一種傳統(tǒng)宗教信仰，依然對民間產(chǎn)生著重要影響。

5.近代與當代道教

近代的道教，受到了民主革命潮流的猛烈沖擊。辛亥革命中，孫中山等民主革命家對儒教、道教的思想曾予以批判。而袁世凱等則繼續(xù)利用道教。五四運動中，陳獨秀、錢玄同、魯迅等人對舊宗教、偶像崇拜等予以抨擊，民主思想、馬克思主義和科學知識的宣傳，蕩滌著宗教迷信觀念，在革命隊伍和知識界，道教的宗教觀念迅速失去了地盤。1928年，國民黨政府頒布神祠廢存標準，決定廢止的神祠廟宇中，如岳飛、關(guān)帝、土地神、灶神、太上老君等神廟，皆屬道教。在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導的革命根據(jù)地，宣傳工作的一項重要內(nèi)容就是破除迷信。面臨急劇的社會變革，道教界人士為維護本教，成立過一些道教徒的群眾組織。中華人民共和國成立后，政府遵循馬列主義宗教政策，在憲法中對公民個人的宗教信仰自由予以保護。1957年，全國性的道教徒群眾組織“中國道教協(xié)會”在北京白云觀成立，岳崇岱、陳攖寧遞任第一屆、第二屆會長。“文化大革命”的十年內(nèi)亂中，道教和其他宗教一起受到?jīng)_擊，“中國道教協(xié)會”停止活動，不少宮觀和道教文物被破壞。自中共中央撥亂反正以來，宗教信仰自由的政策逐步落實，“中國道教協(xié)會”于1980年重新開始活動，各地道教宮觀逐步恢復，道士們過著正常的宗教生活，并努力實現(xiàn)勞動自養(yǎng)。任繼愈指出，在現(xiàn)代文明沖擊下，道教繼續(xù)衰落，這是社會發(fā)展所決定的必然趨勢，但作為一種歷史最長的社會意識形態(tài)，作為教義宗旨頗具獨特性，可謂集中華民族傳統(tǒng)宗教觀念大成的中國本位宗教，道教不會于短時期內(nèi)消亡。

總之，“道教文化是中國古代文化遺產(chǎn)中的重要組成部分，長期以來影響頗大，深深滲于民族文化的諸多方面。道教文化中精華與糟粕混融，不乏值得批判地繼承發(fā)揚者。近幾十年來，道教的煉養(yǎng)術(shù)被加以科學的改造，運用于醫(yī)療與氣功養(yǎng)生，證明有治病健身、延年益壽之效，其影響有日益擴大之勢，與印度瑜珈術(shù)逐漸脫離宗教而傳播的情況相仿佛。道教的宇宙論、本體論及對人體生命的解釋，作為一種頗具啟發(fā)性的古代思想資料，受到中外科學家的注意。道教與佛教等古代東方文明天人合一、追求與大自然和諧的思想，正在引起歐美人士的興趣。道教文化將來的命運，只會是揚棄，而不會是全盤摒棄?！保?68］

三

“中國哲學史學史”是中國哲學史的“史”，即中國哲學史學科的發(fā)展歷史。中國哲學史學科經(jīng)歷過漫長的發(fā)展過程，大體有“前史階段”、“創(chuàng)立階段”、“馬克思主義化階段”、“港臺發(fā)展階段”等。從整個中國哲學史學科的發(fā)展歷程來看，任繼愈無疑是馬克思主義化階段的重要代表，他的老學觀和道教觀透顯出這一時代的鮮明特征，即運用馬克思主義哲學作為詮釋框架和評價尺度來闡釋老學和道教。

任繼愈的老學觀對老學產(chǎn)生的原因做了深入的分析，抓住了老子思想的要旨，即遵道、貴無、尚柔等，并站在馬克思主義哲學的立場，對老子的思想進行了辯證的分析，如認為老子的哲學使人從宗教、神學中初步擺脫出來；老子發(fā)現(xiàn)了“無”的價值，把它提高到應有的地位，但把“無”的作用無限夸大就會走向荒謬；老子的柔弱辯證法在軍事上有重要的價值；老子無為而治的政治哲學，柔弱謙下的處事方式，仍值得借鑒；老子反對欺詐是好的，但提倡無知、表彰愚昧是錯的，等等。任繼愈對道教的整個發(fā)展歷程做出了宏觀的勾勒，對每一個階段的特點也做出了細密的分析，并主張對道教文化批判地繼承，科學改造道教的煉養(yǎng)術(shù)，注意吸收道教的本體論、宇宙論、生命論中的合理因素，發(fā)揚道教中天人合一、追求與大自然和諧的精神，同時剔除其迷信性的糟粕等。任繼愈在對老學和道教的闡釋過程中堅持了歷史唯物論的基本原則，揭示了老學和道教產(chǎn)生、發(fā)展、興盛的經(jīng)濟、政治、文化原因等，有助于深化人們對老學和道教的認識。

任繼愈是一位馬克思主義哲學家，他對馬克思主義的信仰是發(fā)自內(nèi)心的。誠如他自己所言：“全國解放后，開始學習馬克思主義，學著用歷史唯物主義來觀察社會和分析歷史現(xiàn)象。初步學到了這個方法，使我十分振奮?；仡^來再剖析我中華民族的文化，就有了下手處，過去看不清楚的，現(xiàn)在看得比較清楚了，這個選集的文章都是用歷史唯物主義觀點來觀察中國文化、說明中國哲學發(fā)展的習作。”［2］（《自傳》P2-3）但任繼愈反對把馬克思主義形式化、教條化。他指出，不能把階級分析簡單化、公式化，給哲學家貼標簽不能如實地反映哲學家本來面目。他指出，1957年以后有些討論是以政治運動代替學術(shù)討論，以討論開始，以批判告終。這種風氣造成了學術(shù)界的不安定、不團結(jié)。學術(shù)界出現(xiàn)了極不正常的現(xiàn)象，有一派人“一貫正確”，是專門批判別人；另一派人則是只能受批判，無權(quán)答辯，成了學術(shù)上被專政的對象。［2］48有些人在研究中形式主義、教條主義相當嚴重，他們往往不自覺地用對待封建帝王那樣的態(tài)度來對待馬、恩、列、斯，“寫在本本上的絕不敢有疑問，本本上沒有寫的更不敢多想。思想停止活動，就是僵化的開始?！保?］15所以，“如果脫離了具體分析，不顧時間、地點、條件，把幾條原則或個別詞句生搬硬套，把馬克思主義的詞句當成包醫(yī)百病的靈丹，或當作驅(qū)疫防邪的符咒，那不是尊重馬克思主義，而是糟蹋了馬克思主義。”［2］51可以說，如同他對老學和道教堅持辯證分析一樣，任繼愈對待馬克思主義的態(tài)度也是辯證的。

［1］任繼愈.任繼愈宗教論集［M］.北京：中國社會科學出版社，2010.

［2］任繼愈.任繼愈自選集［M］.北京：首都師范大學出版社，2009.