風景的符號學研究

卡蒂·林斯特龍　卡萊維·庫爾　漢尼斯·帕朗文　彭佳

[摘 要]本文概括了在符號學領域和一般的風景研究領域中對風景進行符號學研究的不同方法，描述了研究風景中的符號過程的不同進路。從索緒爾符號學傳統(tǒng)開始，符號學將風景視為語言文本的類比，然后轉向了更為自然的、現(xiàn)象學的進路以及超越了人類中心定義的、對風景的生態(tài)符號學觀點。本文特別關注了塔爾圖-莫斯科學派的文化符號學對于風景研究的發(fā)展?jié)摿Γ约坝缮鷳B(tài)符號學發(fā)展所帶來的對風景進行動態(tài)的、對話性的、整體的定義的可能。

[關鍵詞]風景；生態(tài)符號學；塔爾圖—莫斯科學派

[中圖分類號]H0 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2014）04-0005-10

[作者簡介]卡蒂·林斯特龍（Kati Lindstrom），愛沙尼亞塔爾圖大學符號學系研究員，主要從事人類學、文化符號學和風景研究；卡萊維·庫爾（Kalevi Kull），愛沙尼亞塔爾圖大學符號學系教授，主要從事生態(tài)符號學與生物符號學研究；漢尼斯·帕朗（Hannes Palang），愛沙尼亞塔林大學風景與文化研究中心教授，主要從事風景研究和文化地理學研究。

[譯者簡介]彭佳（1980—），女，四川瀘州人，西南民族大學外國語學院副教授，四川大學文學與新聞學院符號學-傳媒學研究所成員，主要從事生態(tài)符號學與民族符號學研究。（四川成都 610041）

丹尼斯·科斯格羅夫（Denis Cosgrove）曾指出，在風景研究中有兩種不同的話語，即生態(tài)學話語和符號學話語?！帮L景的符號學研究方法對聲稱模仿性地再現(xiàn)了塑造我們周圍世界的真實過程的科學論斷持有懷疑。它的學術重點更多地在于語境和過程上，文化意義經由過程投注到并且塑造著只有人類的認知和再現(xiàn)才能了解其‘本質的世界，因此，文化意義總是被符號所調節(jié)?！雹偎鞔_地呼吁這兩種話語之間的合作、彼此尊重和理解，認為沒有什么生態(tài)學的解釋或生態(tài)政策可以忽略文化的意義制造過程的作用，而我們也必須認識到，“意義總是植根于生命的物質過程的”②。

我們很難精確地指出“風景符號學”的發(fā)端，因為，盡管在諸如風景再現(xiàn)與偏好、風景中的權力關系展示和社會結構與記憶在風景中的體現(xiàn)方面產生了大量固有的、但不明確的符號學研究成果，但風景研究很少明確地使用符號學術語。許多著作都可能屬于風景符號學，但它們并沒有把自己看做是風景符號學研究。除了塔爾圖大學自2005年開設的風景符號學課程之外，在大部分情況下，風景符號學在大學課程中還不是一門獨立的學科。許多風景研究的學者對符號學的理解比符號學作為一門學科對自己的理解要狹窄得多，他們多半只是把符號學等同于語言學或者索緒爾式的符號學（semiology）。此外，符號學學者們往往在進行概念選擇時偏向使用“社會空間”（social space）一詞，尤其注重城市符號學研究。在很多時候，“空間”、“地方”和“風景”這幾個詞是混用的，它們之間沒有什么術語上的嚴密性或區(qū)分（在人文地理學中這種情況也并不少見）。在鄰近的學科，比如旅游符號學和建筑符號學之間，往往很難劃分界限。阿爾莫·法里納（Almo Farina）從自然科學出發(fā)，積極地對風景生態(tài)學作出了符號學的解釋，但科斯格羅夫所呼吁的、對風景研究的生態(tài)學和文化符號學分支的更為廣泛的綜合仍然有待推進。我們看到，在索緒爾式符號學/結構主義和生態(tài)學的浪潮中，在現(xiàn)象學、皮爾斯符號學和文化符號學的推動下，試圖將風景的符號學研究具體化和實質化的著作日漸增多，在未來的幾年中，可能會有助于形成新的、正在興起的綜合體。

本文在對風景的概念給出簡短定義之后，會根據(jù)符號學的不同理論派別，如索緒爾符號學、皮爾斯符號學和塔爾圖-莫斯科文化符號學派，對現(xiàn)有的風景符號學著作進行概括。我們主要集中在明確將“風景”（而不是與此相近的“空間”、“地方”或“環(huán)境”概念）作為研究概念的著作上。在最后一部分，我們會對風景概念的符號學分析進行簡短的展望。

一、術語背景：風景的概念

在日常用語和學術研究中，“風景”（landscape）都是個含糊的詞語，用法多種多樣，從意指同一個地方的范疇或環(huán)境中人類痕跡的術語，到意為對某人所處環(huán)境的純粹的心理意象，它在不同的學科間、在它自身發(fā)展的不同階段都有著各種不同的定義。“風景”一詞在學術界和地理學本身得以流行并且進入環(huán)境保護政策的話語，這并沒有減少這一概念的模糊性，但令人驚奇的是，它的作用性也沒有受到太大的損害。

在主要的日耳曼語和羅曼語系中，“Landscape”一詞的流行用法經歷了一個變化的過程，從意為“一個有限地區(qū)的居住者”到“作為政治統(tǒng)一體的一個特別地區(qū)的國土”，再到“對既定地區(qū)的圖畫”，或者“美學上在某人視野中令人愉悅的一片土地”。后者是如今在這些語言中運用得最為廣泛的意義，它和佛蘭德風景畫有著直接的關系。

關于“風景”一詞，所謂的專業(yè)學術研究概念也并非是很明確的，它的范疇從純粹的物理現(xiàn)象延伸到了視覺或文化形象。當它從風景生態(tài)學和地理學引申為人類學和藝術史等不同學科的術語來使用時，這在一定程度上是不可避免的。藝術史將風景視為一種明確的類型（genre），描繪的是某一距離上的自然景物的景色，或者更為寬泛地，將其視為“在美學上被處理過的”、“由藝術視野安排的”、經過調節(jié)的土地；①而風景生態(tài)學在標準的說法上將其看做“在至少一種利害關系因素上具有空間異質性的地區(qū)”，一個空間上的拼接，其間展開了生態(tài)系統(tǒng)的關系，風景生態(tài)學旨在揭示空間模式和生態(tài)過程之間的關系。

目前，在歐洲的風景研究中，在政治上運用最為普遍、也最可能取得廣泛認同的定義應當是《歐洲風景公約》（European Landscape Convention）中所提出的定義。②該公約是歐洲理事會于2000年在佛羅倫薩形成的，目前有32個國家簽約認可，6個國家沒有簽字。公約對風景一詞的定義如下：“由人所感知的地區(qū)，它的特點是自然和/或人類因素的行為和互動的結果”，以及“人們環(huán)境的基本組成部分，對他們共有的文化和自然遺產的多樣性的表達，以及他們身份的基礎”。③

這一定義包含了當今歐洲大部分風景研究者或多或少認同的前提：

第一，風景并不限于物理上的地貌，也不限于文化形象或人們看待它的方式，它是一個整體概念（holistic notion），將物理區(qū)域和感知主體或社會具有的、與它相關的文化理念聯(lián)系到了一起。它是一個人文現(xiàn)象。

第二，不同的文化（包括亞文化和權力群體）有不同的風景。

第三，風景是在時間中形成的，必定是一種歷史現(xiàn)象。它保留了曾經重要，或者現(xiàn)在很重要的（自然和文化遺產的）痕跡。在身份建構中，這些痕跡可以被解釋和使用。

第四，風景是一種集體現(xiàn)象，但同時，在定義風景的性質時，個體的感知也非常之重要。集體性和個體感知的重要性在定義中并非是相互矛盾的因素。

第五，風景具有區(qū)域性的特征。

本文描述的研究風景的方法并非都是從這些前提出發(fā)，強調這一定義中這個或那個方面的。但是，這些內容大體上是我們理解和建議未來的風景符號學研究的基礎。

二、風景符號學的索緒爾符號學方法

對許多專業(yè)背景并非符號學的學者而言，“符號學”一詞大約等于語言學中的意義和表意分析?！胺枌W”、“索緒爾符號學”和“語言學”經常作為同義詞出現(xiàn)，在幾部地理手冊中甚至對圖像研究和風景符號學作出了區(qū)分④，當時，在符號學家看來，它們都是符號學的整體部分。風景符號學建立在索緒爾符號學和/或結構主義方法和后結構主義基礎上，到目前為止，這兩種方法的對立在發(fā)展風景符號學的明確意圖上是最為常見的。在實用的風景符號學中，從索緒爾、巴特爾到格雷馬斯，結構主義是最受偏愛的方法；主要研究領域不是符號學的學者，包括地理學家、建筑學家也是如此。

索緒爾符號學分析的方法論主要在于，將不同的語言學概念運用于對風景要素的研究。這種方法是許多地理學者共有的，他們并沒有明確地聲稱自己使用了符號學方法，但無論如何，他們將風景作為需要被“閱讀”、作為交流系統(tǒng)發(fā)生作用的“文本”來討論。例如，鄧肯（James Duncan）指出，一整套文本設施，如修辭（提喻、轉喻等），使得風景可以傳達信息并對社會秩序進行再生產。這一方法經常強調這樣的事實：風景符號并不像它們看起來那樣無辜，而是有意識或無意識地卷入了權力、種族、性別和民族主義的話語之中。①又如，拉戈波羅斯（A. Ph Lagopoulos）和博克隆德-拉戈波羅（Boklund- Lagopoulou）從格雷馬斯出發(fā)，區(qū)別了32種不同的社會符碼。我們對地區(qū)空間的概念是由這些符碼建構的，它們可以分為經濟符碼、社會符碼、功能符碼、生態(tài)符碼、地形學符碼、個人符碼和建設環(huán)境和歷史的符碼子集。②

在20世紀后半葉的科學史上，文本這個概念本身歷經了幾次變化，使得其間的聲音更為多樣，并且將更多權力讓渡給解釋者，減少了文本生產者的權力。盡管如此，方法論上的進路還是相似的：在顯然是中性的物理形式中對個體的符碼、符碼和信息進行識別，其重點幾乎總是放在解釋者而非發(fā)送者一方。盡管文本的隱喻有所發(fā)展，但它仍然是相對僵化和等級化的。它的流動性相當?shù)?，?chuàng)造性和自發(fā)的不規(guī)則運動的空間相當狹小，這和塔爾圖-莫斯科學派的文化符號學中使用的文本概念非常不同，后者具有相當?shù)幕盍Γ▌?chuàng)造性（即不受約束的未來可能和不可預測的過程）和記憶（即個體化的過去），這和晶體化的普遍符碼是相反的。

（一）再現(xiàn)方法

從20世紀70年代開始，隨著如段義孚（Yi-Fu Duan）、愛德華·雷爾夫（Edward Relph）等現(xiàn)象學家的著作問世，人們對更為主觀的人類風景經驗的興趣被點燃，地理學的所謂“文化轉向”帶來了“對‘現(xiàn)實和對‘現(xiàn)實的知識的構成中的語言、意義和再現(xiàn)的高度反映性”，以及對經濟和政治，對身份和消費，對種族，性別和姐姐的文化建構之于風景的影響的注意。和量性的物理學風景概念的沖突可能是在純粹的構想概念中達到頂峰的，如丹尼爾斯（Stephan Daniels）和科斯格羅夫著名的觀點，他們認為“風景是一個文化形象，是再現(xiàn)、結構周圍，或將其象征化的形象化方式”③，這使得風景的概念幾乎不對外在世界有任何物理指稱。他們后來自己修正了這個極端的定義，但如今對風景的主流定義仍然保留了對文化及其在環(huán)境塑造中的作用的自覺，包括了物理的土地形式以及它的文化形象、再現(xiàn)及其對物理風景過程的影響。在幾部標志性的出版物中，這一概念得以發(fā)展，風景的再現(xiàn)、其政治意義和現(xiàn)實意義成為人文風景研究最為普遍的主題之一。對再現(xiàn)方法的批評反對認為，再現(xiàn)可以是完全模仿性的天真想法，尤其是風景畫，它成為論證符號現(xiàn)實與物理現(xiàn)實之間不同的、一再被使用的例子。照片、文學文本、地圖和其他地理學方法論的符號建構性也引起了注意。這一趨勢在20世紀晚期的風景研究中無疑是最具有影響力的，它獲得了持續(xù)的流行；所以，無怪乎科斯格羅夫對“符號學話語”的理解，事實上大致和再現(xiàn)研究及其后來的發(fā)展相同。

（二）其他的索緒爾符號學方法

在以語言學為導向的地理符號學（geosemiotics）和語景（linguascape）中，將符號學視為最狹義的、對書面語言系統(tǒng)的解碼的看法非常盛行。斯科?。≧on Scollon）和王·斯科?。╓ong Scollon）用“地理符號學”一詞來形容“對物質世界中的符號、話語和我們的行為的物質安置之社會意義的研究”①，并且論證說，在地理符號學中有三個主要的系統(tǒng)，即互動秩序、視覺符號學、“地方”符號學。從他們的方法出發(fā)，地理符號學在很大程度上致力于對公路符號、產品商標等以及它們與空間之間的關系研究。貝克（Victor Baker）在題名為《地理符號學》的論文中，呼吁地理學家從“名為符號學的哲學分支”中受益。他認為，“符號不僅僅是思維或語言的對象，而且是構成表意網絡的重要實體，這個表意網絡從一處露出地表的巖層推理到另一處巖層，連綿不絕?！雹谠谒磥恚乩矸枌W是將符號作為思維系統(tǒng)的一部分來研究，這個系統(tǒng)是和地球所謂的“物質世界”一樣連綿不斷的。這和社會語言學家所說的“語景”或“語言風景”（linguistic landscape）的概念（尤其是亞當·加沃爾斯基的著作）是類似的，它是在經典的馬克思主義經濟學將風景作為權力斗爭和消費場所的框架內，采用了“符號”一詞的最窄意義和物質意義。比如，最近由社會語言學家加沃爾斯基（Adam Jaworski）和瑟洛（Crispin Thurlow）主編的《符號學風景》（Semiotic Landscape）一書，對藝術和地理學中的風景研究相當博聞廣見，但這里的“符號學風景”指的僅僅是語言學風景和文本（最狹義的書面語言再現(xiàn)）在風景及其創(chuàng)造中的作用。

在符號學方面，在塔拉斯蒂的《存在符號學》（Existential Semiotics）一書中可以看到對發(fā)展風景符號學（landscape semiotics）領域的呼吁。作者想象將風景符號學作為“將風景視為一種符號語言的研究”③。塔拉斯蒂的出發(fā)點是風景美學，在此基礎上，他努力發(fā)展出了格雷馬斯式的風景符號學。這無論如何也不是對風景符號學的系統(tǒng)發(fā)展，而是一篇概念性的論文，對可能的方法進行了展望，而且，他對風景的定義仍然是人類中心和文化中心的，在很大程度上導向的是再現(xiàn)研究。

馬西莫·萊昂（Massimo Leone）是另一位明確提到符號學風景的符號學家，他提出了“符號地理學”（semio-georgraphy）的概念，這個新詞是指“在符號學的理論框架內，對塑造人類與各種環(huán)境之間的互動的模式和過程進行研究的子學科”④。在他的分析中，他用“符號學風景”一詞來表示“個體在公共場所所遇到的可感知因素的模式”⑤，非常明確地站在索緒爾符號學傳統(tǒng)一邊，致力于在風景中辨認出個別的意義單位。

門內輝行（Monnai Teruyuki）和他的同事們發(fā)展出了一種用于對建筑的實際分析和規(guī)劃的復雜的風景符號學。和那些或明或暗地屬于索緒爾符號學的文本研究范式不同，門內輝行的方法是皮爾斯式的。他運用了各種皮爾斯的概念，尤其是符號過程和符號三分法，將符號學和其他幾個框架式的兩分概念相結合，對建筑和環(huán)境進行了形式化的分析（很可能是因為建筑結構作為主體物質和分析軟件的本質），這種分析更容易使人聯(lián)想到結構符號學和生成語法（generative grammar）。例如，該書第一部分關于日本傳統(tǒng)小鎮(zhèn)風景的系列文章中，他區(qū)別了符號過程的符形、符義和符用維度，但接下來只在類似于索緒爾的方法討論部分對前兩者進行了分析。這一討論也廣泛地借用了索緒爾將符號之間的相似和差異作為它們意義線索的看法。盡管在方法論上有所混雜，門內輝行和他的同事們無疑成功地創(chuàng)造出了對建筑環(huán)境進行符號學分析的功能框架，它不僅可以用于學術研究，也可以用于現(xiàn)實生活中的建筑設計。但是，這一風景符號學只包含了最狹義的風景，即將風景作為建筑環(huán)境。在日本，還有其他對建筑的經典結構主義的符號學運用以及根據(jù)兩分性對風景結構進行分析，這主要是因為這種運用是將分析量化的最簡單的方法。

三、符號學方法：物質化和加工化

（一）現(xiàn)象學風景

風景的現(xiàn)象學研究方法處理的是符號學的一個非?；A的問題，即在現(xiàn)象世界中，棲身在風景之中的人的肉身性（corporeality）的意義是如何產生的。這和索緒爾符號學所理解的“任意武斷符號”形成鮮明的對比。索緒爾符號學的解釋認為，風景的意義一定是從外在嵌入其內部的，除了外部的社會符碼（尤其是權力結構）之外沒有經驗動機來導入意義。英戈爾德（Tim Ingold）指出：“世界是圍繞著居住者而持續(xù)形成的，它的多樣化成分是通過將自己納入到生命活動的日常模式中而獲得意義的?！雹?/p>

諸如雷爾夫、段義孚、蒂利（Christopher Tilley）、英戈爾德和埃布拉姆（David Abram）等最為杰出的現(xiàn)象學家的著作都表明了這種立場。在梅洛-龐蒂、海德格爾和胡塞爾的思想啟發(fā)之下，風景更多地被視為一種整體性的現(xiàn)象，是由所有的感官和整個身體（聽覺、味覺等）感知的。感知過程和智力機制（即大腦和身體）不是分開的，我們就是居住在風景中，領會它的暗示并參與它所有的符號過程互動的身體。風景中的意義單元是通過和風景中其他（有生命的和無生命的）實體的互動，通過人們每天的身體行為，通過慣例和時間而被創(chuàng)造出來的，如勞作景觀（taskscape）②。

巴克豪斯（Gary Backhaus）和穆倫吉（John Murungi）主編的文集《符號化的風景》（Symbolic Landscape）致力于突破索緒爾式的（結構主義的）、將符號理解為純然的觀念的做法，并用梅洛-龐蒂的哲學對符號化風景理論進行補充，將符號視為“在活生生的身體（lived-body）與其環(huán)境（milieu）之間，以自由進入虛像空間的姿勢出現(xiàn)的”某物③，拒絕接受感知和概念之間的分割線。

另一方面，對風景的意義生產和設計中的肉身性參與的理解邁出了重要的一步，這以英國的非再現(xiàn)性和流動性研究為代表。動物地理學強調其他生物和它們的意義風景，是從經典的風景研究、現(xiàn)象學方法到由法里納和他的同事們發(fā)展出的，對風景的生態(tài)符號學理解之間的過渡區(qū)。

（二）皮爾斯式的方法

近年來，皮爾斯符號學在國際上的影響有所上升，可以預見的是，這一符號學范式也開始出現(xiàn)在風景符號學中。梅特羅-羅蘭德（Michelle Metro-Roland）認為，皮爾斯對符號過程的理解為思維和世界（或者說思想和對象）如何相互聯(lián)系提供了一個很好的理論模式，因為，皮爾斯式的符號關系不是僅僅由任意武斷的能指和所指結合而成的，而是包含了和非符號的（以及符號的）現(xiàn)實之間的關系。

對皮爾斯式的風景符號學的另一個嘗試是阿內森（Tor Arnensen）出版的著作。他的結論是：作為整體的風景是一個符號，它處于和對象（物理的土地）和解釋項（群體）的三分關系中。阿內森試圖運用皮爾斯的符號概念，它是一個三分的關系，其關系在于這三者之間：（1）再現(xiàn)體或者符號載體，即“再現(xiàn)的具體主體”①；（2）對象或“它代表的物”②；（3）解釋項或“（符號載體）引發(fā)的想法”③。但是，阿內森的運用是建立在對皮爾斯或者說后皮爾斯式的且對這些術語的定義的很大偏離之上的。首先，皮爾斯指出，“解釋項不能夠是一個明確的個體對象”，④（著重號為原文所有）將其視為“心理效果，或想法”⑤。而阿內森將解釋項定義為：作出解釋的人。其次，盡管阿內森強調了符號關系不能被降低為三個要素中的任何一項，他還是對作為符號關系的符號和再現(xiàn)體（或者說符號載體）進行了區(qū)分。而且，皮爾斯所說的“對象”一定是物理的地形，而他自己對對象的理解要寬泛得多，還包括了非物理的現(xiàn)象和事實。事實上，阿內森沒有使用皮爾斯的符號關系，即將符號等同于符號載體、對象和符號生產的想法之間的相互關系；而是使用了一個非常不同的三分式來進行描述，這個三分式包括了：（1）作為指稱對象的物理地形；（2）作為解釋者的人；（3）符號或者“符號使用者對一個地區(qū)的解釋”⑥。而在經典的皮爾斯術語中，阿內森所說的風景成為一個解釋項，這和皮爾斯認為的解釋項也可以是前意識的、由某種質構成的想法有很大的不同，阿內森將解釋項看做是由語言的使用來調節(jié)的⑦。由此看出，他的概念仍然停留在皮爾斯和索緒爾的范式之內。

但是，阿內森對皮爾斯的主要概念的獨特解釋沒有妨礙到他的主要論述的有效性，這種有效性是在皮爾斯對符號的定義中涌現(xiàn)而出的：“符號是某物A，它將某種事實或對象B指代為某一解釋項的想法C?！雹鄬τ陲L景，這就意味著，作為整體的風景是對于某人有著某種具體意義的風景，其明顯而重要的后果是，同一個烏里地區(qū)可以產生任何與之有關的揭示群體以及由此帶來的風景。但是，和文本，或者說將風景作為符號學現(xiàn)實的、以話語為基礎的方法不同，阿內森總是將物理地區(qū)作為風景包括的一個組成因素?？傊?，對于符號使用者和語境信息而言，阿內森的方法使得對于構成性的物理因素和心理因素之間的相互關系的分析成為了可能。

皮爾斯的符號模式使得心理（或符號化的）風景和物質性的風景得以區(qū)分，讓人可以分別追尋作為符號化的資源和作為物質資源的風景的變化。這兩個維度可以一起變化，也可以單獨發(fā)生變化，而且，物質性的風景的變化不一定就意味著被符號思維“加工”過的、被感知的風景會發(fā)生變化。我們可以談到在戰(zhàn)爭中失去的風景（物質性的變化是沖突的結果）和消逝的風景（在主要的符號化話語中，物質性的變化不為人所注意），但我們也可以談到獲得的風景，因為新的物質性的風景開啟了新的符號化可能，遲早會被“挪用”，而這些都取決于群體對這些變化的感知（“可感知的實際效果”①）。

在被稱為“物質符號學”的著作中也可以看到這樣一種思考，它致力于恢復意義的物質性，強調“風景是社會物質過程，由于人與自然兩者的行為不斷地經歷著形態(tài)上的變化（在最為物質性的意義上）和修正（在風景是由人觀賞的意義上）。風景是物質符號關系的競爭網絡，是人與物的暫時同盟，從人類必然所處的視角而言，是競爭性的再現(xiàn)”②。

盡管這一傳統(tǒng)中的幾個作者使用的是格雷馬斯而不是皮爾斯式的模式，對符號學風景的再度物質化這一重要理論內涵應當這樣理解：對于一個物理性的地區(qū)，總是有幾個競爭性的符號實體，對此地區(qū)的計劃和管理都必然會容納幾個不同的、時常沖突的符號現(xiàn)實和關于未來與過去的想象。

（三）塔爾圖-莫斯科的文化符號學

塔爾圖-莫斯科符號學派，尤其是尤里·洛特曼的著作提出了一整套概念，為綜合性的風景研究提供了高度的可能，它包括：對再現(xiàn)的分析，對傳播（尤其是自我傳播）、文本、符號空間和變化模式的新的理解。在風景研究中，這些影響深遠的概念只有一部分在它們原有的語境中得到了充分的發(fā)展（比如彼得伯格的“文本”概念和洛特曼的自我傳播概念），一些發(fā)展是由塔爾圖更為年輕的學者們作出的，還有一些概念的潛力仍然有待于充分的實現(xiàn)。

洛特曼在《文化與爆炸》（Culture and Explosion）一書中提出了一個或許有助于研究風景變化的模式。大部分其他的符號學家都致力于研究（通常是兩個）單獨的符號系統(tǒng)之間的翻譯，而洛特曼關注的是一個系統(tǒng)內部的邊界和這一邊界創(chuàng)造的翻譯可能，即系統(tǒng)的延續(xù)性或持續(xù)性和變化。從符號學的視角而言，風景的重要方面之一就是邊界的存在。風景中的傳播邊界可以被視為風景中的內部活力的主要元素和機制以及生產新風景的主要機制。任何系統(tǒng)中的變化都并非總是漸進的、一成不變的，洛特曼區(qū)分了漸進性變化和爆炸性變化。在前者當中，從邊緣到中心的過渡以及從中心到邊緣的過渡是以漸進的方式進行的，已有的支配性結構在緩慢的過渡中被取代。在爆炸性變化的時代，所有已有的符號結構都被打碎，符號過程的爆炸性增長隨之發(fā)生。許多競爭性的新場景的發(fā)展都是在這個斷裂點上出現(xiàn)的，只有一個最終會鞏固下來，占據(jù)中心的位置。同樣的，我們可以在風景中區(qū)分漸進性變化和爆炸性變化的時期。在爆照性變化時期，會產生和先前的風景的斷裂。這樣，變化的符號學模式就使得我們可以對動態(tài)的非平衡變化過程進行描述，其結果也非總是取決于生態(tài)必然性和實際需求，它可以是硬科學通常不會考慮到的宗教的、非理性的或美學的符號價值的結果。在對文化記憶和身份進行描述時，漸進性變化和爆炸性變化之間的區(qū)別也是非常有用的。

四、生態(tài)符號學的方法

生態(tài)符號學的方法是對符號過程在環(huán)境的變化和有機體的環(huán)境設計中的作用進行明確的描述和分析的學術方法，它關注的是生態(tài)系統(tǒng)中的符號關系機制。因為，大部分由生命建立和維系的關系都是本身就是符號性的或者是符號過程的產物，對它們的研究是和符號學的方法相關的。

生態(tài)學中的符號學方法意味著它描述和研究關注的是：

第一，有機體作出的區(qū)分，它們自身看待世界的方式，即對環(huán)境界或有機體范疇化（organic categorization）的研究；

第二，有機體行為的意向性，有機體需求的作用和類型，以及有機體的尋找、個體學習、適應和習慣性（habituation）導致的變化；

第三，生命系統(tǒng)所有層面上的交流及其作用，生命形式作為交流結構的形成；

第四，作為生態(tài)系統(tǒng)中多種有機體設計（organic design）之結果的生態(tài)系統(tǒng)的生產；

第五，符號過程的類型，它們在多樣性的生產和再生產過程中是不同的、變化的。

在從生態(tài)符號學視角對風景過程進行系統(tǒng)研究這方面貢獻最為卓越的是法里納。他采用了對生態(tài)符號學更寬泛的、超越了人文地理學的人類中心方法的定義，希望能創(chuàng)造一個新的框架，將生命環(huán)境中的主體的多樣性涵蓋其中，并且縮短人類價值和生態(tài)過程之間的鴻溝。他將風景和烏克斯庫爾的環(huán)境界概念相聯(lián)系，強調風景是由個體所感知的事實，并在后來提出了“內心風景”（private landscape）的概念，即：“有機體周圍的對象組合是在空間、時間和歷史（包括記憶、經驗和文化等）的語境中被感知的?！雹儆纱?，他的風景符號學是以主體為中心的，考慮到了物種特有的生命世界和物種的認知能力以及經驗語境（記憶以及歷史——如果物種具有長期記憶的話），甚至美學。這也使得我們可以將非物質的資源包含進來，而不僅是在它們被某種物質性的人工品再現(xiàn)的情況下可以如此。盡管法里納的理論框架在假設上也可以適用于對人類的分析，但他自己的運用主要是關于風景生態(tài)學和生物符號學的。而在生態(tài)領域理論中將人類文化系統(tǒng)包含進去的具體做法未能像他對其他物種的風景分析之方法論那樣得到完全的發(fā)展。

法里納的“內心風景”基本上是屬于生態(tài)符號學領域的一個概念，如諾特所定義的：“生態(tài)符號學是研究生命體及其環(huán)境之間的關系之符號學方面的科學?！雹诟鶕?jù)這一定義，任何生命體（人類、動物和植物等）都是一片風景的中心，在這片風景中展開著符號過程。由此可以推斷，風景應當是生態(tài)符號學中的中心主題之一，這和我們是采取生物的生態(tài)符號學定義還是文化的生態(tài)符號學定義，或者說是采取以人類為中心的風景定義還是以有機體為中心的風景定義無關。法里納的風景符號學和諾特對生態(tài)符號學的生物學定義無疑是對風景的符號學研究中過分的人類中心主義的一種補償，但它仍然是落在科斯格羅夫稱之為風景研究中的“生態(tài)學話語”之上的。綜合性的風景符號學應當是由生物學的生態(tài)符號學和文化生態(tài)符號學的結合而產生的，后者將自己定義為：“自然與文化之間關系的符號學。它包括了對自然之于人類的位置和作用的符號學方面的研究，即對我們人類而言，自然現(xiàn)在和過去的意義是什么，我們如何、在何種程度上和自然進行交流。”③

五、未來的視角

毫無疑問，對風景的再現(xiàn)以及與再現(xiàn)相關的話語和權力的研究將持續(xù)成為風景學者的靈感來源，在未來的多年都將如此。盡管如此，由于人文地理學和符號學“再物質化”（re-materializaiton）和“肉身化”（corporealization）的普遍趨勢，它和那些囿于索緒爾的任意武斷符號關系模式和話語的概念世界有所不同。相反，我們很可能會看到處理表意、交流和解釋性的身體行為中的物質和心理過程之間的復雜的相互性，以及處理它們對其他生命體的物質和生命過程的后果的或多或少的嘗試。如梅特羅-羅蘭德指出的，皮爾斯的模式“對外在于文本和語言的符號進行解釋更有成效”，因為，他的符號學通過將對象、我們對它的理解和物理的符號載體包括到符號關系中的方式，“明確地處理了世界和我們對世界的理解之間的關系問題”①，提供了它們之間相互關系的完全的類型學，而索緒爾的模式只包括了其中一種，即象征符號的使用。

對風景的符號學研究而言，“風景”一詞的主要優(yōu)勢如下：

1.風景是一個整體現(xiàn)象，它不必事先在文化/自然、人類/非人類、個人/集體、感知的/物理的等概念間作出分割。這種分割在不同情況下可以用作分析工具，但它并不是通過術語的先入之見而對物質的本體狀態(tài)的投射。因此，風景是克服現(xiàn)代學術話語中占主導地位的、嚴格的二元性的合適術語。

2.風景在本質上是一種對話現(xiàn)象，交流存在于風景中的符號過程的核心。由此，符號學可以為分析風景形成的過程提供足夠的工具，因為，它們總是多方交流的結果，并且取決于參與方的符號范疇化。在這方面，巴赫金（如對話性和雜語）和洛特曼（文化翻譯，傳播和自我傳播，由幾個符號主體構成的符號域中的變化模式，以及其他影響深遠的概念）的符號學概念的潛力不可低估。

3.風景的符號學研究有助于理解日常風景中的對話性和意義生產，以及在非物質的條件下價值是如何被創(chuàng)造出來的，因此，它可以對實際的計劃和管理政策派上很大用場。對于討論風景的符號和物質方面之于不同的群體的不同關系，皮爾斯的符號模式也提供了很好的方法論基礎。它還為理解不同的群體（以及不同環(huán)境界的有機體）如何可能在同一片物理土地上生活在不同的風景中提供一個可靠的描述框架。文化符號學，尤其是“爆破”和“未來歷史”的概念，對于映現(xiàn)風景變化的動力，對于將過去的風景的形成作為許多的未來可能中的一種實現(xiàn)，以及由此帶來的計劃和管理能力的改善，都可能會被證明是非常有用的。

責任編輯：龍迪勇