〔摘要〕 女性主義研究客觀上推進了女性地位的提高和女性意識的強化，但女性主義本身作為西方文化思想運動的一部分，它所提出的倡議與口號始終與中國本土文化之間有著性別觀念上的矛盾，而矛盾的源頭則來自于中西哲學(xué)精神的差異——“道”與“本體論”的根本區(qū)別，以及“一體”與“兩分”的形態(tài)差異。如果不能將女性主義思想和中國傳統(tǒng)思想及文化環(huán)境結(jié)合起來，女性主義不僅不能實現(xiàn)它本身所試圖達到的積極作用，而且還會被社會邊緣化甚至被一些境外勢力所利用。因此厘清中西性別觀念的差異及其背后的哲學(xué)根源和思維方式顯得尤為重要，這將有助于我們看清目前在中國流行的女性主義觀念、口號和“行動”背后的根源，從而摒除一些不符合本土文化精神的概念和邏輯，同時吸收一些符合本土現(xiàn)實需要的思想，以推動女性主義理論在新時期的發(fā)展和創(chuàng)新。

〔關(guān)鍵詞〕 道；本體論；一體性；二元對立；關(guān)聯(lián)性思維；分離性思維；損劣益優(yōu)；理論創(chuàng)新

〔中圖分類號〕C91368 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2014）04-0112-05

〔基金項目〕西南民族大學(xué)研究生學(xué)位點建設(shè)項目（2011XWD-B0304）

〔作者簡介〕王虹，西南民族大學(xué)藝術(shù)學(xué)院講師，四川成都 610041。

當下中國各地涌現(xiàn)出越來越多的“女性主義”活動，在引起社會嘩然的同時，也引起了很多人的反感，這使得剛剛開始發(fā)展的女性主義思潮受到了前所未有的阻力和質(zhì)疑?？陀^地說，這些女性主義實踐毫無例外都照搬了西方女性主義實踐的方式，并沒有真正借助于本民族和本土文化的表達方式，也沒有考慮到本土的文化思想語境。如在西方女權(quán)主義思潮的影響下，從2012年廣東的“占領(lǐng)廁所”，到2013年的“反騷擾”及年底在網(wǎng)絡(luò)上引起軒然大波的北外女生的“陰道獨白”，再到最近廣州大學(xué)城女學(xué)生裸體抗議就業(yè)性別歧視等活動。這些女權(quán)主義行動者的表達和訴求，其刻意的暴露性語言和行為，就是西方女權(quán)主義用來抨擊男權(quán)壓迫的方式之一。但當這種方式被直接嫁接到中國女權(quán)主義行動中來，則引起了很多人的不理解和震驚，甚至觸發(fā)了部分人對整個女性主義思想和運動的反對情緒。這些負面影響絕不是通過對女性主義理論的重申能夠消除的，因為女性主義理論本身作為舶來之物，和中國傳統(tǒng)文化思想之間就有差異，如果我們不能認識到這種差異的源頭，就不能客觀地認識女性主義必須面對的問題。女性主義是從啟蒙時期開始的西方思想潮流之一，它植根于西方哲學(xué)的核心精神“本體論”之中，而中國則是與西方有著完全不同歷史、文化和思想系統(tǒng)的國家，其以“道”為核心的思想體系和思維方式都與西方傳統(tǒng)不同，因此需要從哲學(xué)思想和思維方式根基處重新認識性別觀念的根源，厘清一些概念和認識，從而找到符合中國文化傳承和具體社會環(huán)境的女性主義道路。

（一）

從哲學(xué)理論來說，中國哲學(xué)的核心精神在于“道”。在道家思想方面，道家經(jīng)典《老子》中的“道法自然”就是以“道”為核心來進行學(xué)理闡發(fā)的。在儒家思想方面，儒家經(jīng)典《周易·系辭上》提出：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。形而上的“道”落實到形而下的人生則為“德”，“仁、義、禮、智、信、忠、孝”就是“德”的具體內(nèi)容?！叭省睘楸姷碌目倸w，它涵攝了人的一切美德善行；“禮”為眾德的規(guī)范和表現(xiàn)；“忠”、“孝”為眾德表現(xiàn)出的國風(fēng)和家風(fēng)?！墩撜Z·述而》指出：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”。可見，儒家思想富有實踐性，而它的形而上追求的是“道”，形而下追求的則是“器”與“德”，因而道家和儒家思想對“道”的含義有不同的側(cè)重。如果說道家思想看重的是自然規(guī)律的“天道”，那么可以說儒家思想看重的是社會生活的“人道”。在佛家思想方面，“道”指的是進入涅槃（脫離煩惱，自然無礙）、大徹大悟、佛的境界，《俱舍論·二十五》曰：“道義云何？謂涅槃路，乘此能往涅槃城故。”

中國哲學(xué)之“道”雖然也是抽象的概念，卻不是像西方哲學(xué)“本體論”那樣脫離現(xiàn)實存在的某種最高原理。老子在“人法地，地法天，天法‘道，‘道法自然”〔1〕這個描述里，似乎能夠通過前三句推出“道”是超然于世的本質(zhì)性的概念，然而最后一句“道法自然”卻認為“道”必然效法或遵循自然，也就是說萬事萬物的運行法則都是要遵守自然規(guī)律的。這樣一來，“道”就不是可以脫離萬物獨立存在的永恒的、絕對的終極實在，而是與萬物為一體的規(guī)律本身。曾子轉(zhuǎn)述孔子“一以貫之”之“道”：“忠恕而已矣。”〔2〕“忠恕”是“道”落實到人生的具體表現(xiàn)：“仁者愛人”、“己所不欲勿施于人”（《論語·顏淵》），愛人、推己及人而全其“天道”之公?！暗婪ㄗ匀弧?、“忠恕仁德”求其人與自然、人與社會的和諧統(tǒng)一，與西方本體論的二元對立結(jié)構(gòu)迥然不同，而相異之處，正是自然之“道”進入到一種連續(xù)性的過程中，呈現(xiàn)出有序的發(fā)展態(tài)勢。中國古代哲學(xué)對“道”的論述從來未曾像西方本體論那樣將“道”視為與“理念”、“神”、“上帝”、“物自體”、“絕對精神”等與現(xiàn)實脫離的先驗實在，而是把“道”放在現(xiàn)實之中去體察和認識，縱使有著形而上的“道”與形而下的“器”與“德”的區(qū)分，但一直以來都持有“道不離器”、“道不離德”的觀念和態(tài)度。

作為西方哲學(xué)核心所在的“Ontology”（“本體論”，或譯“是論”、“存在論”）具有最普遍知識的性質(zhì)，進而具有第一原理的地位。在哲學(xué)的其他分支和其他知識的關(guān)系上，本體論具有決定性的統(tǒng)攝作用。“本體論”起源于柏拉圖提出的“理念論”，柏拉圖的哲學(xué)將世界分作三個等級：理念世界、感性世界和藝術(shù)世界。理念世界就是理性世界，是獨立于人而存在的永駐不變的永恒世界，而后兩個世界則同屬于現(xiàn)實世界，沒有自身的獨立性，而且都依賴于理性世界。理念被認為是一種超驗的實在，作為純粹原理與現(xiàn)實世界（感性世界與藝術(shù)世界）脫離甚至對立起來，理念是本質(zhì)，現(xiàn)實世界被視為現(xiàn)象。這種劃分在柏拉圖之后分別以不同的形式呈現(xiàn)：無論是新柏拉圖主義者普洛丁的“神-現(xiàn)實世界”、中世紀時期的“上帝-現(xiàn)實世界”、文藝復(fù)興時期開始的“永恒人性-現(xiàn)實世界”，還是啟蒙主義后期康德提出來的“物自體-現(xiàn)象界”和黑格爾所說的“絕對精神-現(xiàn)實世界”。在這些劃分中，前者都是被定義為“絕對的、完美的、純粹的和永恒的”存在，也就是說它們都是超驗的實在，不依賴任何事物而存在。西方文化根據(jù)各種事物和這個超驗實在的關(guān)系，建立起了二元對立的邏輯體系，出現(xiàn)了諸如光明-黑暗、靈魂-肉體、男性-女性、主動-被動、主體-客體、理性-感性、文化-自然、個體-群體、個人-社會等等系列的劃分與對立。

不難看出，“在‘上帝模式主宰的西方宇宙觀里，完善的人成為上帝的同類：即上帝與塵世、存在與生成、精神與肉體、實在與現(xiàn)象、真理與謊言等二元對立中的一個方面”?！?〕這種對事物和人的認識也直接導(dǎo)致了相應(yīng)的性別觀念——男性被認為是和純粹本體更為接近的性別，被劃分到超驗存在的這一序列中，而女性必然被這種二元對立的邏輯體系放入到與男性對立的另一序列中，在這一序列里，女性與自然界等混在一起。而在中國傳統(tǒng)思想尤其是道家思想中，更多的時候是以不分男女的語言來描述的，比如“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子·四十二章》）。其“陰”、“陽”的說法不僅掙脫了所謂男女性別概念的束縛，而且從整體角度強調(diào)陰陽的調(diào)和及其相互作用，從而呈現(xiàn)出紛繁微妙的現(xiàn)實世界。由于這種“本體論”和“道”的差異，中國性別概念中的女性概念一直不是作為二元對立結(jié)構(gòu)中進行論述的對象，因此當女權(quán)主義者直接照搬西方二元對立性別觀念訴求模式的時候，引起國人的不解乃至反感就是很自然的事了。

（二）

從思維方式來說，追求和諧統(tǒng)一的中華文化與追求個人意志的西方文化有著明顯的不同。

首先，中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維的特點是“一體性”，而西方哲學(xué)思維的特點是“兩離性”?！耙惑w”意味著“中國哲學(xué)并不把世界描述為分離的兩個，哲學(xué)的精神——道也不游離于我們唯一的現(xiàn)實世界之外”?！?〕而“兩離”作為西方哲學(xué)的特點，則意味著有分離的兩個世界——可感的、經(jīng)驗的世界和不可感的、超驗的世界，這種劃分是由本體論造成的，而中國傳統(tǒng)思想則傾向于建立對世界的情景化（整體化）的解釋，在這種解釋中，“個人”、“家國”、“天下”、“自然”之間是相互依賴的，而對各種事物的探討是從各事物之間的相互關(guān)系及整體環(huán)境的角度入手的，而不是以“本質(zhì)本體論”（ontology of substance）的方式，即先將事物進行分割，再抽象地探討它們之間的關(guān)系。這是因為“中國哲學(xué)的傳統(tǒng)中從來還沒有脫離我們的世界，專事概念的邏輯演繹的思考習(xí)慣。而這一點卻是本體論的特點，并因此而決定了西方哲學(xué)的形態(tài)的特征”?！?〕在性別意識上，我們看到了中國和西方的不同：西方性別意識在本體論思想和形式邏輯的影響下，強調(diào)性別的二元對立，而中國的性別意識則從整體的方面強調(diào)陰陽的調(diào)和，最終追求也是一體性。因此，“在以‘道為模式的中國的‘非宇宙的宇宙觀中，完善的人與‘道相關(guān)聯(lián)，他擁有陰陽兩極間的所有互補特性：即天與人、知與仁、知與行、體與用、心與身、行與言等雙面互補”?！?〕與之相反，“就西方文化總體而言，男性和女性的性（sexual）差異傾向于建立在二元分類的基礎(chǔ)上，而且這種差異被認為決定了性別（gender）差異”?！?〕

西方這種性別二元論是建立在男女兩性自然差異基礎(chǔ)上的對差異的“異化形式”——“在這種形式當中，權(quán)力通過貶低和疏離來詮釋和建構(gòu)了差異?！薄?〕性別差異原本是自然的性（sexual）差異，然而權(quán)力（私有制和男權(quán)）通過割裂和對立兩性，并貶低兩性中的女性方面，建構(gòu)起了社會性別（gender）的不平等和對立，在二元論下，無論是生理性別還是社會性別都被固定在了概念體系的范圍內(nèi)。正如薇爾·普魯姆德所說：“二元論是一種分離和支配的關(guān)系，它被鐫刻于文化當中，并以極端排斥、疏離和對立為主要特征?！薄?〕這樣，二元論作為等級關(guān)系的文化表達，它使得性別平等和共同性成為了不可思議之物。與之不同，在中華傳統(tǒng)文化中，儒家“修、齊、治、平”（《禮記正義·大學(xué)》）的“治世”是一個整體，道家“修之于身、家、鄉(xiāng)、邦、天下”（《老子·五十四章》）的“治身”是一個整體，佛家“外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定”（《六祖壇經(jīng)·坐禪品》）的“治心”也是一個整體?！爸紊怼?、“治心”合于“治世”，從而構(gòu)成了中華民族獨特的整體性思維模式。從人性完善的目標出發(fā)，陰陽和合，實現(xiàn)個人修養(yǎng)，身心與理性并存；內(nèi)斂外射，投向和諧統(tǒng)一的整體世界。正如安樂哲所言：“儒、道美學(xué)把那些被西方傳統(tǒng)分為所謂男性化和女性化的所有特點視為建立在人性連續(xù)統(tǒng)一體之上的相互依存的范式，而不以性別為參照……這種模式并不導(dǎo)致排他性，即人性的完善優(yōu)先于男性和女性的區(qū)別?！薄?0〕

其次，中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維中的關(guān)聯(lián)性思維（correlative thinking）與西方傳統(tǒng)哲學(xué)“分離性思維”（“原子論思維”）的不同。一方面，“儒家觀念中最主要的美德‘仁，就強調(diào)人的相互關(guān)聯(lián)和相互依存：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”〔11〕同時，儒學(xué)立足于人的自身修養(yǎng)基礎(chǔ)上的“修身、齊家、治國、平天下”的學(xué)問，強調(diào)的則是人的修養(yǎng)與治世之間的相互關(guān)聯(lián)和相互依存。這種“關(guān)聯(lián)性思維”在《禮記正義·大學(xué)》阮元?？保骸妒?jīng)注疏·禮記正義·大學(xué)》：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！鄙虾９偶霭嫔纾?013年，1673頁。中可以清晰地看到：從“天下—國—家—身—心—意—知—格物”是為“仁、義、禮、智”四端植根于心（《孟子·公孫丑上》）的“內(nèi)圣”；從“物格—知至—意誠—心正—身修—家齊—國治—天下平”，是為“光被四表，格（至）于上下”（《尚書·堯典》）的“外王”，它們相互關(guān)聯(lián)，互為融攝，“內(nèi)圣”為“外王”而修，“外王”為“內(nèi)圣”所發(fā)。在這種關(guān)聯(lián)性的強調(diào)中可見中國哲學(xué)思想對“同一”的追求。不過這種“一體”的意思是“連續(xù)”乃至“創(chuàng)造”而不是“等同”，正如道家的“道生一”，“一”是（包含性別在內(nèi)的）多樣性和差異性的集合體，不是同質(zhì)的整體，而其中的多樣性和差異也不是對同一性的模仿。而在“一生二，二生三，三生萬物”的創(chuàng)生活動中，“萬物負陰而抱陽”，“陰陽”兩氣是構(gòu)成萬物最基本的原質(zhì)。〔12〕“陰”與“陽”的關(guān)系是相輔相成、合二為一的，老子說：“谷神不死 ，是謂玄牝。玄牝之門 ，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！薄靶颉保何⒚畹哪感裕弧熬d綿若存”：永續(xù)不絕。對這段話的解釋是：“虛空的變化是永不停歇的，這就是微妙的母性。微妙的母性之門，是天地的根源。它連綿不絕地永存著，作用無窮無盡。”〔13〕另一方面，是事物之間相輔相成，合而為一：“知其雄，守其雌，為天下谿。”谿：同溪，山中的水流。對這句話的解釋是：深知“雄”的強，卻安于“雌”的柔，作為天下的溪澗。作為柔的“雌”并不將“強”的雄作為斷然劃分的對立面，而是將對方包含在自己之內(nèi)。“‘守自然不是退縮或回避，而是含有主宰性在里面，它不僅執(zhí)持‘雌的一面，也可以運用“雄”的一方。因而‘知雄守雌實為居于最恰切妥當?shù)牡胤蕉鴮τ谌婢硾r的掌握?！薄?4〕在這里，似乎也可以看到一個互系性（correlative）關(guān)系：將對方包含于自身之內(nèi)，在這一融合中，孤立和對立都被取消。在這種思維下，“宇宙間的一切事物都是不可拆分地內(nèi)在地相互聯(lián)系在一起的”?！?5〕

西方思想傳統(tǒng)中的“分離性思維”（“原子論思維”）則將性別視為可以清晰分割、孤立存在的群體。安樂哲在《和而不同》一書中有一段話很好地描繪了西方式的性別觀念：“就西方文化總體而言，男性和女性的性（sexual）差異傾向于建立在二元分類的基礎(chǔ)上，而且這種差異被認為決定了性別（gender）差異。首先，我們把一系列的人所可能具有的特征和性情分別歸納為男性的和女性的。接著，男性統(tǒng)治又導(dǎo)致以推崇男性性別特征的語言來定義真正的人。于是，人性的完善便意味著‘男性價值的實現(xiàn)。建立在性（sexual）差異上的婦女解釋，并沒能使婦女意識到她們自己的性別特點，相反卻要求她們像男性一樣，以男性性別角色作為標準?！倍袊降男詣e觀則是：“在中國，盡性之人是以達到人的所有特征和性情的和諧為標準來定義的。中國式的‘男性和‘女性性（sexual）劃分傾向于把婦女排除在完善人性的過程以外，而男性的支配地位便是這種性劃分的結(jié)果。因此，男性可以自由地通過創(chuàng)造兩性兼有的，或者說多性兼有的人格，來達到其人性的最終完善?！薄?6〕由此可見，西方和中國對“人”這個概念的定義本身就不相同：在西方，完滿的“人”的概念僅僅指的是男人，而在中國，完滿的“人”的概念指的是一種真正中性的人，或者說，一種雌雄同體的人，這種完滿的人可以說兼?zhèn)淞四行院团缘囊磺忻篮锰攸c并將其和諧地融合在一起。從這個角度來看，“中國的性別（gender）概念的特點是：在女性也給予追求人性完善和自由的情況下，她也可以通過在同樣的，即男性引以為標準的，人所具有的全部特征范圍內(nèi)尋求和諧，從而達到人性完善的目標”?！?7〕也就是說，在中國的性別觀念里面，還有一個超越男女雙方的更高的人的價值目標——成為一個完善的人。這種目標就是男女兩性所共有的，因此女性也有機會通過自己的努力達到這種完善的人的形象，以此獲得社會的普遍尊重?；赝袊鴼v史，有很多女性由于自身在學(xué)識、勇氣和能力方面的過人之處而獲得了社會的普遍認可。比如李清照作為南宋著名詞人，因其作品在社會和文化界的地位而得到了社會的普遍承認，這種承認并不是因為她是個好女人，而是因為她是社會的楷模，是完善人的表現(xiàn)。

在以“綱常、人倫”之下的“中國式的性別歧視”，就其剝奪了婦女成為完善的人的可能性這一點來說，是極端殘酷的。西方文化中的婦女地位也許不至于那么低下，但她們爭取實現(xiàn)完善的人的價值的途徑卻倡導(dǎo)了一種更加微妙的性別歧視：“要想成為真正的人，你首先必須成為男性?！薄?8〕毫無疑問，中國女性和西方女性一樣受到父權(quán)制的性別壓迫，然而被壓迫的方式卻有區(qū)別：西方女性作為被完全排除出男性世界的“第二性”而存在，而中國女性則只是在理論意義上被剝奪了成為“完滿的人”的權(quán)利，由此也導(dǎo)致了中西方女性解放路徑的迥然不同。既然女性解放的目的都是為了成為“真正的人”，那么西方女性不可避免地走向兩個極端：要么成為男性，但這樣一來，從客觀上起到了推崇男性標準的作用，而且因為整個話語系統(tǒng)的根基都被男性占據(jù)了，越是認同男性的機制和目標，女性本身與男性的差異就越是被壓抑，女性如果依然沒有跳出這個系統(tǒng)，就幾乎不可能找到真正解放的途徑；要么成為“女性自己”，這個“女性自己”是和男性完全不同的自己，所謂“純粹的自我”，然而這種劃分越清晰，所導(dǎo)致的女性邊緣化的趨勢就越明顯。觀察西方這兩種極端，無非就是“同”和“異”兩個極端——要么完全相同，要么完全不同，然而無論走哪一種極端，最后的結(jié)果都只能走向道德崩潰的極端，和女性主義的初衷背道而馳。而對中國女性來說，只要不斷修心養(yǎng)性，完善自身，以更多的方式融入社會，獲得更多的社會性，就能突破性別偏見，贏得尊重。

（三）

近現(xiàn)代西方哲學(xué)史中涌現(xiàn)出柏格森、德勒茲等非本體論思想的哲學(xué)家，尤其是德勒茲提出了一種類似于陰陽概念的“分子女人”，以及描述這種運動過程的概念“生成女人”，試圖繞開二元對立的思維方式，展示一種不固定的分類（包括性別的分類），然而他們的這種非本體論的思想并未成為西方哲學(xué)的主流。到目前為止，西方哲學(xué)思想依然以本體論及二元論為主體。

中華文化是一個復(fù)雜的統(tǒng)一體，自它產(chǎn)生開始，就有儒、道、墨、法、名等九家相互沖突與融匯，其后又與外來的佛教文化沖突融匯，形成了以儒學(xué)為正統(tǒng)的“厚人生、主自律、重倫理、合人群、明心性、順自然、參天地、育萬物”的文化思想傳統(tǒng)，其以“道德”為中心的思想傳統(tǒng)，一直保持著它歷史的延續(xù)性。早在兩千多年前孔子就把文化交融的態(tài)勢稱之為“損（減、舍）益（吸、增）”，他說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”〔19〕既然在中國歷史上本土文化的交匯是損益，中印文化的交匯是損益，那么當代中西文化的交匯自然也應(yīng)該是損益。異質(zhì)文化與本民族文化的交融，只能增其優(yōu)而舍其劣，不可能取代相互傳統(tǒng)文化的主體地位。

值得注意的是，在中華民族的思想觀念和道德實踐中，倫理、政治、經(jīng)濟、科技、藝術(shù)等等領(lǐng)域都是相互交融的，它靠的是一種“反思內(nèi)斂”與“直觀外射”往復(fù)推衍的邏輯方式，這也是中國一直以來傳承的樸素辯證法思想的體現(xiàn)。一體性的思想模式鑄就出了中華民族個人與社會、個人與個人、群體與群體之間和諧共融的社會倫理趨向，也鑄就了中華文化以和合、變通為特征的道德觀與價值觀，其內(nèi)斂外射的活力，使中國成為了世界文明的國家。但后世的封建統(tǒng)治者多將傳統(tǒng)思想教條化，并以“天方地圓，唯我獨大”故步，有失“執(zhí)中”原則的“不及之差”，因而對文化與社會發(fā)展產(chǎn)生了消極影響。自1840年鴉片戰(zhàn)爭以來，國人在從被迫到積極接受西方文化的同時，批判中國傳統(tǒng)文化中的消極影響卻不免矯枉過正，甚至連中國傳統(tǒng)文化中獨特的思維方法和重要的倫理思想基礎(chǔ)也都要被否定掉了，這無疑給西方世界“文化殖民”提供了可乘之機。如今很多研究領(lǐng)域基本多是“全盤西化”，長此下去，很可能成為西方強勢文化的殖民地。這種現(xiàn)象不僅會使我們失去文化主體性地位和本民族的核心價值觀，也有害于中華民族的社會文化發(fā)展。

在女性主義實踐方面，這個問題尤為突出。無論是“占領(lǐng)廁所”、“陰道獨白”，還是裸體抗議就業(yè)歧視等亂象，都直接模仿、復(fù)制了西方極端女權(quán)主義的行動方式，其罔顧民族文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實環(huán)境條件，對社會倫理基礎(chǔ)的挑釁，有悖于中國女性主義追求自立、自強、自信、自愛的初衷。更嚴重的是，還有可能成為國外勢力分裂中國社會的工具。因此在中西文化交流中，如何“損劣益優(yōu)”，傳承和弘揚中華文化的優(yōu)秀思想傳統(tǒng)，擺脫西方“文化殖民”的態(tài)勢，實現(xiàn)民族復(fù)興的強國夢，已經(jīng)成為當下亟待解決的問題。

首先，在理論實踐方面：一是要厘清中西哲學(xué)在“道”與“本體論”方面的根本區(qū)別，以及“一體”與“兩分”的思維方式的差異，損劣益優(yōu)，強調(diào)中國傳統(tǒng)思想中的性別統(tǒng)一（統(tǒng)一不是等同，也不等于抹殺差異性），避免西方性別觀念中的二元對立。這就要求從整個群體出發(fā)考慮女性問題，而不是立足于性別二元對立觀念下孤立出來的女性來考慮問題。具體而言，就是在強調(diào)男女兩個群體的共同理想和目標的基礎(chǔ)上闡述女性的獨特需求。二是不以抽象的概念（如“女性權(quán)利”或者“自由”和“獨立”）為口號來講性別問題，而是要從社會環(huán)境和家庭環(huán)境及具體事件方面來考慮如何最大限度地保障整個群體和不同個體的利益。也就是說，不能割裂女性個體與家庭、社會群體之間的關(guān)系，而單從女性個體方面來考慮和談?wù)撔詣e問題。三是不能盲目學(xué)習(xí)國外女性主義運動的方式，比如言語展示、集會口號乃至所謂的行為藝術(shù)，那樣只會讓更多的人誤解和反感女性主義，最后的結(jié)果必然是適得其反。四是開展性別對話的各種活動，比如藝術(shù)欣賞和探討、交流工作方面的心得體會，或者是文學(xué)交流活動，共同體會作為人類群體的各種感受。交流活動重在尋找兩性之共性，而不是尋找并劃定兩性的界限。五是突出當下和未來社會發(fā)展中兩性共同努力的目標——一個整體的經(jīng)濟、文化復(fù)興的強國夢，拾起中國傳統(tǒng)思想中一直強調(diào)的“一體性”思維和倫理觀念，使得兩性群體能夠在共同目標下實現(xiàn)更多的平等互敬，共同發(fā)展。

其次在倫理建設(shè)方面：一是在學(xué)校教育中加強性別教育的內(nèi)容，同時融入中國傳統(tǒng)文化中的倫理思想，尤其是將“一體性”思維方式貫穿于對性別的認識當中，培養(yǎng)學(xué)生的性別平等意識。二是通過各種媒體（網(wǎng)絡(luò)、報紙、書刊、廣播、電影、電視、藝術(shù)作品、廣告、新媒體）占領(lǐng)輿論陣地，涉及到性別歧視的言論和圖文要堅決制止，同時批判有損女性尊嚴和人格的社會現(xiàn)象及行為（從色情、賣淫到以女性主義為名的刻意暴露的言行），以營造一個正面的性別輿論環(huán)境。同時，通過各種形式宣傳中華民族和諧統(tǒng)一的性別觀念，從社會和家庭的角度提倡男女平等，強調(diào)女性半邊天的作用，宣傳歷史上和當下那些自強不息、大公無私，為社會發(fā)展作出重大貢獻的女性形象，以她們?yōu)榘駱有纬烧芰康纳鐣赖聢鲇?。此倫理建設(shè)和輿論宣傳互為表里，一個有別于西方性別觀念的“‘道生之，‘德畜之，物形之，勢（環(huán)境）成之。是以萬物莫不尊‘道而貴‘德”〔20〕的道德景觀就能在中華大地上重現(xiàn)光輝。

結(jié)語

由比較而內(nèi)化思考，由思考而見中華文化的精神，我們可以在性別觀念上不用受到西方傳統(tǒng)哲學(xué)本體論思想的禁錮，也不用受到任何僵化框架的困擾，而秉承中國文化核心精神“道”及其思維方式，真正地步入中國特色的性別研究之途。中國傳統(tǒng)文化本身就孕育著一種“中國式”女性主義的可能，只是這種可能尚待挖掘罷了。女性主義完全有可能擺脫男性中心主義而存在，完全有可能在徹底改換思維方式的前提下尋求真正屬于自己的解放道路。但前提是要質(zhì)疑西方女性主義哲學(xué)的二元分化根基，敢于打破本體論給人帶來的禁錮，從而為女性主義開辟一個新天地——一種真正適合中國本土文化的女性主義，能夠真正為中國女性乃至世界女性帶來解放的新天地。

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（責(zé)任編輯：謝 科）