李 猛

[北京大學(xué)，北京 100871]

一、 引論：“沒有人到達(dá)那里”

“考察過社會基礎(chǔ)的哲學(xué)家們，全都覺得有必要上溯直至自然狀態(tài)，但卻還沒有人到達(dá)那里”——盧梭在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》“前言”中這句著名的論斷，似乎輕率而冒犯。為現(xiàn)代政治哲學(xué)奠基的現(xiàn)代自然法學(xué)派，幾乎全都從自然狀態(tài)學(xué)說出發(fā)闡述政治社會的起源、目的與基礎(chǔ)?！白匀粻顟B(tài)”不僅是現(xiàn)代自然法學(xué)說的內(nèi)在組成部分，更在根本上構(gòu)成了整個(gè)現(xiàn)代政治哲學(xué)的人性出發(fā)點(diǎn)。但盧梭卻認(rèn)為，現(xiàn)代自然法哲學(xué)家“沒有人”到達(dá)他們“全都覺得有必要上溯”的自然狀態(tài)。盧梭的嚴(yán)厲批評，既適用于認(rèn)為在自然狀態(tài)下有正義和不正義之分的格勞修斯，也針對主張?jiān)谧匀粻顟B(tài)中存在財(cái)產(chǎn)權(quán)的普芬多夫和洛克，同樣沒有放過從普遍敵意的角度理解自然狀態(tài)的霍布斯。也就是說，無論是認(rèn)定自然狀態(tài)是戰(zhàn)爭狀態(tài)的霍布斯，還是堅(jiān)持人能夠在自然狀態(tài)中和平相處的自然社會性學(xué)派，在盧梭眼中，都未曾真正“到達(dá)”自然狀態(tài)。他們的共同弱點(diǎn)在于，“所有這些哲學(xué)家，不斷地講需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲這些他們從社會帶到自然狀態(tài)的概念。他們說的是野蠻人，但描述的卻是政治人(l′homme Civil)”。自然法哲學(xué)家將社會中的人與自然狀態(tài)下的人混淆在一起的做法，清楚地表明他們對“自然狀態(tài)”的描述并沒有真正到達(dá)所謂“純粹的自然狀態(tài)”(le pur état de Nature)。*①Jean-Jacques Rousseau, Discours, “exorde”, OC.III.132.盧梭作品原文主要依據(jù)Gallimard出版社的《盧梭全集》第三卷(1964)，引用注明的章節(jié)號參考Victor Gourevitch的英譯本：Rousseau : The Discourses and Other Early Political Writings, Cambridge, 1997；Rousseau: The Social Contract and Other Later Political Writings, Cambridge, 1997.

盧梭的批評雖然涵蓋了整個(gè)現(xiàn)代自然法學(xué)派，但霍布斯仍然是他檢討和改造自然法政治哲學(xué)的焦點(diǎn)。盧梭不厭其煩地考察霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說，他自己的自然狀態(tài)理論可以說是明確針對霍布斯的這一著名學(xué)說建立起來的。*Jean-Jacques Rousseau, “Que l′ état de guerre nait de l′ état social”(有關(guān)這一文本的性質(zhì)，參見OC.III.1553)，OC.III.610. Cf. Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris: Vrin, 1970, pp.100-113, 131-141.我們在下面的討論相當(dāng)受惠于Derathé的經(jīng)典研究。表面上，盧梭對霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說評價(jià)甚低。在盧梭看來，霍布斯雖然屬于“存在過的最偉大的哲學(xué)家和最卓越的天才”之列，但他的整個(gè)體系或根本原則卻“危險(xiǎn)”、“瘋狂”、“荒謬”、“可怕”、“殘忍”、“令人憤慨”、“不合情理”。然而，仔細(xì)推敲盧梭自己的分析，我們會發(fā)現(xiàn)，這些分析與霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說之間存在著復(fù)雜而深刻的關(guān)聯(lián)，而且更重要的是，盧梭對霍布斯思想的考察，提供了厘清霍布斯自然狀態(tài)學(xué)說的重要線索。

首先值得注意的是，盧梭幾乎毫不猶豫地接受了霍布斯自然狀態(tài)學(xué)說最基本的原則，即自我保存的人性前提和自然權(quán)利的基本主張?？紤]到現(xiàn)代政治哲學(xué)家?guī)缀醵冀邮茏晕冶４娴母驹瓌t，盧梭認(rèn)定自我保存“幾乎是”自然人唯一關(guān)注的問題，*Jean-Jacques Rousseau, Discours, I.13, OC.III.140.似乎并無任何出奇之處。*Cf. Leo Strauss, Natural Right and History, the University of Chicago Press, 1950.*然而如果我們考慮到盧梭對古典城邦理想的贊美，盧梭在這一關(guān)鍵前提上贊同霍布斯就具有特殊的意義?；蛟S更能體現(xiàn)盧梭理解自然狀態(tài)的根本傾向的，是他對自然狀態(tài)下是否存在私有財(cái)產(chǎn)問題的看法。盧梭在這個(gè)問題上，選擇站在霍布斯一邊，反對格勞修斯-洛克傳統(tǒng)對自然狀態(tài)下財(cái)產(chǎn)關(guān)系形成的分析。盧梭采用了霍布斯的著名說法來描述自然狀態(tài)下人與物的關(guān)系：Natura dedit omnia omnibus。*Hobbes, De Cive, I.10. Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, p.108.在盧梭的自然狀態(tài)下，“人也許沒有什么東西屬于他，但他可以擁有(appartienne)一切”，“沒有絲毫你的和我的想法”。*Rousseau, Discours, I.3,39 (OC.III.135, 157); Contrat social, I.viii.2, OC.III.364.不過，下文我們的分析將表明，盧梭與霍布斯對自然權(quán)利的理解存在著根本的分歧。

不過，從霍布斯描述自然狀態(tài)的基本原則出發(fā)，盧梭并沒有像霍布斯一樣得出自然狀態(tài)是戰(zhàn)爭狀態(tài)的著名結(jié)論。盡管自然狀態(tài)下的人發(fā)展最快的就是那些主要在攻守方面起作用的能力，但盧梭卻堅(jiān)持認(rèn)為，相互攻擊、自相毀滅，并非人的自然傾向，野蠻人的自然傾向勿寧說是和平甚至膽怯的。*Rousseau, Discours, I.13, 6; OC. III.140, 136.但盧梭不僅沒有因此接受霍布斯的批評者對自然社會性的倡導(dǎo)，相反，比起后者而言，盧梭似乎更加欣賞霍布斯對人性的描述。*“不管語言的起源如何，但至少我們可以清楚地看到，自然并沒有費(fèi)心做什么讓人們因?yàn)橄嗷バ枰舜私咏?，或便利他們對語言的使用，自然為人的社會性所做的準(zhǔn)備微乎其微，對于所有那些人為了建立他們之間的紐帶而做的事情，自然也貢獻(xiàn)甚微”(Discours I.33, OC.III.151.強(qiáng)調(diào)為引者加)。參見“日內(nèi)瓦手稿”對“普遍自然社會”(le société naturelle et générale)主張的批判。盧梭著名的“自尊”(amour-propre)概念聽起來幾乎就是對霍布斯自然狀態(tài)理論的精要概括：“自尊——與自愛這樣一種自然情感不同——只是一種在社會中產(chǎn)生的相對的、人為的情感，它使每個(gè)個(gè)人都把自己看得比任何別人更重要，驅(qū)使人相互作惡，這是榮譽(yù)的真正根源”。*Rousseau, Discours, I.Note XV ; OC. III.219.

然而，自愛與自尊的區(qū)分，清晰地標(biāo)識出盧梭與霍布斯在理解人性上的分歧。雖然盧梭既接受霍布斯理解自然狀態(tài)的自我保存前提和自然權(quán)利學(xué)說，也同樣認(rèn)可霍布斯有關(guān)人性的戰(zhàn)爭狀態(tài)心理學(xué)，但他卻不像霍布斯那樣，將這兩個(gè)原則同時(shí)當(dāng)作對自然狀態(tài)下人性的基本描述，而是將霍布斯政治哲學(xué)的這兩個(gè)基本原則分解開，視為自然狀態(tài)與社會狀態(tài)相區(qū)別的關(guān)鍵。也就是說，盧梭認(rèn)為，純粹的自然狀態(tài)并不是戰(zhàn)爭狀態(tài)，戰(zhàn)爭狀態(tài)并不“自然”。“我們的智者”霍布斯正因?yàn)闆]能認(rèn)清這一點(diǎn)，才將自然狀態(tài)下的人與社會狀態(tài)下的人(盧梭所謂“我們眼前的人”)混為一談。盧梭對于霍布斯乃至整個(gè)現(xiàn)代自然法學(xué)派的評判，就濃縮在下面這句多少有些“時(shí)代錯(cuò)置”的論述中：

霍布斯非常清楚地看出了自然權(quán)利的全部現(xiàn)代定義中的缺陷：但他從自己的定義中得出的結(jié)論卻表明他對此的理解同樣錯(cuò)誤。但如果根據(jù)霍布斯建立的原則來推想，他應(yīng)該說，既然自然狀態(tài)是我們對保存的關(guān)切最少危及他人保存的狀態(tài)，那么，這一狀態(tài)就是最有助于和平，也是最適于人類的狀態(tài)。但他的說法恰恰相反，因?yàn)榛舨妓乖谝靶U人對保存的關(guān)切中不恰當(dāng)?shù)丶尤肓艘獫M足許多激情的需要，而這些激情都是社會的產(chǎn)物，從而使法律成為必不可少的。*Rousseau, Discours I.35, OC.III.153.值得注意的是，認(rèn)為霍布斯將政治社會中的激情帶入到自然狀態(tài)中從而導(dǎo)致其學(xué)說的根本缺陷，并非盧梭獨(dú)到的發(fā)現(xiàn)，而是Jean Barbeyrac早已指出的問題。Cf. OC.III.1530全集版編者對此段的注。

在盧梭看來，從霍布斯自己建立的自然權(quán)利原則出發(fā)，恰恰可以得出與戰(zhàn)爭狀態(tài)完全相反的結(jié)論。自然人的需要非常簡單，并沒有必然導(dǎo)致彼此競爭的欲望，更談不上超過別人的野心；而且即使承認(rèn)人心中存在這一不可控制的占有一切的欲望，這種貪婪也與毀滅所有同伴的欲望不相容，畢竟最終殺死所有對手的勝利者，孤零零地一個(gè)人在世界上，即使擁有一切，也會因此不能享有任何東西。而霍布斯之所以會得出這一荒謬的結(jié)論，正如盧梭不憚冗贅反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，是將自然狀態(tài)與社會狀態(tài)混為一談的結(jié)果。盧梭強(qiáng)調(diào)，自然狀態(tài)作為戰(zhàn)爭狀態(tài)之所以難以成立，就在于戰(zhàn)爭并不是偶爾的爭吵，甚至突發(fā)性的暴力沖突，真正的戰(zhàn)爭意味著一個(gè)人是以他人生存為代價(jià)來保存自己的生命，而這一戰(zhàn)爭如果不僅僅是偶發(fā)性的事件，而要成為一種永久狀態(tài)，就要假定在自然狀態(tài)下人與人之間存在持久穩(wěn)定的關(guān)系，但根據(jù)霍布斯及整個(gè)現(xiàn)代自然法學(xué)派對人的自然政治性前提的顛覆，這種人與人之間穩(wěn)定持久的關(guān)系在沒有人為制度支持或約束的自然狀態(tài)下，恰恰是非常罕見的。和平膽怯的自然人成為霍布斯筆下彼此抱有永久敵意的戰(zhàn)爭人，并非出自自然之手，而只可能是習(xí)慣和經(jīng)驗(yàn)的社會產(chǎn)物。*“Que l′ état de guerre nait de l′ état social”, OCIII. 610, 602-3, 611-2, 601.從戰(zhàn)爭的社會性根源來看，自然狀態(tài)作為戰(zhàn)爭狀態(tài)的學(xué)說，是現(xiàn)代自然法學(xué)派混淆自然狀態(tài)和社會狀態(tài)，從而未能真正到達(dá)“純粹的自然狀態(tài)”的突出標(biāo)志。

從盧梭的分析看，霍布斯之所以得出這一荒謬的結(jié)論，其實(shí)并不在于自我保存的人性前提和自然權(quán)利(ius in omnia)的基本假設(shè)，而在于未能澄清自然狀態(tài)到社會狀態(tài)中人性的“自然前進(jìn)”(la marche de la nature)，從而勾畫出人的激情從“自愛”這種自然單純的情感演變成“自尊”這種復(fù)雜的社會激情所經(jīng)歷的“人的情感的自然階梯”(la gradation naturelle de ses sentimens)。*Ibid. 612.而現(xiàn)代自然法學(xué)派，只分析他們眼前的人的理性和情感，根本沒有辦法把握這種人的激情的發(fā)展。以霍布斯為代表的現(xiàn)代自然法學(xué)派，在自然狀態(tài)理解上的迷誤，源于他們的“分析方法”(cette method analytique)。*Ibid. cf. Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, p.132.

那么，霍布斯的自然狀態(tài)作為戰(zhàn)爭狀態(tài)的學(xué)說是如何通過盧梭所謂的“分析方法”構(gòu)成的呢？盧梭通過“人的情感的自然階梯”建立的簡單情感向復(fù)雜情感發(fā)展的自然歷史，在霍布斯筆下又是如何“混為一談”的呢？更進(jìn)一步說，盧梭贊同霍布斯對自然狀態(tài)下自然權(quán)利的主張，卻反對他對自然狀態(tài)下的人性心理學(xué)的描述，在霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說中，二者之間又是一種什么樣的思想關(guān)系呢？對這三個(gè)問題的回答，可以幫助我們厘清霍布斯有關(guān)自然狀態(tài)的著名主張的內(nèi)在理路。

二、什么是自然狀態(tài)？

根據(jù)霍布斯最早闡述“自然狀態(tài)”學(xué)說的《法律要義》中的說法，所謂“自然狀態(tài)”(the estate of nature)，是指“我們的自然將我們置于”的狀態(tài)，或“人在僅僅考慮其自然”(men considered in mere nature)所處的狀態(tài)。*Thomas Hobbes, Elements, xiv.2.本文的討論所依據(jù)的霍布斯文本分別為：Elements of Law Natural and Politic, ed. J. Gaskin, Oxford: Oxford University Press, 1994; De Cive: the Latin Version, ed. Howard Warrender (中譯本《論公民》，應(yīng)星等譯，貴州人民出版社，2004年版；此中譯本據(jù)英譯本譯出：On the Citizen, ed. and tr. By Richard Tuck and Michael Silverthorne, Cambridge: Cambridge University Press, 1998)；Leviathan, ed. Edwin Curley, Hackett, 1994(《利維坦》的拉丁文本，依據(jù)Leviathan, ed. Noel Malcolm, Oxford: Clarendon, 2012，如引用拉丁文本，則在章節(jié)號碼后加注L；中譯本，霍布斯，《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1995年版).De Corpore, Opera Latina Philosophica Omnia, Vol.I, 1673/1999, Thoemmes Press重刊本(英譯本The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, 1839/1966，ed. by William Molesworth, Vol.I. Scientia Verlag Aalen重刊本)；De Homine, Opera Latina Philosophica Omnia, Vol.II, 1673/1999, Thoemmes Press重刊本(部分英譯本，Man and Citizen, ed. Bernard Gert, Indianapolis: Hackett, 1993).霍布斯在描述這個(gè)“純粹自然”的狀態(tài)時(shí)，既從正面規(guī)定了其基本特征，也明確指出了自然狀態(tài)中不存在的人類生活方式，這兩方面的規(guī)定共同構(gòu)成了霍布斯對人性的自然狀況的整體理解。

1.“自然”是什么：自然能力與經(jīng)驗(yàn)

在霍布斯看來，人單純從自然角度考慮的本性不過是指人在身體和心智方面全部自然能力或力量的總和(the sum of his natural faculties and powers)，對于這些“能力”(powers)，大家都視為“自然的”，并普遍接受作為人的定義所包括的基本內(nèi)容。*Hobbes, Elements, i.4.霍布斯最初列舉的“自然能力或力量”似乎在很大程度上遵循了亞里士多德傳統(tǒng)的經(jīng)典規(guī)定，從營養(yǎng)、運(yùn)動、生殖到感覺和理性的自然能力來理解人的基本規(guī)定性。*Aristotle, De Anima, 413a22-25, 414a30-415a14; cf. Michael Frede, “On Aristotle′s Conception of the Soul”, in Martha Nussbaum and Amélie Oksenberg Rorty ed. Essays on Aristotle′s De Anima, Oxford: Clarendon, 1997, pp. 93-108.但實(shí)質(zhì)上，霍布斯不僅徹底排除了亞里士多德在將靈魂界定為“人的自然身體的成全和形式”時(shí)對人的自然生活所建立的目的論規(guī)定，*霍布斯在原則上明確反對目的論，完全從效力因的角度來理解物體之間的因果關(guān)系(Tom Sorrell稱之為“Hobbes′s Thesis”, in Hobbes, London: Routledge, 1986, p.60; but see Frithiof Brandt, Thomas Hobbes′ Mechanical Conception of Nature, Copenhagen, 1928, pp.266-8)。但霍布斯自己的人性理論，特別是對人的行動和權(quán)衡的分析，是否徹底排除了“目的”的概念，或者成功地將目的因轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶Яσ颉?“目的因只在具有感覺和意志的事物中存在；但我其后將證明，這其實(shí)也是一種效力因”。De Corpore, x.7)，仍然是一個(gè)有待深入研究的問題(cf. Jeffrey Barnouw的初步研究: “Respice finem: The Importance of Purpose in Hobbes′s Psychology”, in M. Bertman and Malherbe eds. Thomas Hobbes. De la Métaphysique à la politique, Paris: Vrin, 1989, pp.47-61)。而且還將亞里士多德所說的大部分靈魂能力——營養(yǎng)、生殖和運(yùn)動等——都理解為身體的力量，而將知識或理性視為心智的力量。換句話說，在霍布斯對人性的規(guī)定中，并沒有“靈魂”這一“活著的形式”的位置，而只有分屬身體和心智的力量，霍布斯將這二者分別看作人的傳統(tǒng)定義中所謂“動物”(animal)和“理性”(rational)的意涵。*Hobbes, Elements, i.4-7, viii.4; De Homine, I, Xiii.1; De Cive, i.1(特別參見1642年版的表述)；Leviathan, xiii.1.

從我們的“盧梭”視角來看，更加值得注意的一點(diǎn)是，霍布斯對于自然狀態(tài)中經(jīng)驗(yàn)的作用的強(qiáng)調(diào)?；舨妓乖诜治鰳?gòu)成人的自然狀態(tài)的 “自然能力”時(shí)認(rèn)為，所有這些“身體和心智的自然能力”都可以歸納為四種，即“體力、經(jīng)驗(yàn)、理性和激情”(strength of body, experience, reason and passion)。*Hobbes, Elements, xiv.1; De Cive, i.1.這一表面上看來簡單的重述，卻是對亞里士多德人性的“靈魂”規(guī)定的進(jìn)一步改造。這里尤其值得注意的是“經(jīng)驗(yàn)”——人的自然狀態(tài)并不排除“經(jīng)驗(yàn)”的存在。當(dāng)然，從定義上看，經(jīng)驗(yàn)不過是一種心智的歷程(discourse of the mind)，是對前后相繼——特別是前項(xiàng)伴隨后項(xiàng)——的事物或想法的記憶。*Hobbes, Elements, iv.5-6.但霍布斯對自然狀態(tài)的分析表明，經(jīng)驗(yàn)在構(gòu)成自然狀態(tài)時(shí)所扮演的角色，并不僅僅是一種受人的欲望所推動的“回憶”或一種心智關(guān)聯(lián)想法的能力。自然狀態(tài)中的人性也遠(yuǎn)不僅僅是白板一般的自然能力而已。

自《法律要義》開始，霍布斯在分析人性時(shí)就始終將理性推理與經(jīng)驗(yàn)看作是理解人性的兩種方式。他通過推理建立的“人性為何的知識”(the knowledge of what is human nature)，不過是“讓人們想起他們憑他們自己的經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)或可能知道的東西”。*Hobbes, Elements, i.1-2, cf.xiii.2, Leviathan. ii.4.尋求讀者自身的經(jīng)驗(yàn)，作為對有關(guān)理性論證及其原則的印證，在《法律要義》中屢見不鮮。*Hobbes, Elements,i.8, ii.5,ii.8, iii.5, v.1, ix.1, ix.5, x.2, 有關(guān)自然狀態(tài)，esp.xiv.12, xx.13.在《利維坦》的“導(dǎo)言”中，霍布斯更明確地訴諸“個(gè)人自省”的經(jīng)驗(yàn)(Read thy self)，作為論證無法替代的基礎(chǔ)。這是一種在科學(xué)方法之外的“明智”或“經(jīng)驗(yàn)”的途徑。*Hobbes, Leviathan, “Introduction”, 3-4, comp..v.17(cf. Elements,v.14)。Marshall Missner, “Hobbes′s Method in Leviathan”, Journal of the History of Ideas, Vol.38, no.4, 1977, pp. 607-21.這一科學(xué)證明與經(jīng)驗(yàn)印證并行的路徑，無疑與霍布斯的哲學(xué)體系中對所謂“先天”方法與“后天”方法的區(qū)分有關(guān)。*Hobbes, De Corpore, vi.7, cf. De Homine, X.5。與這一方法問題有關(guān)的問題是，在霍布斯的哲學(xué)系統(tǒng)中，政治哲學(xué)(civil philosophy)是否具有相對于自然哲學(xué)或第一哲學(xué)的“自主性”。cf. Gayne Nerney, “Hobbes: the Twofold Grounding of Civil Philosophy”, History of Philosophy Quarterly, Vol.2, no.4, 1985, pp.395-409；Sorell, Hobbes, pp.7-13, 21-24.但我們這里關(guān)心的并不是是否所有的知識都始于經(jīng)驗(yàn)的所謂“知識論”問題，*Comp. Hobbes, Elements, v.12, vi.1, ix.18.也不是經(jīng)驗(yàn)本身是否可以構(gòu)成嚴(yán)格方法的“方法論”問題，*Hobbes, Leviathan, v.17-21, esp.viii.2 (“experience, without method, culture, or instruction”，霍布斯在討論自然狀態(tài)時(shí)提及的“經(jīng)驗(yàn)”，無疑是這種作為自然能力的“沒有方法的經(jīng)驗(yàn)”。Comp. Leviathan, viii.13).而是“經(jīng)驗(yàn)”對于自然狀態(tài)中人性的構(gòu)成意義：

自然會如此解體，使人適于相互侵犯，并互相毀滅，這在一個(gè)沒有好好考慮這些事情的人看來是很奇怪的。因此，他也許并不相信從激情出發(fā)進(jìn)行的推論，也許希望憑經(jīng)驗(yàn)來印證結(jié)論是否如此。那么我們不妨讓他考慮一下自己的情形——當(dāng)他外出旅行時(shí)，他會武裝自己，并設(shè)法結(jié)伴而行；就寢時(shí)，他會把門閂上；即使在他自己的家里，他也把箱子鎖上。他做這一切時(shí)，分明知道有法律和武裝的公共官員來懲辦一切他所遭到的損害——那么，他帶上武器出行時(shí)對自己的國人是什么看法？把門閂上時(shí)對自己的同胞們是什么看法？把箱子鎖上時(shí)對自己的孩子和仆人是什么看法？*Hobbes, Leviathan, xiii.10(強(qiáng)調(diào)為引者所加)。

在霍布斯看來，自然狀態(tài)是戰(zhàn)爭狀態(tài)這一結(jié)論，既可以通過概念的理性分析，或從激情本性出發(fā)進(jìn)行的理性推論得出，也同樣可以從每個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)中獲得充分的印證。在這兩個(gè)著名的段落中，霍布斯所舉的例子訴諸的都是人們在“社會生活”中的“經(jīng)驗(yàn)”，不僅是人們自發(fā)的社交聚會這種“社會交往”(societas mutua)，甚至在“分明知道有法律和武裝的公共官員來懲辦一切他所遭到的損害”時(shí)的權(quán)衡和行為。這些經(jīng)驗(yàn)不只是針對完全的陌生人，而且包括朋友、同伴、國人、同胞，甚至是家人。而霍布斯學(xué)者在考察其自然狀態(tài)學(xué)說時(shí)，多少忽視的是，生活在自然狀態(tài)下的人，其權(quán)衡與決定采取行動的基礎(chǔ)，正是同一經(jīng)驗(yàn)。

霍布斯明確指出，人在自然狀態(tài)下的“理性”并不是白板一樣的“能力”，而是真實(shí)的推理行為，這一行為依據(jù)的原則就是我們在經(jīng)驗(yàn)上建立的原則。*Hobbes, De Cive,ii.1; Elements, v.12.因此，在霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說中，無論是自然人性中理性與激情的交互作用，還是自然權(quán)利導(dǎo)致“一切人對一切東西的權(quán)利”的矛盾，其論證前提都是人的“經(jīng)驗(yàn)”奠定的人性原則。這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在他對人的權(quán)衡與行動的分析中。

在霍布斯看來，人的權(quán)衡(deliberation)，不過是人的激情中的欲望、趨避、希望和恐懼在人心中針對未來事物的傾向或努力(endeavour)彼此之間的相互作用和交替影響。這些傾向或努力是由人對所要權(quán)衡的事物“好壞后果及其序列的預(yù)見”(foresight of the good and evil consequences and sequels of the action whereof we deliberate)所引發(fā)的。對于整個(gè)事件漫長的后果鏈條，普通人很難一眼就看到頭，他只能依據(jù)經(jīng)驗(yàn)估量出大體的好壞。對于絕大多數(shù)人，這種對未來時(shí)間的“預(yù)見”，基礎(chǔ)就是他對以往發(fā)生的事情的回憶、經(jīng)驗(yàn)和在此基礎(chǔ)上形成的明智，實(shí)質(zhì)上就是從過去的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)對未來的猜測。這種猜測所帶來的不確定性，正是因?yàn)樗皟H僅基于經(jīng)驗(yàn)”(grounded only upon experience)。而這些基于經(jīng)驗(yàn)對未來的猜測，就其根本而言，就是對能在未來造成某種效果的“力量”(power)的估價(jià)，而最終取決于對一方能夠超出另一方的“力量”的判斷?！敖?jīng)驗(yàn)”之所以是自然狀態(tài)下人性構(gòu)成的樞紐，能夠成為人有關(guān)未來的預(yù)見和行動的基礎(chǔ)，正是因?yàn)樗鼘?shí)際上不僅涉及對自身力量的估價(jià)，更是對自身與其他有關(guān)各方的“能力”或“力量”的潛在比較(乃至最終對彼此力量的“承認(rèn)”)。*Hobbes, Leviathan, vi.49-53, 57, 12-16, iii.7-10; Elements, ix.2-11, viii.3-5, ix.1, xvii.14, xii.2.

因此，霍布斯的“經(jīng)驗(yàn)”概念不僅包含了一個(gè)人對自身過去生活事件的孤立記憶，而且包含了一個(gè)人過去曾經(jīng)遭遇的其他事物，尤其是其他人的力量對自身的作用，以及在此基礎(chǔ)上對他人的希望和恐懼。通過“力量”(power)的概念，經(jīng)驗(yàn)將他人納入到自然狀態(tài)下人的權(quán)衡、判斷和決定中，從而使自然狀態(tài)中構(gòu)成人性的所謂“自然能力和力量”不僅限于個(gè)體自身的力量事實(shí)，也包含了對他人力量的估價(jià)和信念，而且最終每個(gè)人自己的“自然能力和力量”，能否在未來產(chǎn)生相應(yīng)的效果，也要取決于與他人的力量的不斷比較。自然狀態(tài)下的人，正是在憑借其社會生活的經(jīng)驗(yàn)，預(yù)見彼此行為，從而為確保自身安全進(jìn)行權(quán)衡和采取行動。自然狀態(tài)成為戰(zhàn)爭狀態(tài)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，先發(fā)制人的理性(so reasonable as anticipation)，只有從這種著眼于他人的“力量”與權(quán)衡的比較出發(fā)，最終從人的“經(jīng)驗(yàn)”出發(fā)，才不是荒謬的。*Hobbes, Leviathan,xiii.4.霍布斯的自然狀態(tài)沒有“無知之幕”。*雖然羅爾斯的“原初立場”(original position，中文經(jīng)常譯作“原初狀態(tài)”，但original position只是一個(gè)邏輯虛構(gòu)的“原初起點(diǎn)”，而非真正的平等“狀態(tài)”)在概念上有意繼承霍布斯的“自然狀態(tài)”(“在公平的正義中，平等的原初狀態(tài)相應(yīng)于傳統(tǒng)的社會契約論中的自然狀態(tài)。這種原初狀態(tài)當(dāng)然不可能是一種實(shí)際的歷史狀態(tài)，更非文明之初的那種真實(shí)的原始狀況，它應(yīng)被理解為一種用來達(dá)到某種確定的正義觀的純粹假設(shè)的狀態(tài)”)，但二者的根本差別在于，作為一個(gè)反思性概念，羅爾斯的“原初立場”徹底排除了霍布斯通過“經(jīng)驗(yàn)”概念納入人性的相互比較。在羅爾斯看來，雖然處于“無知之幕”后面的人，確實(shí)知道有關(guān)人類社會的一般事實(shí)，比如基本的政治原則和心理學(xué)法則，但他們并不知道自己的社會地位和階級出身，也不知道他在先天的資質(zhì)、能力、智力、體力等方面的運(yùn)氣，“這可以保證任何人在選擇正義原則時(shí)都不會因自然機(jī)遇或社會環(huán)境中的偶然因素得益或受害”。對“自然狀態(tài)”概念進(jìn)行的這一康德式修正，無疑是羅爾斯使“原初立場”避免陷入霍布斯式的戰(zhàn)爭狀態(tài)的主要原因(《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社，2009年版，第10頁)。而在霍布斯這里，人和人之間，正是通過“經(jīng)驗(yàn)”對于所謂自然運(yùn)氣或社會的偶然因素的“比較”，才共同構(gòu)成了他們的“自然狀態(tài)”。

2.“自然”不是什么：自然力量與人為權(quán)力

自然狀態(tài)概念通過“經(jīng)驗(yàn)”概念納入人與人之間在力量上的比較關(guān)系，也有助于我們澄清自然狀態(tài)概念的否定意涵。大部分解釋者在理解霍布斯的“自然狀態(tài)”概念時(shí)喜歡強(qiáng)調(diào)其否定意涵，似乎這一概念意味著全部社會生活的“缺失”或排除。出乎許多學(xué)者意外的是，霍布斯在描述自然狀態(tài)時(shí)，似乎并不諱言人的許多社會活動。*Fran?ois Tricaud, “Hobbes′ Conception of the State of Nature from l640 to l651”, in G. Rogers and A. Ryan ed. Perspectives on Hobbes, Oxford: Clarendon, 1988, pp.108-110.這一現(xiàn)象并不像Tricaud設(shè)想的，表明《法律要義》中對“自然狀態(tài)”概念的理解仍然不夠徹底(特別針對《法律要義》中有關(guān)人的貿(mào)易往來的自然法，Elements, xvi.12)。在《利維坦》承繼之前著作所列舉的自然法規(guī)定中，第四至第七條自然法表明了自然狀態(tài)下人與人之間存在廣泛的“社會”交往(Leviathan, xv.16-19; Elements, xvi.6-10; De Cive, iii.8-12)。沃林準(zhǔn)確地將這一點(diǎn)視為理解霍布斯自然狀態(tài)不是原始狀態(tài)，也并非單純的邏輯虛構(gòu)的一個(gè)重要例證(《政治與構(gòu)想》，上海人民出版社，2009年版，頁301注66)。在霍布斯的自然狀態(tài)中，人并不像盧梭的“野蠻人”，生活在彼此隔絕意義上的孤獨(dú)之中，而毋寧說是生活在無法相互信任的社會“孤獨(dú)”中。然而，這一困惑或“意外”可能恰恰來自對霍布斯有關(guān)自然狀態(tài)否定意涵的誤解。

霍布斯本人對自然狀態(tài)的對立面有準(zhǔn)確的表述。在《論公民》中，自然狀態(tài)被稱為是“人在政治社會之外的狀態(tài)”(status hominum extra societatem civilem)。在《利維坦》中，自然狀態(tài)則被更加明確地描述為“沒有共同權(quán)力威懾所有人”(without a common power to keep them all in awe)的狀況。*Hobbes, Leviathan, xiii.8.拉丁文版此處強(qiáng)調(diào)，沒有“強(qiáng)制性權(quán)力”(potentia coerciva)，cf. Leviathan, xviii.20.這一表述清楚地規(guī)定了政治社會與自然狀態(tài)的根本區(qū)別，前者具有通過契約人為建立的可見的“共同權(quán)力”或者說“公共權(quán)力”，而后者只存在私人的權(quán)力和力量，即所謂“自然能力或力量”。在這種狀態(tài)下，即使出現(xiàn)私人力量的某種有限“聯(lián)合”，這種“聯(lián)合”欠缺通過人為契約才能建立的服從義務(wù)，因此，仍然是某種自然力量，而不是人為性的“共同權(quán)力”。因此，所謂自然狀態(tài)在政治社會之外，意味著自然狀態(tài)中沒有政治社會才能建立的人為制度和公共權(quán)力。所有被霍布斯從自然狀態(tài)中排除的東西，都與這一人為的共同權(quán)力的缺乏有關(guān)。沒有這一權(quán)力，也就無法建立與動物靠傾向或本能實(shí)現(xiàn)的自然和諧截然不同的意志統(tǒng)一。*Hobbes, Leviathan, xvii.13; De Cive, v.6; Elements, xix.6-8.因此，在自然狀態(tài)下就不可能構(gòu)成人為性的“政治人格”(civil person)，*Hobbes, Elements, xix.8-10, xx.1-2; De Cive, v.9; Leviathan, xvii.1.更談不上通過代表者承擔(dān)抽象人格所實(shí)現(xiàn)的對自然群眾的人為統(tǒng)一。*Hobbes, Leviathan, xvi.1-4, 13.總而言之，自然狀態(tài)，正如其字面所暗示的，缺乏霍布斯借助契約實(shí)現(xiàn)的意志統(tǒng)一，以及在此基礎(chǔ)上人為建立的“政治體”(body politic)。如果說，霍布斯的自然狀態(tài)中的“自然”有一個(gè)明確的對立物的話，那么這個(gè)對立物不是“習(xí)俗”(nomos)，也不是“技藝”(art)，而是人為(artifice)。*Cf. Oakeshott, “introduction to Leviathan”, in Rationalism in Politics and Other Essays, Indianapolis: Liberty Funds, 1991, pp.227-8; comp. Jean Mathiot, “The Philosophical Implications of Hobbes′s State of Nature”, in C.Walton and P. J. Johnson ed. Hobbes′s ‘Science of Natural Justice’, Dordecht: Martinus Nijhoff, 1987, pp.23ff.

因?yàn)樽匀粻顟B(tài)缺乏人為的權(quán)力與制度，自然狀態(tài)下不僅沒有政治社會建立的法律(civil laws)，也無法確保自然法的理性條款將在內(nèi)心法庭上的義務(wù)約束力延伸到外在的行為中，從而為道德秩序和政治權(quán)威提供真正的基礎(chǔ)。*Hobbes, Elements, xvii.10; De Cive,xiv.7; Leviathan, xv.36.同樣因?yàn)闆]有懲罰的強(qiáng)制力，自然狀態(tài)也就沒有真正的“共同裁判者或法官”(common arbitrator and judge)來仲裁各方的紛爭。*Hobbes, Elements, xvii.6-7; Leviathan, v.3, cf. xv.29-32.最終，所有那些必須依賴政治體強(qiáng)制性的共同權(quán)力才能建立的生活方式和道德秩序，都被排除在人的自然狀態(tài)之外，比如正義與不正義(沒有法律就沒有正義)、區(qū)分“你的”和“我的”的財(cái)產(chǎn)等。*Hobbes, Leviathan, xiii.13.

同時(shí)，中水系統(tǒng)運(yùn)行經(jīng)濟(jì)性得到提高，在保證回收處理效率同時(shí)節(jié)省了運(yùn)行費(fèi)用，如表2所示，表中工業(yè)電平均價(jià)格為0.8元/kWh，市政淡水平均價(jià)格為5.5元/m3。

當(dāng)然，對于那些無須依靠這種共同權(quán)力而進(jìn)行的人的活動，哪怕涉及人與人之間的交往與關(guān)系，霍布斯無意在自然狀態(tài)中完全排除其存在。霍布斯甚至認(rèn)為，許多必須在原則上依靠共同權(quán)力或人為“政治體”的法律才能建立起來的人與人之間的關(guān)系或社會交往，有時(shí)也會借助暫時(shí)性的支配關(guān)系，或依靠仁慈、慷慨甚至驕傲等激情的力量，出現(xiàn)在自然狀態(tài)中。*事實(shí)上，霍布斯并不否認(rèn)，在自然狀態(tài)中，人與人之間會產(chǎn)生支配關(guān)系，甚至這種支配關(guān)系可以構(gòu)成一定人數(shù)的聯(lián)盟或集團(tuán)(Leviathan,xiii.4, xvii.3, xx.4,10;De Cive v.3-4)。他唯一否認(rèn)的是，這種支配關(guān)系甚至集團(tuán)可以建立穩(wěn)定的和平秩序?；舨妓刮ㄒ环穸ǖ氖?，這些行為可以在自然狀態(tài)下成為人們穩(wěn)定的生活方式，甚至成為確保人們在自然狀態(tài)下避免戰(zhàn)爭的和平路徑。*霍布斯在《利維坦》中憑借其卓越的修辭才華描述“自然狀態(tài)”的著名論述，在很大程度上誤導(dǎo)了自然狀態(tài)的研究者。其實(shí)無論從理論邏輯，還是在實(shí)際表述中，霍布斯在下面這段文字中提及的諸多現(xiàn)象都可能在自然狀態(tài)中偶爾出現(xiàn)，但因?yàn)槿狈θ藶榈墓餐瑱?quán)力而不可能成為真正的生活方式：In such condition there is no place for industry, because the fruit thereof is uncertain: and consequently no culture of the earth; no navigation, nor use of the commodities that may be imported by sea; no commodious building; no instruments of moving and removing such things as require much force; no knowledge of the face of the earth; no account of time; no arts; no letters; no society; and which is worst of all, continual fear, and danger of violent death; and the life of man, solitary, poor, nasty brutish, and short (Leviathan, xiii.9；comp. xxi.8對自然狀態(tài)下的絕對自由的描述)。

將霍布斯有關(guān)自然狀態(tài)的兩個(gè)方面的論述結(jié)合起來看，自然狀態(tài)指的是在沒有人為建立的共同權(quán)力——因此排除與“政治體”有關(guān)的人為秩序與生活方式——的條件下自然人性的基本狀況?；舨妓乖噲D使用這一概念來把握在排除人為權(quán)力的條件下人性的自然面目。*這一點(diǎn)清楚地體現(xiàn)在《法律要義》的基本架構(gòu)中。在該書論述政治體的第二部分的開始，霍布斯指出，“本書已經(jīng)結(jié)束的第一部分，全在考慮人的自然能力以及自然狀態(tài)”(the natural power, and the natural estate of man)。后來此書在出版時(shí)曾分為兩冊，霍布斯為有關(guān)“人的自然能力以及自然狀態(tài)”的第一冊所起的題目就是《論人性》(Human Nature)。因此，我們不僅不能將霍布斯的“自然狀態(tài)”理解為人類歷史發(fā)展的原始階段，*參見筆者在“在自然與歷史之間：‘自然狀態(tài)’與現(xiàn)代政治理解的歷史化”中的分析(載《學(xué)術(shù)月刊》2013年第1期，第63-70頁)。也同樣不能僅僅將它視為一個(gè)用來論證絕對權(quán)力必要性的思想實(shí)驗(yàn)或單純形式性的邏輯虛構(gòu)，*J. W.N. Watkins, Hobbes′s System of Ideas, New York: Barnes and Noble, 1968, pp.71-75.而是統(tǒng)攝霍布斯對人性的實(shí)質(zhì)理解的總體性概念。自然狀態(tài)學(xué)說就是現(xiàn)代政治哲學(xué)的人性論。

現(xiàn)在，我們可以回答盧梭的第一個(gè)問題了。在霍布斯這里，自然狀態(tài)中的人確實(shí)在許多地方與“我們眼前的人”沒什么不同，這并非因?yàn)榛舨妓箤⒍呋煜谝黄鸬木壒?，而是因?yàn)樵诤艽蟪潭壬?，自然狀態(tài)中人的生活憑借的正是“我們眼前的人”的“經(jīng)驗(yàn)”。而經(jīng)驗(yàn)之所以對自然狀態(tài)具有構(gòu)成意義，源于霍布斯的“分析方法”——借助這種方法，霍布斯從社會生活中移去了人為的共同權(quán)力，但卻保留了所有人在這樣的權(quán)力之下共同生活的經(jīng)驗(yàn)。*霍布斯在《利維坦》中回答自然狀態(tài)的這種戰(zhàn)爭狀況是否從未存在時(shí)指出，人們要想了解這種自然狀態(tài)的生活方式，只需考慮人們以前生活在和平政府之下的生活方式，然后變成內(nèi)戰(zhàn)狀況，就明白了(it may be perceived what manner of life there would be, where there were no common power to fear, by the manner of life which men that have formerly lived under a peaceful government use to degenerate into, in a civil war. xiii.11)。霍布斯有關(guān)自然狀態(tài)的大部分例子具有這一特點(diǎn)，尤其是他在一封現(xiàn)已遺失的信中，將在不同地方服役或者為不同的建筑師服務(wù)的泥瓦匠作為自然狀態(tài)的范例(盡管他們沒有確定的道德義務(wù)，但無疑仍然對社會生活有充分的知識)。The Correspondence of Thomas Hobbes, ed. by Noel Malcolm, Oxford: Clarendon Press, 1994, Letter 110, pp.422-3。參見我們從社會“解體”的角度對霍布斯自然狀態(tài)學(xué)說進(jìn)行的實(shí)質(zhì)性分析，它是我們這里進(jìn)行的形式性分析的一個(gè)很好的補(bǔ)充：“自然狀態(tài)與社會解體：霍布斯自然狀態(tài)方法的實(shí)質(zhì)意涵”，即將發(fā)表于許章潤編《歷史法學(xué)》第八卷，《人的聯(lián)合：從自然狀態(tài)到政治社會》，法律出版社。每一件霍布斯的鐘表零件，在從表上拆下之后，之所以沒有散落一地，“相忘于江湖”，*Oakeshott, “introduction to Leviathan”, p.294.卻充滿敵意地相互對峙，是因?yàn)樗鼈兩砩线€都帶著對這部人造機(jī)器幽靈般的記憶。正是這種對人造秩序的經(jīng)驗(yàn)，才使這些表面上看起來毫無關(guān)系的部件，在自然狀態(tài)中，構(gòu)成了戰(zhàn)爭狀態(tài)的人性關(guān)系。

三、自然平等的出發(fā)點(diǎn)

霍布斯自然狀態(tài)學(xué)說針對亞里士多德的人性規(guī)定進(jìn)行的重要修正，始于用“體力、經(jīng)驗(yàn)、理性和激情”代替亞里士多德傳統(tǒng)從靈魂能力的等級出發(fā)界定生命體及其生活方式的做法?；舨妓怪该u亞里士多德在這一點(diǎn)上犯了嚴(yán)重的錯(cuò)誤：所有的不平等，都只能在政府及其治安的狀態(tài)(in the estate of government and policy)下才存在，而亞里士多德卻誤把不平等視為“自然問題”；亞里士多德基于人的自然能力的差別區(qū)分了哪些人在自然上適于統(tǒng)治，哪些人應(yīng)該服從，以此原則作為整個(gè)政治學(xué)的根基，這種做法，在霍布斯看來，不僅削弱了亞里士多德的整個(gè)政治框架，而且也因?yàn)榫芙^承認(rèn)自然平等，干擾和削弱了人與人之間的和平。換句話說，與霍布斯對天主教政治的批評一樣，亞里士多德的政治也是驕傲的政治，而這正是導(dǎo)致自然狀態(tài)成為戰(zhàn)爭狀態(tài)的一個(gè)重要因素。*Hobbes, Elements,xvii.1, xiv.2.

霍布斯用“體力、經(jīng)驗(yàn)、激情與理性”對自然人性的重新規(guī)定，更加凸顯了人的自然平等——“在成年人中力量或知識之間很少有差距”。*Hobbes, Elements, xiv.2.嚴(yán)格來說，人在自然能力上當(dāng)然存在差距。在《法律要義》中，霍布斯甚至用一整章的篇幅來詳細(xì)分析這一點(diǎn)(x)。但“自然平等”理論正是試圖指出，在何種意義上，這些為古典政治哲學(xué)家所重視的自然差異，在決定人的生活方式方面無關(guān)緊要。在這方面，“經(jīng)驗(yàn)”的量化性質(zhì)無疑強(qiáng)化了人在理性能力上的平等。因?yàn)槿嗽谥R上的差別，不外乎來自經(jīng)驗(yàn)或明證，前者是明智(prudence)，而后者是真正科學(xué)的基礎(chǔ)。而從明智的角度看，同樣的時(shí)間大體會留下同樣的經(jīng)驗(yàn)，不會造成太大的差別，甚至可以說，在心智能力方面，人與人之間比體力“更平等”。*Hobbes, Elements, iv.10; Leviathan, viii.11, xiii.2.雖然就科學(xué)而言，霍布斯承認(rèn)，具有明證(evidence)基礎(chǔ)、可以免除爭議之罪的科學(xué)真理掌握在少數(shù)人手中，并不屬于大眾。但以數(shù)學(xué)為代表的明證科學(xué)，完全可以通過教導(dǎo)實(shí)現(xiàn)知識占有的平等，只要人的心智能像一張白紙一樣擺脫偏見的干擾。*Hobbes, Elements,x.8, passim; comp. Leviathan, viii.11-14.而且，或許對于政治社會的構(gòu)成更為重要的是，科學(xué)知識在生產(chǎn)上的不平等，并不能延伸到“人的能力、激情和習(xí)俗”，也就是所謂“道德哲學(xué)、治安、政府和法律”的領(lǐng)域。在這些領(lǐng)域，從亞里士多德以降的所謂“知識”不過是來自“教育”、“權(quán)威”或“習(xí)俗”的大雜燴，因而無法擺脫懷疑和紛爭。*Hobbes, Elements, xiii.1-4.然而，雖然在才智上存在巨大的分歧(我們將看到，這是自然狀態(tài)成為戰(zhàn)爭狀態(tài)的一個(gè)重要原因)，但霍布斯不無諷刺地指出，每個(gè)人都認(rèn)為自己與別人一樣有智慧，都滿意自己擁有的才智，這恰恰證明在才智的分配上人是平等的。*Hobbes, xiii.2.

不過，霍布斯在其著作中論證的人的自然能力平等，其實(shí)只是自然狀態(tài)學(xué)說的一個(gè)準(zhǔn)備。自然狀態(tài)作為戰(zhàn)爭狀態(tài)這一學(xué)說依據(jù)的自然平等概念，并不是人的自然能力在一般意義上的平等，而是人面臨死亡的“自然平等”：即使人在身體的力量或智力上，真的存在強(qiáng)弱之分，但因?yàn)槿说纳鎸Ρ┝驮幵p手段十分脆弱(“不需要多少力量就可以奪走一個(gè)人的生命”)，所以，強(qiáng)者僅憑自身的自然能力或力量并不足以確保自己始終處于安全狀態(tài)。人性的自然平等，使我們很難避免彼此之間的暴力帶來的危險(xiǎn)。恰恰因?yàn)樽匀黄降?，使自然本性無法將我們置于“安全狀態(tài)”(estate of security)。*Hobbes, Elements, xiv.2.

這一面對死亡的自然平等，作為霍布斯自然狀態(tài)學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)，透露了自然狀態(tài)的根本性質(zhì)。我們知道，霍布斯否定了古典哲學(xué)借助至善這一最終目的為人生規(guī)定的目標(biāo)和限度，這一喪失了規(guī)定性的人生，就成了一場沒有目標(biāo)、沒有桂冠的賽跑，不斷試圖超過下一個(gè)前面的人，成為領(lǐng)頭者。在這場永無止境的賽跑中，所謂幸福(felicity)，不過就是持續(xù)的快樂，不在于已經(jīng)達(dá)到的成功(having prospered)，而在于要不斷取得成功(prospering)。*Hobbes, Elements,vii.6-8, ix.21; Leviathan, vi.58, xi.1.

但既然人生沒有目的，只在運(yùn)動本身，能讓人不斷努力追求的欲望就成了人生的關(guān)鍵，幸福其實(shí)就是“欲望的不斷推進(jìn)”(a continual progress of the desire)。人所關(guān)心的，不是享受一次眼前的欲望成果，而在于確保自己永久處于通向未來欲望的道路上?；舨妓乖诳疾烊斯餐畹姆绞?manners)時(shí)*霍布斯明確指出，他對manners的考察，并不關(guān)注一般的那些道德風(fēng)俗，也不是舉止的正派，而是“事關(guān)人類能否共同和平生活的那些品性”(those qualities of mankind that concern their living together in peace and unity. Leviathan, xi.1)。始終將焦點(diǎn)放在指向未來的欲望，無疑根源于他從努力出發(fā)考察人的行動方式的形而上學(xué)立場。*Hobbes, Leviathan, xi.1, vi.1-2.霍布斯圍繞欲望建構(gòu)的人的自然激情世界，其焦點(diǎn)正是未來尚不存在的東西。*Hobbes, Leviathan, vi.1-7. cf. Yves Charles Zara, La decision métphysique de Hobbes, Pris:Vrin, 1987, pp.255ff.自然基于未來構(gòu)成的狀態(tài)，具有不可消除的不確定性。*這里再次表明“經(jīng)驗(yàn)”概念對于自然狀態(tài)的重要性：一方面，所謂“經(jīng)驗(yàn)”正是借助對過去發(fā)生的事件的記憶生產(chǎn)尚不存在的未來的能力。只有現(xiàn)在才在“自然中存在”，而過去只存在在記憶中，未來根本在自然中沒有存在，只是“心智的一個(gè)虛構(gòu)”，是“經(jīng)驗(yàn)”憑借記憶制造出來的(Leviathan,iii.7)。在這個(gè)意義上，自然狀態(tài)其實(shí)在自然上恰恰并不存在，不是自然發(fā)生的“事件”，而是人的“經(jīng)驗(yàn)”指向未來的心智“虛構(gòu)”。另一方面，“經(jīng)驗(yàn)”對于未來的制造，即使再明智，仍然不過是猜測，得不出任何具有普遍性的東西，也無法獲得真正的確定性。而且，對未來好壞后果的預(yù)見鏈條越遠(yuǎn)，這種不確定性越大(Leviathan, iii.7-10, v.22,vi.57; Elements, iv.7-11)。因此，自然狀態(tài)作為經(jīng)驗(yàn)的制造，具有根本的不確定性。這一不確定性，是自然狀態(tài)中強(qiáng)烈的不安、恐懼與猜疑的自然根源。

而人性對此的反應(yīng)，無疑加劇了自然狀態(tài)的不確定性。面對人生的這一處境，霍布斯發(fā)現(xiàn)，人性的普遍傾向(a general inclination of all mankind)就在于“對一項(xiàng)又一項(xiàng)權(quán)力永無寧日、至死方休的欲望”(a perpetual and restless desire of power after power, that ceaseth only in death)。自然狀態(tài)的不確定性，使平等的人彼此之間圍繞權(quán)力展開了無休止的紛爭與沖突。而死于他人之手，將是這一沖突中最終的失敗。死亡作為霍布斯描述的這場人生賽跑的唯一終點(diǎn)，*Hobbes, Leviathan, xi.ii; Elements, ix.21.暴死不僅意味著一個(gè)人最屈辱的失敗，對自身價(jià)值和權(quán)力無可挽回的貶低，更重要的是，死亡還終止了人的自然自由，否定了人的自我保存，這是對人自然存在的根本否定(“自然的可怕敵人，使我們喪失了所有的權(quán)力，而且在喪失時(shí)身體遭受了最大的痛苦”)。*Hobbes, Elements, xii.2, xiv.6.

表面上看，作為事實(shí)的死亡似乎否定了自然狀態(tài)的基本前提：死亡的事實(shí)決定性地區(qū)分了人的強(qiáng)弱。*在自然狀態(tài)上，霍布斯認(rèn)為，頗為悖謬的是，只有當(dāng)戰(zhàn)爭發(fā)生時(shí)，自然狀態(tài)才不再是導(dǎo)致“戰(zhàn)爭狀態(tài)”的自然平等(Leviathan, xiv.31, comp.xvii.3)。然而，死亡的事實(shí)從來不曾規(guī)定人的生活，成為人的生活方式。真正決定人的生活的是對這一死亡的恐懼，以及由此產(chǎn)生的欲望。人作為自然存在，像所有其他自然物體一樣，會遭受外力的作用甚至傷害，但只有人才會預(yù)見到這一力量的作用，并因此權(quán)衡決定自己的行為。人在面對死亡的自然平等表明，個(gè)人權(quán)力的任何自然積累和追求，都無法讓人免除這樣的恐懼。死亡面前的自然平等，暴露了人在自然上根本的不自足。除非將個(gè)人權(quán)力(single power)組裝成共同權(quán)力(common power)，人性就將死亡這一“可怕的自然敵人”，在人心中變成每個(gè)人對每個(gè)人的敵人。

霍布斯對死亡面前的自然平等的論述，將一種自然必然性，轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c人的世界構(gòu)造。面對死亡的自然平等，集中體現(xiàn)了自然平等為人性帶來的焦慮與不安，以及在此基礎(chǔ)上形成的人與人的關(guān)系。從霍布斯對自然狀態(tài)下自然平等的論述可以看出，霍布斯的自我保存概念，與斯賓諾莎的不同，在根本上是一種預(yù)見(the foresight of their own preservation)，更多強(qiáng)調(diào)了其中心智構(gòu)建的一面，而非自然必然性的一面。*Hobbes, Leviathan, xvii.1.而自然狀態(tài)正是借助死亡取消人的整個(gè)世界的威脅而構(gòu)建的“空間”，一個(gè)只在指向未來的想象中才存在的“空間”。*從嚴(yán)格的哲學(xué)角度看，“自然狀態(tài)”之所以被稱為“狀態(tài)”或“狀況”，而不是“物體”、“事件”或“行為”(Leviathan, xiv.31L; De Corpore, viii.1; x.2)，正在于霍布斯通過“還原方法”，借助“死亡”概念建立了一個(gè)類似在第一哲學(xué)中通過“世界的毀滅”(annihilatio mundi)構(gòu)建的想象中的“空間”(De Corpore, vii.1-2，有關(guān)“世界的毀滅”，參見Zarka, La décision métaphysique de Hobbes, pp.36-58)。而人對暴死的恐懼，不僅揭示了自然狀態(tài)建構(gòu)的這一指向未來的“空間”中內(nèi)在的不安全，而且通過這一不安對自然人欲望與權(quán)衡的影響，使自然人在自我保存中對權(quán)力的無休止追求具有了更強(qiáng)的他人取向。使人在自我保存中的自然沖動，發(fā)展成為與他人比較、力圖超過他人的激情。這正是面對死亡的自然平等，以及自我保存的預(yù)見所引發(fā)的根本的人性沖突。

四、自然激情論證：自然平等的人性沖突

如果自然狀態(tài)是指家庭、教會、國家等都被作為人為制度拆解或懸置之后的人性狀況，那么這樣一種僅僅由人的身體和心智方面的能力構(gòu)成的自然本性何以會導(dǎo)致一種戰(zhàn)爭狀態(tài)呢？從霍布斯最早試圖表述其政治思想的《法律要義》(1640)，中經(jīng)拉丁文兩版的《論公民》(1642，1647)，直至英文版(1651)和拉丁文版的《利維坦》(1668)，霍布斯對自然狀態(tài)何以必然是戰(zhàn)爭狀態(tài)，反復(fù)進(jìn)行了系統(tǒng)的論證。細(xì)致地梳理這些論證，是我們理解霍布斯自然狀態(tài)學(xué)說基本思路的一個(gè)重要途徑。*霍布斯反復(fù)修訂、重寫其政治哲學(xué)基本思想的做法，無疑給解釋霍布斯帶來了相當(dāng)多的難題(cf.Deborah Baumgold, “The Difficulties of Hobbes Interpretation”, Political Theory, Vol.36, No.6, 2008, pp.827-855)，對于究竟哪一文本(《論公民》還是《利維坦》)，甚至哪一版本(英文版還是拉丁文版的《利維坦》)才最能代表霍布斯對有關(guān)問題的“成熟看法”、“最終結(jié)論”，“真實(shí)想法”或“最深刻的表述”，學(xué)者們存在著廣泛的分歧。但晚近學(xué)者們對霍布斯不同文本細(xì)致的比較研究已經(jīng)表明，在充分考慮不同著作的“意圖”和歷史脈絡(luò)的前提下，細(xì)致梳理霍布斯在不同著述中對同一問題的不同分析，有助于我們把握霍布斯思考有關(guān)問題的整體思路。我們在下面兩個(gè)部分的討論，特別受惠于Daniel Eggers在自然狀態(tài)學(xué)說方面的系統(tǒng)努力，見Die Naturzustandstheorie des Thomas Hobbes, Berlin: Walter de Gruyter, 2008.

總的來說，無論在《法律要義》和《論公民》，還是在《利維坦》中，霍布斯都是以人的自然平等作為基本出發(fā)點(diǎn)，論證自然狀態(tài)必然是戰(zhàn)爭狀態(tài)。從自然平等的出發(fā)點(diǎn)理解人性，人性面臨極其深刻的沖突，這種內(nèi)在的沖突，最終使人性的“自然毀滅自身”。*Hobbes, Elements, xiv.12; De Cive, I.13.自然狀態(tài)作為戰(zhàn)爭狀態(tài)的人性沖突表明，單純從自然的角度看，平等的人，在沒有強(qiáng)制性的共同權(quán)力的威懾下，僅憑私人性的自然權(quán)力，無法共同生活在一起。但在霍布斯的不同著作中，自然激情論證對自然平等面臨的根本沖突的具體性質(zhì)和機(jī)制在理解上有細(xì)微的變化。

自然狀態(tài)作為戰(zhàn)爭狀態(tài)的原因：霍布斯主要著作的不同回答

在《法律要義》中，霍布斯是從人在自然性情上的基本差異出發(fā)，從人的自然平等與比較之間的根本張力入手，論證自然狀態(tài)必然導(dǎo)致戰(zhàn)爭狀態(tài)的結(jié)論?；舨妓拐J(rèn)為，人在自然性情上的根本差異，來自于對自然平等的不同態(tài)度。雖然從理性的角度看，人“應(yīng)該(ought to)承認(rèn)”這種自然平等，而不應(yīng)要求比平等更多的東西。*Hobbes, Elements, xiv.2.但只有“適度”(moderate)的人才承認(rèn)這種自然平等。有些人拒絕承認(rèn)人的自然平等，他們不僅在力量平等(equal in power)時(shí)，甚至在自己處于弱勢時(shí)，也希望獲得超過同伴的優(yōu)越地位(precedency and superiority above their fellows)，這些人被稱為虛榮(vainly glorious)的人。

但在《法律要義》的其他章節(jié)中，霍布斯至少從兩個(gè)不同的角度證明了，人追求超過他人的努力，在很大程度上并不僅限于少數(shù)虛榮的人，而是人性在自然平等狀況下追求權(quán)力的幾乎必然的結(jié)果。

正如我們已經(jīng)看到的，預(yù)見性的平等面臨的一個(gè)根本困難在于人的幸福取決于是否能夠超過他人?；舨妓箤θ说募で樗M(jìn)行的系統(tǒng)分析，幾乎完全圍繞每個(gè)人在想象或概念中對自身力量與他人力量的比較，以及在這一比較中獲得的對自身力量優(yōu)越的承認(rèn)(honour)。由于在霍布斯的世界中整個(gè)人生都是這一比較構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)或想象的賽跑，人對榮譽(yù)的這一渴望幾乎是不可避免的。*Hobbes, Elements,ix.1, 21.適度的人可以說是違背人性的人。

而平等與榮譽(yù)之間在想象中的矛盾，根源則是“力量”的機(jī)械論特性。在霍布斯看來，一個(gè)人的“力量”會對抗和妨礙另一個(gè)人的“力量”的效果。因此，力量或權(quán)力不過是一方力量相對于另一方力量的“超過”(excess)。平等的力量只會彼此敵對取消。這也是為什么任何對力量的承認(rèn)，都是對一個(gè)人超過另一個(gè)人的榮譽(yù)的承認(rèn)。在一個(gè)物體和運(yùn)動的世界中，只有超出平等的力量，才能發(fā)揮作用，產(chǎn)生效果。*Hobbes, De Corpore, ix.1,3, x.1.機(jī)械論的力量(potentia)概念其實(shí)是反平等的。*Hobbes, Elements, viii.4.

無論從人心無休止的欲望出發(fā)，還是最終從人的力量的機(jī)械論性質(zhì)來看，那些滿足于平等的“適度”的人，都會成為他人力量試圖臣服的對象。基于經(jīng)驗(yàn)和預(yù)見，從理性的角度看，接受平等，采取適度的態(tài)度，并不能導(dǎo)致和平，使一個(gè)人免于他人的暴力傷害，乃至支配的危險(xiǎn)。因此，盡管最初的原因或許是存在某些虛榮的人，但對人的力量和激情的系統(tǒng)分析仍然使霍布斯得出的結(jié)論是，人在激情上的差異“必然”會導(dǎo)致“人類的普遍分歧與彼此的相互恐懼”(a general diffidence in mankind, and mutual fear one of another)。*Hobbes, Elements, xiv.3, comp. viii.5.因此，自然狀態(tài)作為戰(zhàn)爭狀態(tài)，與其說是因?yàn)槿说淖匀患で橹写嬖谔摌s，而毋寧說，虛榮彰顯了人性在自然平等與超過他人方面存在的不可克服的沖突。*因此，并非死亡教育了虛榮的人，使他們因?yàn)榭謶侄邮芰撕推?施特勞斯，《霍布斯的政治哲學(xué)》，申彤譯，譯林出版社，2001年版，第二章)。根據(jù)霍布斯的分析，在沒有共同權(quán)力的懲罰和威懾下，死亡的預(yù)見，以及虛榮與恐懼的相互關(guān)系，恰恰增加了彼此的疑慮和不信任，激情的教育并不足以使自然狀態(tài)下的人變得更加適合社會(霍布斯在《論公民》修訂版中對aptum natum的補(bǔ)注，恰恰證明了這一點(diǎn)：omnes homines ineptos natos esse——所有人生來都不適于社會)。

霍布斯還在人性中找到另外兩個(gè)因素，導(dǎo)致自然平等與比較之間的進(jìn)一步?jīng)_突?；舨妓怪赋?，人的自然激情中有許多做法會彼此產(chǎn)生冒犯，特別是語言和其他導(dǎo)致輕視或仇恨的符號。因?yàn)槊總€(gè)人都傾向于高估自己，而對他人的行動、舉止、表情和語言這些符號的認(rèn)識，很大程度上與對他人力量的承認(rèn)有關(guān)，這些語言或符號因此很容易被視為彼此力量較量的一部分，從而在根本上是力量比較的符號。而人的經(jīng)驗(yàn)所積累的“明智”不過就是對這些符號進(jìn)行猜測，從而分辨自我與他人之間在力量上的差異。在人憑借暴力最終決定誰占了上風(fēng)之前，人的任何語言舉止，都不可避免地成為比較的符號，使人與人之間無法擺脫輕視與仇恨的猜疑。*Hobbes, Elements, xiv.4, comp. iv.10, viii.5.

霍布斯發(fā)現(xiàn)的另一個(gè)激化沖突的因素是人的欲望往往趨于同一個(gè)目標(biāo)，而這個(gè)目標(biāo)并不能所有人共同分享，也不能分給每個(gè)人，結(jié)果必然是強(qiáng)者獨(dú)占。不同人對同一目標(biāo)的欲望之間存在的競爭，只能通過戰(zhàn)斗來決定誰是強(qiáng)者。

因此，《法律要義》對自然狀態(tài)的論證，從面對死亡的自然平等出發(fā)，出于虛榮、比較和競爭，因?yàn)闊o法確定誰的力量更突出，導(dǎo)致大多數(shù)人，本來會滿足于平等(otherwise would be contented with equality)，最終卻陷入了戰(zhàn)爭狀態(tài)。這一論證將人的自然激情的差異放在首位，因此，虛榮的激情成為引發(fā)自然平等與比較之間沖突的直接原因，而大多數(shù)人本來可以接受自然平等的處境，只是始于虛榮者的威脅或挑釁，經(jīng)過誤會與猜疑，才會導(dǎo)致戰(zhàn)爭狀態(tài)。*Hobbes, Elements, xiv.5.《法律要義》雖然強(qiáng)調(diào)在自然狀態(tài)下人出于永久的紛爭(perpetual diffidence)，但并沒有將這一戰(zhàn)爭狀態(tài)理解為“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”，或許出于同樣的理由(cf.xiv.11-14)。然而正如我們看到的，無論是對人的激情的整體分析，還是對力量的機(jī)械論前提，似乎都暗示，虛榮者的行為并非毫無用處的“虛妄”(vain)，而是具有深刻的人性基礎(chǔ)。*Hobbes, Elements, vii.6.

《論公民》對《法律要義》激情論證的修正，在很大程度上，澄清了這一點(diǎn)。在《論公民》中，霍布斯明確指出，人與人“彼此之間的恐懼，原因部分在于人的自然平等，部分在于他們相互傷害的意志”。自然平等與相互傷害的意志共同作用，使人在自然狀態(tài)下無法確保自己的安全。這一論述更加明確地指出，自然狀態(tài)作為戰(zhàn)爭狀態(tài)的原因，不僅在于人們彼此相互加害的意志，同樣基于人的自然平等?！墩摴瘛穼θ说淖匀黄降鹊挠懻摚油怀隽巳梭w結(jié)構(gòu)*而人體又是人性包含的全部自然能力的基礎(chǔ)——沒有了它，人的全部力量、強(qiáng)壯和智慧也都隨之而去了。在面對他人傷害時(shí)的脆弱性，這種脆弱性導(dǎo)致人無法確保自己的安全：“無論你對自己的力量有多大的信心，你都無法設(shè)想，自然會使你自己超過他人。那些擁有平等的能力，能夠相應(yīng)對抗他人的(qui aequalia contra se invicem possunt)，是平等的；而那些擁有最大能力(qui maxima possunt)，即殺人的能力的，其能力也是平等的(aequalia possunt)”。這句聽起來多少有些悖謬的話，清楚地表明了霍布斯的立場：平等在于人的能力的平等(possunt aequalia)，這一能力就是人彼此相互對抗的力量；而人能夠擁有的最大能力，不過是終止他人自我保存的殺人的力量，在這一力量上，人恰恰是最平等的，即使最弱的個(gè)人也可以殺死比他強(qiáng)的人。人的力量(vis)確實(shí)有強(qiáng)弱之別，但作為確保自身安全，防范他人威脅的能力而言，卻是平等的。對自身力量的信心，無論多大，都不足以克服殺人能力的平等所導(dǎo)致的疑懼。這正是為什么自然平等會成為自然狀態(tài)下人們彼此之間恐懼的原因。*Hobbes, De Cive, I.3.

但《論公民》明確指出，自然平等只是引發(fā)人們之間恐懼的部分原因，必須結(jié)合“相互傷害的意志(voluntas mutua laedendi)”，才能最終得出自然狀態(tài)是戰(zhàn)爭狀態(tài)的結(jié)論?！墩摴瘛妨信e了三條原因，導(dǎo)致人與人之間產(chǎn)生相互傷害的意志——虛榮、才智上的分歧以及許多人想要同一東西的欲望。這三條原因與《法律要義》的主張并沒有根本的不同，但霍布斯對這三條原因在具體論述上的修正，更好地說明了他理解自然狀態(tài)的整體思路。

第三條原因在字面上的變動最小，霍布斯幾乎用拉丁語翻譯了《法律要義》中的相關(guān)段落，但值得注意的是，霍布斯現(xiàn)在將排在最后的第三個(gè)原因視為產(chǎn)生加害意志的“最常見的原因”(frequentisima causa)。但《論公民》對自然狀態(tài)的激情論證，似乎并不能表明為什么排在加害意志最后的這一條反而成了“最常見的原因”。*Hobbes, De Cive, I.6. Eggers, Die Naturzustandstheorie des Thomas Hobbes, SS.83-4.

第二條原因的論述在表面上的變化最大?；舨妓勾蠓鹊?cái)U(kuò)寫了有關(guān)的內(nèi)容。將論證的重點(diǎn)從符號層面轉(zhuǎn)向了思想層面。現(xiàn)在引發(fā)分歧的根本原因是才智上的對抗或紛爭(certamen/contentio ingeniorum)，這一點(diǎn)特別體現(xiàn)在宗教信條和政治學(xué)說上的沖突。霍布斯指出，這會導(dǎo)致最大的不合(maxima discordia)。不過，這種思想上的不一致其實(shí)往往并不是導(dǎo)致人們彼此之間產(chǎn)生加害意志的直接原因。在霍布斯看來，一方拒絕同意另一方的觀點(diǎn)，暗示了后者在有關(guān)問題上想錯(cuò)了，而在許多地方與后者有分歧等于把后者當(dāng)作傻子。最終，思想的分歧仍然是仇恨與輕蔑的符號，新加的“嘲笑”更加凸顯了思想的分歧通過潛在的比較產(chǎn)生的加害意志。因此，文字上的大幅變動并不意味著霍布斯的思路有任何根本的變化。*Hobbes, De Cive, I.4(拉丁文的頁邊段落提示準(zhǔn)確地把握了霍布斯的思路：discordia a comparatione ingeniroum)。

對于自然狀態(tài)作為戰(zhàn)爭狀態(tài)的論證來說，真正有助于澄清霍布斯思路的，反而是對第一條原因的修改。在《法律要義》中，將人的自然性情劃分為虛榮與適度，并將后者視為理性上接受自然平等前提的人，似乎將虛榮的自然性情視為破壞自然平等，從而導(dǎo)致戰(zhàn)爭狀態(tài)的直接原因。但在《法律要義》其他地方有關(guān)榮譽(yù)和權(quán)力的論述中，我們又發(fā)現(xiàn)，霍布斯同時(shí)主張，人追求超過他人的努力，是人性根深蒂固的特點(diǎn)，甚至人性的理性決定，而并不局限在某些人的氣質(zhì)差異上。在《論公民》中，霍布斯雖然仍然對人的性情進(jìn)行相應(yīng)的區(qū)分，但現(xiàn)在卻明確指出，導(dǎo)致戰(zhàn)爭狀態(tài)的加害意志同時(shí)來自人群的這兩個(gè)部分：

在自然狀態(tài)中，所有人都有加害人的意志，但它們并不是出于同樣的原因，也不該同樣受責(zé)備。有的人根據(jù)自然的平等，所有那些他給自己的，也允許他人有(這表明他是適度的人，正確地估價(jià)了自己的力量)。而有的人估價(jià)自己超過別人，總想要一切都只屬于他自己，要求自己得到比別人更多的榮譽(yù)(這是一種好斗的天性)。對后者而言，他加害的意志來自虛榮和對自己力量的錯(cuò)誤估價(jià)。而對于前者來說，他加害的意志出于他反對后者而保衛(wèi)其財(cái)物和自由的必然性。*Hobbes, De Cive,I.3.

無論是虛榮的人，還是適度的人，雖然后者接受平等，前者出于錯(cuò)誤的估價(jià)(falsa aestimatio)，要求超出平等的榮譽(yù)，但二者都會產(chǎn)生加害他人的意志。虛榮的人促使適度的人也不得不出于必然性(ex necessitate)來加害他人。事實(shí)上，預(yù)見到適度的人的這種“出于必然性”的加害意志，其他的人，不論他是否是個(gè)虛榮的人，都會完全理性地具有加害意志。如果說虛榮的人最初的加害意志是出于錯(cuò)誤的估價(jià)的話，那么其后的反應(yīng)卻和適度的人的反應(yīng)一樣完全理性，“出于必然”，用霍布斯的話說，不該受到責(zé)備的。因此，只要人群中不能徹底根除虛榮的激情，或者不能根除大家對虛榮者的猜忌，那么由此產(chǎn)生的加害意志，無論對于適度的人，還是對于虛榮者，就都出于理性的必然，而不是出于錯(cuò)誤的估價(jià)或虛妄的激情?；舨妓乖凇墩摴瘛分袑ψ匀黄降扰c相互加害意志的討論清楚地表明，激情、理性與經(jīng)驗(yàn)是如何共同作用，將自然狀態(tài)構(gòu)成為一個(gè)戰(zhàn)爭狀態(tài)。

從《法律要義》和《論公民》的討論，我們可以清晰地看到，霍布斯對自然狀態(tài)導(dǎo)致戰(zhàn)爭狀態(tài)的人性分析，集中在人性中面對死亡威脅的平等，與人性中追求幸福、超過別人的欲望之間的巨大悖論。無論思想的分歧，還是財(cái)物的競爭，都是通過平等與比較的悖謬才導(dǎo)致戰(zhàn)爭的結(jié)果。而霍布斯的分析，則日益將自然平等與力量比較的沖突從人在性情上的自然差異，構(gòu)造成為理性在激情的引導(dǎo)下對未來狀態(tài)的“出于必然”的預(yù)見。但這一對激情論證的理性與必然性的強(qiáng)調(diào)，在《利維坦》的論證中才最終完成。

《利維坦》對自然狀態(tài)的激情論證，最引人注目的一點(diǎn)是顛倒了《法律要義》與《論公民》中提到的自然狀態(tài)下導(dǎo)致人與人敵意的那些主要原因的順序。霍布斯將《法律要義》中排在最后，視為補(bǔ)充性的原因，“對同一事物的欲望”，改為導(dǎo)致戰(zhàn)爭狀態(tài)的第一原因。這一變動，伴隨《利維坦》對自然平等前提在論述上的深化，系統(tǒng)性地改變了霍布斯對戰(zhàn)爭狀態(tài)的人性論證的整體結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)在，人在自然狀態(tài)下對自身權(quán)力的理性競爭成為戰(zhàn)爭狀態(tài)名副其實(shí)的“最常見原因”，而出于虛榮的錯(cuò)誤估價(jià)引發(fā)的猜忌退入幕后，成為激發(fā)敵意的補(bǔ)充性原因。

《利維坦》除了重復(fù)人的自然本性中在面對死亡時(shí)的脆弱性之外，試圖更加系統(tǒng)地從人在一般意義上的能力平等推導(dǎo)出自然狀態(tài)的理性猜忌。根據(jù)霍布斯的論述，排除技藝和科學(xué)這些既非天生，亦非獲得的能力，人無論在體力，還是在智力上，都具有巨大的平等。而從這一能力的平等，產(chǎn)生了“實(shí)現(xiàn)我們目標(biāo)的希望的平等”(equality of hope in the attaining of our ends)。*拉丁文版稱這種“能力的平等”為“自然的平等”(aequalitas naturae)，即“自然的平等導(dǎo)致每個(gè)人都有希望獲得他想要的東西”，這一表述可以更好地看出《利維坦》新加的這一段落與《法律要義》和《論公民》列為第三個(gè)原因的欲望競爭之間的內(nèi)在關(guān)系。而且，《法律要義》中有的段落已經(jīng)預(yù)示了《利維坦》的這一改動的基本思路(Elements, xix.1)。因此，如果不同的人對同一個(gè)東西產(chǎn)生了欲望，自然能力的平等意味著他們都有獲取這一目標(biāo)的希望，而一旦他們無法共享這一目標(biāo)，他們將會彼此視為敵人?！独S坦》比霍布斯所有之前的著述，更加直接地將自然狀態(tài)的普遍敵意歸因于人的自然平等。在沒有共同權(quán)力的前提下，任何平等的人，僅就自然而言，必然將對方視為敵人(hostis)，視為是對自己的生命或自由的威脅。由于人與人之間這一必然的紛爭和恐懼，*Hobbes, Leviathan, xiii.4(L).任何人要保障自身安全，就會采取先發(fā)制人的合理手段，盡可能使用武力或詭計(jì)來支配其他人，直到無人能有力量威脅他為止。除非在自然狀態(tài)中出現(xiàn)能夠有效威懾所有人的絕對不平等的力量，自然平等(能力平等和希望平等)必然導(dǎo)致所有人陷入不可消除的持久戰(zhàn)爭狀態(tài)。*Hobbes, Leviathan, xiii.4, cf. xx.4, 10.

因?yàn)槿送鶎⑵溆麑ο笠暈樽晕冶４娴氖侄?盡管有時(shí)也是出于個(gè)人愉悅)，因此他會力圖摧毀或壓服對方，來確保自身的安全。競爭是平等者在自然狀態(tài)下幸存的必然結(jié)果：每個(gè)人都必須試圖使用暴力來支配他人的人身、妻兒和財(cái)物，從而確保自己在希望平等導(dǎo)致的紛爭中處于相對便利的位置。因此，《利維坦》對自然平等前提的豐富和補(bǔ)充，與自然狀態(tài)下人與人之間產(chǎn)生爭吵的第一個(gè)原因，在論證上直接聯(lián)系在了一起?，F(xiàn)在我們終于可以理解，為什么欲望的沖突與競爭，是在自然狀態(tài)下產(chǎn)生相互加害意志的“最常見的原因”。

這一改動的一個(gè)間接結(jié)果，是將人性中的性情差異(虛榮與適度的區(qū)分)視為導(dǎo)致普遍敵意的補(bǔ)充原因，而自然能力的平等產(chǎn)生的希望平等，以及作為其必然結(jié)果的欲望競爭，成為戰(zhàn)爭狀態(tài)的主要而直接的原因。不過，欲望競爭之所以會引發(fā)紛爭和敵意，在霍布斯這里，并不像在后來的康德那里，*參見康德，《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯，《康德著作全集》第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第13節(jié)(原始土地共同體的自然條件)，第16-17節(jié)(論自然意志在選擇上的自然對立)；參見第2節(jié)(實(shí)踐理性的法權(quán)共設(shè))與第6節(jié)對非經(jīng)驗(yàn)性的占有概念的“演繹”。因此，所謂“外在法權(quán)”“完全出自人們的相互外在關(guān)系中的自由概念”(“論俗語，這在理論上可能是正確的，但不適用于實(shí)踐”，《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2008年版，第292頁以下，)。對比黑格爾，《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)，張企泰譯，商務(wù)印書館，1961年版，第17-22，41-46，57，62節(jié)等(參見康德，“關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念”，命題四，《康德著作全集》第8卷，第27-29頁)。源于資源的有限性或稀缺導(dǎo)致個(gè)體在主觀選擇上的不相容，這種利益競爭從來不是霍布斯關(guān)心的焦點(diǎn)。在《利維坦》中，希望平等導(dǎo)致的欲望競爭，根本的目的仍然指向?qū)θ说闹?to master the persons of all men he can)，這種對人的支配的增長(such augmentation of dominion)被看作是自然狀態(tài)中自我保存的必然結(jié)果。因此，在這個(gè)意義上，欲望的競爭其實(shí)仍然是人與人之間在權(quán)力或力量上的比較和對抗。而從權(quán)力的角度看，自然平等與力量比較之間的固有沖突，除非出現(xiàn)一個(gè)在絕對力量上超過所有人，打破面對死亡的自然平等，從而在人的權(quán)衡中，讓政治權(quán)力的人為威懾代替死亡的自然威脅，政治性的人為敵人取代自然平等者的普遍敵人，構(gòu)建一個(gè)面對未來的義務(wù)空間，否則不可能以和平的方式來解決或抑制。

從《法律要義》到《利維坦》，霍布斯對自然狀態(tài)下人的自然激情何以會導(dǎo)致戰(zhàn)爭狀態(tài)的論證進(jìn)行了不斷的修訂。在這些修訂中，霍布斯得以更加精確地闡明了他對人性的總體理解。自然狀態(tài)之所以是戰(zhàn)爭狀態(tài)，并非因?yàn)槿诵栽谧匀恍郧樯系膫€(gè)別差異，歐洲政治史傳統(tǒng)在渴望支配與希望平等(或不希望被支配)的貴族性情和平民性情的劃分，*例如，馬基雅維利，《論李維》，《馬基雅維利全集》第1卷，薛軍譯，吉林出版集團(tuán)，2011年版，I.5。被霍布斯日益轉(zhuǎn)變?yōu)槠降鹊娜嗽诶硇院图で樯系墓餐瑑A向，一種人類共同生活必須要克服的根源于自然人性的內(nèi)在沖突。而《利維坦》對激情論證結(jié)構(gòu)的修訂，將自然平等導(dǎo)致的內(nèi)在沖突更加明確地納入到激情的構(gòu)成機(jī)制中，并由此逐步推導(dǎo)出戰(zhàn)爭狀態(tài)的結(jié)論。通過這一修訂，人性在自然能力上的平等，轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀患で樵谄降认碌睦硇悦埽辉賰H僅是不同人群在統(tǒng)治與服從方面的氣質(zhì)差異。

現(xiàn)在，我們可以回答盧梭的第二個(gè)問題了。霍布斯的自然狀態(tài)并不是簡單激情的世界。*簡單激情與復(fù)雜激情的區(qū)分，及其在現(xiàn)代政治哲學(xué)，特別是在霍布斯人性論中的重要意義，見Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris: Minuit, 1969, pp.83ff; Zarka, La decision métphysique de Hobbes, pp.255ff.從霍布斯對自然狀態(tài)的出發(fā)點(diǎn)——自然平等——的論述就可以看出，人的自然能力或力量，借助死亡危險(xiǎn)的夷平效果，構(gòu)成了一個(gè)面向未來的自然狀態(tài)。自然狀態(tài)這個(gè)平等的“空間”，從一開始就是不斷與他人的力量進(jìn)行比較的想象空間。自然狀態(tài)得以構(gòu)成的人性基礎(chǔ)，是始終涉及他人力量和意見的復(fù)雜激情。人性在自然能力方面的基本要素，在霍布斯的筆下，都成為復(fù)雜激情構(gòu)成的環(huán)節(jié)——體力面對死亡的脆弱，經(jīng)驗(yàn)將人與人的彼此估價(jià)納入自身權(quán)衡帶來的不確定性，激情從簡單激情邁向復(fù)雜激情的內(nèi)在邏輯，與理性的權(quán)衡、疑慮和猜忌。也正是在這個(gè)意義上，霍布斯才經(jīng)常將自然狀態(tài)成為戰(zhàn)爭狀態(tài)的人性心理學(xué)根源，歸結(jié)為激情。這一激情，就是理性和經(jīng)驗(yàn)共同作用所構(gòu)成的復(fù)雜激情，一種理性化的激情。*在有些地方，霍布斯的論述似乎讓人認(rèn)為，自然狀態(tài)之所以成為戰(zhàn)爭狀態(tài)，是“人的自然激情的必然后果”(Leviathan, xvii.1)；通過和平途徑進(jìn)入政治社會是理性的結(jié)果，而陷入戰(zhàn)爭狀態(tài)則是由欲望或激情作用的結(jié)果(De Cive, iii.31)。事實(shí)上，無論是自然狀態(tài)成為戰(zhàn)爭狀態(tài)，還是通過自然法或理性指明的和平路徑進(jìn)入政治社會，都離不開理性構(gòu)成的復(fù)雜激情(Leviathan, xiii.14, xv.39-41)。而簡單激情構(gòu)成復(fù)雜激情的過程，也同樣是激情本身理性化的過程。只不過霍布斯堅(jiān)持認(rèn)為，在沒有人為的“共同權(quán)力”的自然狀態(tài)下，理性化的復(fù)雜激情恰恰是人與人普遍敵意的根源?；舨妓沽信e的自然狀態(tài)成為戰(zhàn)爭狀態(tài)的三個(gè)主要原因，其實(shí)是復(fù)雜激情導(dǎo)致人性內(nèi)在沖突的關(guān)系架構(gòu)。正是以這一激情的理性沖突為前提，自然法才會建立退出自然狀態(tài)，進(jìn)入政治社會的和平途徑。盧梭所要尋找的“人的情感的自然階梯”，在霍布斯這里，不是鋪設(shè)在從原始的自然狀態(tài)到政治社會的自然道路上，而是矗立在每個(gè)人從自然能力或力量出發(fā)建構(gòu)自身激情世界的理性權(quán)衡與猜忌中。敵人不是政治社會中人為制度和組織的有形對立面，而是平等者在自然狀態(tài)的想象空間中“自我認(rèn)識”(Read thy self)的鏡像，最終，就是理性化的激情，而在人為的共同權(quán)力出現(xiàn)前，這一理性化的激情只會因其固有的內(nèi)在沖突，導(dǎo)致自然人性的自我毀滅。

五、自然權(quán)利論證：無限自由的法權(quán)矛盾

從《法律要義》、《論公民》到《利維坦》，霍布斯對自然狀態(tài)作為戰(zhàn)爭狀態(tài)的激情論證，日趨強(qiáng)調(diào)這一論證在理性上的普遍性和必然性。自然狀態(tài)導(dǎo)致戰(zhàn)爭狀態(tài)，并非人的自然性情上的偶然差異，而是在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，人的自然激情的理性化后果?；舨妓箤τ诩で檎撟C的這一修正，使人性在自然平等條件下的內(nèi)在沖突與在自由方面所面臨的根本矛盾建立了更加直接的關(guān)聯(lián)，而后者正是霍布斯自然狀態(tài)作為戰(zhàn)爭狀態(tài)的另一個(gè)論證——自然權(quán)利論證——的核心。

早在《法律要義》中，除了可為普通人經(jīng)驗(yàn)印證的激情論證外，霍布斯就為自然狀態(tài)何以成為戰(zhàn)爭狀態(tài)構(gòu)建了一個(gè)不那么直觀的自然權(quán)利論證。這一論證的基本思路，在《法律要義》和《論公民》中是頗為一致的，論證的出發(fā)點(diǎn)都是自我保存的自然必然性，而終點(diǎn)是一切人對一切東西的權(quán)利。*Hobbes, Elements,xiv.6-10, De Cive, i.7-10.

根據(jù)《論公民》第二版的注釋，證明在純粹自然狀態(tài)中存在“一切人對一切東西的權(quán)利”的基本思路是：

(1) 每個(gè)人都有自我保存的權(quán)利(Unicuique jus est se conervandi)；

(2) 因此，他也相應(yīng)有使用為實(shí)現(xiàn)這一目的所必需的所有手段的權(quán)利(Eidem ergo jus est omnibus uti mediis ad eum finem necessariis)；

(3) 而哪些手段是必需的，完全由每個(gè)人自己來判斷(Media autem necessria sunt, quae ipse talis esse judicabit)；

(4) 因此，只要他個(gè)人判斷對于自我保存是必需的，每個(gè)人都有權(quán)利去做，或占據(jù)相應(yīng)的東西(Eidem ergo jus est omnia facere et possidere, quae ipse ad sui conservationem necessaria esse judicabit)。*Hobbes, De Cive, i.10, annotatio.

因此，對jus in omnia的證明，從自我保存成為權(quán)利的第一步開始，經(jīng)過使用手段權(quán)(為了自我保存的目的)和私人判斷權(quán)的證成兩個(gè)步驟，最后達(dá)到了自然狀態(tài)中所謂“對一切東西的權(quán)利”，這一權(quán)利揭示了自然狀態(tài)實(shí)際上是一個(gè)自相矛盾的狀態(tài)。

自然權(quán)利論證的開端是將自我保存從一種自然性質(zhì)或者說自然必然性轉(zhuǎn)變?yōu)榉?quán)。霍布斯強(qiáng)調(diào)，每個(gè)人追求自身善的意志和欲望都是“不違背理性的”，人趨利避害，尤其是竭盡全力避免死亡，保存自己的肢體，這一點(diǎn)具有和石頭落下一樣的“自然必然性”。他的自我保存，因此“既不荒謬、也無可指摘，更與正當(dāng)理性(recta ratio)不相悖”，所有人都說這么做是“正當(dāng)?shù)摹?iuste et iure)。正是在這個(gè)意義上，霍布斯稱自我保存為一項(xiàng)“權(quán)利”，是每個(gè)人使用自身自然權(quán)能無可指摘的自由。自然權(quán)利論證的第一步，之所以能夠從自然必然性意義的自我保存推導(dǎo)出自由權(quán)意義上的自我保存，似乎在于霍布斯多少有些出乎意料地仍然使用“正當(dāng)理性”和“正當(dāng)”這些傳統(tǒng)客觀權(quán)利的概念來論證具有主觀權(quán)利(尤其是容許)意涵的自然權(quán)利。*Noel Malcolm, “Hobbes and Spinoza”, in his Aspects of Hobbes, Oxford: Clarendon, 2002, pp.32-4.

自我保存的正當(dāng)權(quán)利之所以會成為“對一切東西的權(quán)利”，是因?yàn)檫@一權(quán)利包含了使用手段不受限制的“使用手段權(quán)”(omnibus uti mediis … necessariis)和由每個(gè)人自己判斷必須該做什么、擁有什么的“私人判斷權(quán)”(omnia facere et possidere, quae … necessaria esse judicabit)。霍布斯指出，二者都不違背正當(dāng)理性，因此都在“正當(dāng)”的意義上，構(gòu)成了自我保存權(quán)利的附屬性權(quán)利。

表面上看，無論是作為起點(diǎn)的“自我保存權(quán)”，還是擴(kuò)張這一權(quán)利成為“對一切東西的權(quán)利”的“使用手段權(quán)”和“私人判斷權(quán)”，如果都是通過“正當(dāng)理性”這一標(biāo)準(zhǔn)的衡量才成為權(quán)利，那么“正當(dāng)理性”多少會對人的自由權(quán)利進(jìn)行限制，從而不會產(chǎn)生完全無限制的“對一切東西的權(quán)利”?；蛟S正是針對這一可能產(chǎn)生的誤解，霍布斯在《論公民》的第二版中針對“正當(dāng)理性”專門加了一個(gè)解釋性的注釋?；舨妓怪赋觯罢?dāng)理性”在這里并不是指自然能力中不可犯錯(cuò)的理性能力，而是人們真實(shí)的“推理行為(ratiocinandi actus)”，也就是說，是每個(gè)人自己對他的哪些行動有利自己、有損他人的真實(shí)推理(propria et vera … ratiocinatio)?；舨妓箯?qiáng)調(diào)，在自然狀態(tài)下，這一推理是他“自己的”，因?yàn)樵跊]有公共權(quán)力管治判斷權(quán)之前，無論是自己的行動，還是他人的行動，每個(gè)人都只能根據(jù)自己的理性來加以評判，在這個(gè)意義上，每個(gè)人自己的理性是所有行為的尺度(measura)。而霍布斯所謂的“真實(shí)推理”，就是指以人性的自然激情論證的全部思路為原則進(jìn)行的推理。*Hobbes, De Cive, ii.1, annotatio.盡管根據(jù)霍布斯的人性理論，自然狀態(tài)下的自然權(quán)利推理，應(yīng)該基于經(jīng)驗(yàn)無可置疑的原則(indubitable by experience, all deceptions of sense and equivocation of words avoided)。*Hobbes, Elements, v.12.然而從這些原則出發(fā)之所以能夠得出不受限制的自然權(quán)利，則是因?yàn)樵谧匀粻顟B(tài)下，這一“真實(shí)推理”本身缺乏共同尺度，只能依靠私人經(jīng)驗(yàn)。從自我保存的權(quán)利到“對一切東西的權(quán)利”的自然權(quán)利論證，關(guān)鍵的一步其實(shí)是私人判斷權(quán)，尤其是私人判斷權(quán)中涉及的私人尺度的問題。*強(qiáng)調(diào)私人判斷權(quán)對于從自我保存的權(quán)利到“對一切東西的權(quán)利”這一自然權(quán)利論證的關(guān)鍵作用，并不意味著將霍布斯的“自然權(quán)利”完全等同于“判斷權(quán)”，更不是在此基礎(chǔ)上的所謂“自決權(quán)”，這將會嚴(yán)重誤解自然權(quán)利論證(D.J. C. Carmichael, “The Right of Nature in Leviathan”, Canadian Journal of Philosophy, 1988, Vol18, pp.261-5)。事實(shí)上，如果每個(gè)人都擁有“私人判斷權(quán)”，這一自然權(quán)利同樣是自相矛盾的：“Where every man is his own judge, there properly is no judge at all; and where every man carveth out his own right, it has the same effect, as if there were no right at all; and where is no judge, there is no end of controversy, and therefore the right of hostility remaineth”(Elements, xvii.6).《論公民》第二版的這一表述，澄清了霍布斯使用“正當(dāng)理性”概念的真實(shí)用意，表面上他雖然保留了所謂客觀自然法權(quán)概念的傳統(tǒng)用辭，但在實(shí)質(zhì)上他已經(jīng)放棄了這一說法的基本前提。事實(shí)上，早在當(dāng)時(shí)尚未發(fā)表的《法律要義》中，霍布斯已經(jīng)透露了自己對自然狀態(tài)下所謂“正當(dāng)理性”的真實(shí)看法：

在自然狀態(tài)中，每個(gè)人都是他自己的法官，對事物的名字和稱呼都各不相同，從這種不同產(chǎn)生了爭吵，以及對和平的破壞；因此，對所有可能陷入爭論的東西，必須有一個(gè)公共的尺度(common measure)……有人說，這種公共尺度就是正當(dāng)理性(right reason)，如果在事物的自然本性(rerum natura)中真的能找到或知道這樣的東西，我當(dāng)然會贊成。但一般來說，那些要求用正當(dāng)理性來決定任何紛爭的，指的就是他們自己的理性。而既然正當(dāng)理性不存在，某個(gè)人或某些人的理性，就肯定會取而代之。*Hobbes, Elements, xxix.8.

因此，“正當(dāng)理性”其實(shí)就是私人判斷權(quán)使用私人尺度，而不是事物自然本性提供的公共尺度。

在霍布斯的筆下，私人判斷權(quán)的普遍存在，始終是自然狀態(tài)持續(xù)的一個(gè)主要標(biāo)志。在霍布斯看來，除非出現(xiàn)擁有公共判斷權(quán)的仲裁者，免除人與人之間的爭端，人才可能避免陷入彼此敵意的狀態(tài)。有關(guān)公共仲裁的自然法，無疑是退出自然狀態(tài)進(jìn)入政治社會的自然法路徑的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。而在沒有道德約束力的義務(wù)(obligation)以及由此產(chǎn)生的信任(trust)的前提下，這種公共判斷權(quán)根本不可能建立起來。*Hobbes, Elements, xv.10, xvii.6-7.正如我們下面將要看到的，私人判斷權(quán)與其說是一種具有道德正當(dāng)性的權(quán)利，不如說是一種自相矛盾的自由，因?yàn)樵谧匀粻顟B(tài)中，個(gè)體無法走出自身的理性權(quán)衡困境，與其他平等者建立具有約束力的道德關(guān)系，和平地共同生活。

想要理解私人判斷權(quán)對于自然狀態(tài)作為戰(zhàn)爭狀態(tài)的重要性，一個(gè)重要線索就是霍布斯著作中一個(gè)引起廣泛爭議的主張，即在建立具有絕對主權(quán)的利維坦之后，臣民仍然保留了許多沒有也不能通過建國契約放棄的“自然自由”，比如，當(dāng)主權(quán)者命令臣民去殺害、殘害自己時(shí)，他有不服從的自由。*Hobbes, Leviathan, xxi.11-17, cf. xiv.29.在《法律要義》中，霍布斯仍然主張，國家的強(qiáng)制權(quán)和懲罰權(quán)，來自于個(gè)人在進(jìn)入政治社會時(shí)放棄了自己的反抗權(quán)(xx.7)。有關(guān)的討論，參見Richard Tuck, Natural Rights Theories, Cambridge, 1979, pp.120-5.本文的分析表明，我們并不贊同Tuck對霍布斯思想發(fā)展邏輯的解釋。但霍布斯卻始終認(rèn)為，主權(quán)者擁有的懲罰權(quán)利并不會因臣民保留自衛(wèi)權(quán)而受到影響。而且在霍布斯這里，臣民保留的這種自我保存的自然權(quán)利，也不會像在洛克那里一樣，發(fā)展成為一種集體性的革命權(quán)。霍布斯解決這一危險(xiǎn)的關(guān)鍵一步在于強(qiáng)調(diào)，在人為國家中，主權(quán)者擁有決定全體臣民和平與安全的必要手段的公共判斷權(quán)：

因?yàn)槿藶榻⒌膰遥淠康氖菫榱巳w的和平和防衛(wèi)，任何一方具有對目的的權(quán)利，也就具有對手段的權(quán)利；所有具有主權(quán)的任何個(gè)人或集體，有權(quán)判斷實(shí)現(xiàn)和平與防衛(wèi)的手段，也有權(quán)判斷哪些事情是妨礙和擾亂和平與防衛(wèi)的事情，并因此有權(quán)去做任何他認(rèn)為必須要做的事情……*Hobbes, Leviathan, xviii.8.

在霍布斯的人為國家中，主權(quán)者不受限制的絕對權(quán)利，幾乎與自然狀態(tài)下不受限制的自然權(quán)利一樣，都是從自我保存權(quán)利開始，經(jīng)由手段權(quán)和判斷權(quán)建立的。只不過，在國家的主權(quán)者這里，開端是全體臣民的集體保存，而判斷權(quán)則是由主權(quán)者承擔(dān)的公共判斷權(quán)。*在某種意義上，這種對應(yīng)并非偶然。霍布斯論證公共權(quán)威的懲罰權(quán)，一個(gè)重要的思路是從主權(quán)者對一切東西的權(quán)利入手(Leviathan, xxviii.2)。正是從這一公共判斷權(quán)出發(fā)，霍布斯才進(jìn)一步賦予利維坦的主權(quán)者以判斷公共學(xué)說的權(quán)利，以及立法和司法的權(quán)利。*Hobbes, Leviathan, xviii.9-11.

因此，在國家建立之后，盡管個(gè)人仍有不可剝奪的自我保存的自然權(quán)利，但卻不再有“對一切東西的權(quán)利”，使用手段權(quán)和私人判斷權(quán)中的大部分內(nèi)容是他在加入建國契約時(shí)可以放棄的自由。*當(dāng)然，并非所有的手段權(quán)，甚至私人判斷權(quán)都能放棄，臣民的自衛(wèi)權(quán)之所以還包括反抗傷害、枷鎖和監(jiān)禁的自由，就在于他從私人判斷出發(fā)，這些暴力行為有可能意在他本人的死亡(Leviathan, xiv.4)?；舨妓箤φ虇栴}的討論表明，他并不相信國家的公共判斷能夠完全取代個(gè)人的私人判斷，而關(guān)鍵在于建立能夠共同生活的公共尺度(Leviathan, xxi.6-7)。這一尺度的建立就是下文引用的《論公民》段落中所謂“完整的國家”(civitas perfecta)的意涵。自我保存的手段，除非在例外情況下，否則只能嚴(yán)格地限于和平手段(自然法及其轉(zhuǎn)化的國家法)，而主權(quán)者成為公共裁判者，判斷在宗教和世俗事務(wù)中的基本爭端。尤為重要的是(這正是霍布斯與洛克的決定性的不同)，霍布斯強(qiáng)調(diào)，個(gè)人在進(jìn)入政治社會后雖然仍保留了自衛(wèi)權(quán)，但卻無權(quán)協(xié)助他人抵抗國家的暴力。*Hobbes, Leviathan, xxi.17, xxviii.1.公共判斷(裁判)權(quán)的維護(hù)是確保主權(quán)權(quán)威和臣民服從義務(wù)的關(guān)鍵。*Hobbes, Leviathan, xxvii.38, 28, xxi.20-1; cf. De Cive, vi.13.

從手段權(quán)和私人判斷權(quán)與自我保存權(quán)的可分離甚至可放棄這一點(diǎn)可以看出，“對一切東西的權(quán)利”證成的關(guān)鍵，其實(shí)是何為“我的”(propria)在自然狀態(tài)下沒有真正的界限，而完全由私人尺度來決定。*“the condition of man...is a condition of war of everyone against everyone …, it followeth that in such a condition every man has a right to everything, even to one another′s body”. Leviathan, xiv.4(強(qiáng)調(diào)為引者加)。而一旦進(jìn)入政治社會后，即使自我保存的自然權(quán)利仍然存在，但何為“自我”卻已經(jīng)由公共權(quán)威劃定了明確的界限。*從這一點(diǎn)可以更好地理解“自衛(wèi)權(quán)”的某種擴(kuò)張。雖然在政治社會中，臣民的自衛(wèi)權(quán)不僅限于個(gè)人的生命與肢體，還在某種意義上延伸到與家庭成員的關(guān)系上(De Cive, vi.1)，但絕不像在自然狀態(tài)下那樣，是沒有任何邊界的“自我”保存。因此，自衛(wèi)權(quán)的某種延伸，并不像某些學(xué)者認(rèn)為的那樣，表明霍布斯支持臣民擁有更加廣泛的反抗權(quán)(comp. Susanne Speedhar, Hobbes on Resistance: Defying the Leviathan, Cambridge, 2010, esp.chap.2)。因此，霍布斯認(rèn)為，要確保國家的懲罰發(fā)揮作用，構(gòu)成有效的威懾，并不需要每個(gè)人放棄自衛(wèi)權(quán)，而只需要沒有人協(xié)助他人對抗國家，從而挫敗國家的主權(quán)就夠了。*Hobbes, De Cive, II.18, comp. Elements,xx.7.這表明每個(gè)人自我保存的自然權(quán)利在手段權(quán)和私人判斷權(quán)的擴(kuò)展已經(jīng)在政治社會中受到了有效限制：“所有完整的國家，就是指公民無權(quán)(Ius)根據(jù)自己的判斷(suo arbitrio)使用自己的力量去保存自己。在這一完整的國家中都存在著主權(quán)，比任何必死者自身所能具有的權(quán)力都要大”。因此，在人為的共同權(quán)力存在后，即使當(dāng)個(gè)體采取暴力反抗公共權(quán)威時(shí)，嚴(yán)格來說，他也沒有完全退回到自然權(quán)利不受限制的自然狀態(tài)中。

正是從這一點(diǎn)出發(fā)，我們可以更好地理解霍布斯對戰(zhàn)爭狀態(tài)的自然權(quán)利論證的結(jié)論：“自然將一切東西給了一切人(Natura dedit omnia omnibus)”。霍布斯的這一著名論斷，并不是要在自然狀態(tài)中建立某種“原始共有關(guān)系”，更不是指某種不受財(cái)產(chǎn)權(quán)利限制的物品自由使用的狀態(tài)，*盧梭有時(shí)試圖從這一角度重新解釋霍布斯的這一原則，將“一切東西”理解為“一切對我有用而且我能占據(jù)的東西”(tout ce qui m′est utile et don′t je puis m′emparer. OC. III.329)。但總的來說，盧梭清楚，霍布斯指的其實(shí)是“無限權(quán)利”。Rousseau, Contrat social, I.viii (OC. III.364: un droit illimité à tout ce qui le tente et qu′il peut atteindre)；對比康德，《道德形而上學(xué)》，第13節(jié)。整個(gè)自然權(quán)利論證的實(shí)質(zhì)，是將從自然激情論證中發(fā)現(xiàn)的自然平等與力量比較之間的根本沖突，從絕對自由的角度出發(fā)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N法權(quán)意義上的矛盾。因此，在《法律要義》和《論公民》的論述中，證成自然權(quán)利的所謂“正當(dāng)理性”，始終是以之前闡述的人性心理學(xué)角度的激情論證為理性原則的。*Hobbes, De Cive, ii.1, annotatio.而“對一切東西的權(quán)利”其實(shí)是將自然狀態(tài)下的人性沖突濃縮在一個(gè)從絕對自由出發(fā)的自相矛盾的法權(quán)概念中。

霍布斯在自然狀態(tài)下建立的這種對一切東西的自然權(quán)利意味著，在自然狀態(tài)下，人的行為不受任何道德義務(wù)的約束或限制，因?yàn)檎缁舨妓狗磸?fù)強(qiáng)調(diào)的，任何義務(wù)，都來自于某種權(quán)利的放棄或贈予，“自由終止的地方才有義務(wù)”，而無限權(quán)利恰恰排除了這樣的可能性和必要性。*Hobbes, Elements, xv.2-7; De Cive, ii.1-8.自然狀態(tài)中，當(dāng)然可能會有某些人通過訂立契約，放棄權(quán)利，產(chǎn)生義務(wù)(Brian Barry, “Warrender and His Critics”, in Richard Peters ed. Hobbes and Rousseau: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books, 1972, pp.50ff.)，但這一偶然的做法并不能成為自然狀態(tài)下人進(jìn)行理性權(quán)衡的基礎(chǔ)。絕對自由導(dǎo)致的無限權(quán)利，正是為了凸顯自然激情論證得出的這一結(jié)論。正是在這個(gè)意義上，霍布斯說，“自然狀態(tài)即絕對自由(libertas absoluta)的狀態(tài)”。*Hobbes, De Cive, xv.1; Leviathan, xix.3, xxi.8,23.然而頗為悖謬的是，這樣一種道德或法律意義上的“放任”狀態(tài)，或者說，義務(wù)完全缺乏的狀態(tài)，卻被霍布斯刻意描述為某種具有正當(dāng)性的權(quán)利狀態(tài)。*對霍布斯有關(guān)概念悖謬的討論，參見Bernd Ludwig, Die Wiederentdeckung des Epikureischen Naturrechts, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1998, SS.261ff.因此，一方面霍布斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)，在自然狀態(tài)下，因?yàn)闆]有實(shí)定法律和懲罰權(quán)力，無法達(dá)成有效的信約，也就沒有“你的”和“我的”之分，也沒有正義和不正義之分；*Hobbes, De Cive, iii.3-4 (esp. annotatio on injuria); cf. Leviathan, xiii.13.但另一方面，正如我們已經(jīng)看到的，自然狀態(tài)下每個(gè)人有權(quán)使用一切手段自我保存，這一沒有限制的自然權(quán)利被霍布斯視為是“正當(dāng)?shù)摹?，“與正當(dāng)理性不相悖的”，而“對一切東西的權(quán)利”意味著，個(gè)人為了自我保存而做的一切事情都是“出于正當(dāng)”(rightly)而做的。在絕對自由的自然狀態(tài)下，沒有因權(quán)利的放棄或讓渡而產(chǎn)生的義務(wù)約束力，也就不存在對任何人行使其絕對自由的道德或法律限制，同樣也沒有任何對他人自由權(quán)的所謂“尊重”，這正是自然狀態(tài)沒有不正義(Sine Jure)的意涵。*Hobbes, Leviathan, xiii.13, esp. xiv.7, xv.2-4.在這個(gè)意義上，自然狀態(tài)既是一個(gè)沒有道德規(guī)范的“放任狀態(tài)”，又是一個(gè)將“放任”的自由轉(zhuǎn)化為具有正當(dāng)性的“權(quán)利”(ius)狀態(tài)，或者說，是一個(gè)任何行為都可以稱得上正當(dāng)或至少不是不正當(dāng)?shù)臋?quán)利狀態(tài)。*關(guān)于霍布斯“自然權(quán)利”概念作為“道德概念”的悖謬，參見David Gauthier, The Logic of Leviathan, Oxford, 1969 pp.29-35, 48-52, cf. pp.62ff.

自我保存的自然權(quán)利，在沒有人為的公共權(quán)力的條件下，最終成為“一切人對一切東西的權(quán)利”。而這一無限制的權(quán)利，卻實(shí)質(zhì)上等于權(quán)利本身的取消：“一切人對一切東西的權(quán)利，在效果上不比沒有人對任何東西有權(quán)利好多少”；“這種權(quán)利在效果上幾乎相當(dāng)于根本上不存在權(quán)利(as if there were no right at all)”。*Hobbes, Elements, xv.10, xvii.6; De Cive, i.11.這就是為什么從自然權(quán)利的角度看自然狀態(tài)是自相矛盾的原因。在絕對自由的自然狀態(tài)中，沒有人為的共同權(quán)力，自我保存的自然權(quán)利，完全正當(dāng)?shù)爻蔀閷σ磺袞|西的無限權(quán)利，從而在根本上排除了對自由的任何外在的限制，反而導(dǎo)致了毫無權(quán)利或正當(dāng)可言的“效果”(effectus)。正是在無限的自然權(quán)利等于沒有權(quán)利的這一悖謬效果上，霍布斯稱自然狀態(tài)作為“(所有人對所有東西的)自由和權(quán)利的狀態(tài)”是自相矛盾的。“一切人對一切東西的權(quán)利”蘊(yùn)含的內(nèi)在矛盾，直接導(dǎo)致了一切人對一切人的戰(zhàn)爭。*Hobbes, De Cive, i.12.

對于霍布斯所論述的無限制的自然權(quán)利構(gòu)成的這一矛盾狀態(tài)，許多學(xué)者感到非常困惑，甚至視為霍布斯政治哲學(xué)的主要弱點(diǎn)。*Howard Warrender, The Political Philosophy of Hobbes, Oxford: Clarendon, 1957, pp. 20-1.他們要么從個(gè)體對自我保存手段的理性判斷入手，要么從自然法的神圣約束力入手，試圖為自然狀態(tài)下的自然權(quán)利找到一個(gè)前政治或前人為的限制。*這方面最有影響的仍然是Warrender, The Political Philosophy of Hobbes, pp.58ff, passim(cf. Eggers對圍繞“the Warrender Thesis”展開的爭論的評述，Die Naturzustandstheorie des Thomas Hobbes, SS.121-31); 從理性判斷角度考慮的限制，M.M. Goldsmith, Hobbes′s Science of Politics, Columbia University Press, 1966, p.88; Tuck, Natural Rights Theories, pp.125-32.這一努力其實(shí)不過是當(dāng)年普芬多夫嘗試的現(xiàn)代翻版：

如果認(rèn)識到，在霍布斯的這一狀態(tài)中的人，仍然還聽命于自然法和健全理性的統(tǒng)治的話，那么霍布斯的這些說法雖然初看上去很悖謬，但卻絕不能由此推出他的意思是一個(gè)人可以隨便做任何他想做的事情。因?yàn)檫@樣一種放任(licentia)根本不存在，不會被任何健全的人視為是人的持久保存的充分手段，因此必須指出，自然從未以任何方式容許這種放任。而如果任何人要率先運(yùn)用它，他絕對會發(fā)現(xiàn)它對他極度有害。所以，霍布斯實(shí)際上是在說：自然為人的保存提供了可以用作手段的東西，在人們彼此之間通過信約分割這些東西之前，而在這些人沒有統(tǒng)治者時(shí)，能夠按照健全理性的指引，自己決定做任何有助于長期保存自己的事情。如果霍布斯的看法像他的話初看上去那么糊涂，排斥我們這里對它做的善意的解釋，那就讓他自己看著辦，如果能夠反駁他應(yīng)得的批評。*Samuel Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium. II.ii.3.

然而援引“自然法”，或者借助“健全理性”或者“正當(dāng)理性”來約束和限制自然狀態(tài)，雖然能使霍布斯的“自然權(quán)利”，特別是“以其人對一切東西的權(quán)利”，顯得不那么“悖謬”，但這種“善意的解釋”，在消除自然權(quán)利概念的內(nèi)在矛盾的同時(shí)，也等于否認(rèn)了“自然狀態(tài)從法權(quán)角度看是矛盾的狀態(tài)”這一霍布斯的核心主張，也就消除了從自然狀態(tài)進(jìn)入政治社會的必然性，更不用說依靠公共權(quán)力的力量來克服自然狀態(tài)根本困難的國家學(xué)說。這是洛克的“自然狀態(tài)”——一個(gè)完全自由的狀態(tài)，但卻能夠憑借自然法的統(tǒng)治來約束每一個(gè)人，避免成為“放任狀態(tài)”(a State of Licence)*John Locke, Two Treatises of Government, ed. by Peter Laslett, Cambridge, 1988, II.6.——但卻不是霍布斯的“自然狀態(tài)”。這些試圖使霍布斯避免自然權(quán)利概念中的“混淆”、“悖謬”或“矛盾”的學(xué)者恰恰忽視了，這正是這一概念在自然權(quán)利論證中的真正理論意義?？档陋?dú)具慧眼地指出，霍布斯正是借助了這一概念的悖謬將自然狀態(tài)構(gòu)成一個(gè)自相矛盾的“法權(quán)狀態(tài)”：

霍布斯的命題：人的自然狀態(tài)是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭，除了應(yīng)當(dāng)說成是戰(zhàn)爭狀態(tài)之外，沒有任何別的錯(cuò)誤。因?yàn)楸M管人們不承認(rèn)，在不受外在的公法統(tǒng)治的人們之間，任何時(shí)候都是現(xiàn)實(shí)的敵對在支配。然而，人們的這一狀態(tài)，作為法權(quán)狀態(tài)(status iuridicus)，是一種人們在其中，并通過它來獲得和維持權(quán)利的關(guān)系，在這種關(guān)系中，每一個(gè)人自己都成為他相對于別人而擁有權(quán)利的那種東西的法官。然而對于這一權(quán)利，他卻無法從他人那里獲得安全感，而他也不給予別人以安全，而是每一方只能依靠他自己的力量。這是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。在它里面，每一個(gè)人都必須對每一個(gè)人一刻也不停地做好戰(zhàn)備?；舨妓沟牡诙€(gè)命題：必須退出自然狀態(tài)，是從前一個(gè)命題得出的結(jié)論。這是因?yàn)椋@種狀態(tài)是對所有其他人的權(quán)利的不斷損害，因?yàn)樗朐谧约旱氖虑樯袭?dāng)法官，而在別人的事情上又不給他們安全感，而只讓每個(gè)人自己的任意選擇(Willkür)來決定。*康德，《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，《康德著作全集》第6卷，中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第三篇第一章，頁97注。

自然狀態(tài)作為戰(zhàn)爭狀態(tài)，最終不僅僅是自然平等導(dǎo)致的人性沖突，而成為一種法權(quán)意義上的理性矛盾。*霍布斯經(jīng)常將違反信約的傷害(injury)或不義(injustice)比作經(jīng)院邏輯中的“矛盾”(contradiction)，認(rèn)為這種在激情作用下的不義實(shí)際上從理性角度看恰恰是違背了自身堅(jiān)持的前提，從而導(dǎo)致了荒謬的結(jié)論(absurdity)?！皞褪墙煌械幕闹?，而荒謬就是一種論辯中的不義”(Elements. xvi.2, v.2, vi.5; cf. Leviathan. xiv.7)?；舨妓狗Q自然狀態(tài)為“自相矛盾”的狀態(tài)，雖然與不義的“矛盾”情形不同，但在前提和結(jié)論的理性“荒謬”關(guān)系上，卻有異曲同工之妙。要解決這一矛盾，就必須采納自然法指明的和平路徑，退出自然狀態(tài)，通過訂立信約，放棄部分自然權(quán)利，建立人為的共同權(quán)力，進(jìn)入政治社會?；舨妓乖凇独S坦》中對自然權(quán)利論證的修改，更為清晰地揭示了自然權(quán)利概念在論證自然狀態(tài)的內(nèi)在矛盾與提供退出自然狀態(tài)，進(jìn)入政治社會的路徑方面所起的雙重作用。

《利維坦》的有關(guān)自然狀態(tài)的討論，與霍布斯之前著作的最大差異，就是將整個(gè)自然權(quán)利論證從自然狀態(tài)的章節(jié)轉(zhuǎn)移到了討論自然法的章節(jié)的開始。這一討論不再具有《論公民》中清晰的論證結(jié)構(gòu)，而是被壓縮為一個(gè)自然權(quán)利的定義。這一定義完全排除了“正當(dāng)理性”的概念，強(qiáng)調(diào)“自然權(quán)利”就是“每個(gè)人根據(jù)自身的意志，為了保存自己的自然，也就是自己的生命，使用其自身權(quán)力的自由(the liberty each man hath to use his own power)”；在自然權(quán)利的定義中，從使用自身權(quán)力進(jìn)行自我保存的自由，進(jìn)一步推出(consequently)根據(jù)自己的判斷和理性(“私人判斷權(quán)”)采取他自己認(rèn)為最適合這一目的的手段(“使用手段權(quán)”)，從而做所有這些事情的結(jié)論。在接下來闡明第一自然法時(shí)，霍布斯又明確從“自然權(quán)利”的定義中的“使用手段權(quán)”和“私人判斷權(quán)”得出在自然狀態(tài)下每個(gè)人對每個(gè)東西都具有權(quán)利(omnium in omnia Ius)的結(jié)論(it followeth)。*Hobbes, Leviathan, xiv.4(L).因此，《利維坦》中自然權(quán)利的定義，包含了《法律要義》與《論公民》自然權(quán)利論證的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。只不過，在《利維坦》的自然權(quán)利定義中，更明確地將自我保存的權(quán)利，視為是使用自身所有權(quán)力的“自由”，而不再試圖借助“正當(dāng)理性”的傳統(tǒng)表述來論證其為“權(quán)利”。

不僅《利維坦》中對自然權(quán)利的定義式表述，在內(nèi)容上再現(xiàn)了自然權(quán)利論證的基本思路，而且在論證邏輯上也仍然扮演著揭示自然狀態(tài)內(nèi)在矛盾的這一角色。在《利維坦》中，自然權(quán)利概念得出的無限權(quán)利(omnium in omnia Ius)結(jié)論，被用來闡明自然狀態(tài)的實(shí)質(zhì)；只要每個(gè)人對一切東西的自然權(quán)利仍然存在，任何人都不會獲得安全，從而安度他的自然生命。正是借助早在《法律要義》中就已確立的這一自然權(quán)利論證的基本力量，霍布斯得出了(consequently)第一自然法，或者所謂“根本自然法”(the Fundamental Law of Nature)的“理性的規(guī)定或一般規(guī)則”。*Hobbes, Leviathan, xiv.4.

對于盧梭的第三個(gè)問題，我們現(xiàn)在可以指出，霍布斯有關(guān)自然狀態(tài)的自然法權(quán)論證，恰恰是其自然激情論證的繼續(xù)和發(fā)展。通過將自然人性在自然平等下面臨的根本沖突，轉(zhuǎn)化為絕對自由在法權(quán)意義上的自相矛盾，霍布斯也進(jìn)一步從政治社會的出發(fā)點(diǎn)——自然狀態(tài)——中排除了從善或惡的角度來理解自然人性的傳統(tǒng)做法——“自然權(quán)利并不把任何出于自我保存這種必然性的行為當(dāng)作邪惡”。*Hobbes, De Cive, Epistola Dedicatoria.

康德準(zhǔn)確地把握了霍布斯有關(guān)自然狀態(tài)的兩個(gè)命題(自然狀態(tài)是戰(zhàn)爭狀態(tài)；必須退出自然狀態(tài))之間通過“權(quán)利”概念建立的關(guān)聯(lián)——正是通過自然權(quán)利論證將自然狀態(tài)構(gòu)建成為一個(gè)獨(dú)特的“法權(quán)狀態(tài)”(或許我們可以稱之為沒有義務(wù)約束，但也同樣沒有不正義的法權(quán)狀態(tài))，霍布斯得以進(jìn)一步重構(gòu)自然法的理性規(guī)定，將它重新奠基在自然權(quán)利的概念上。*“… the first effort to defeat Natural Law on its own ground and with its own weapons was made by Hobbes. He reduced the pre-political ‘right of nature’ to a ‘jus inutile’, which contains not even the germ of a true Right”(Otto von Gierke, The Development of Political Theory, New York: Norton, 1939, p.319); “The fundamental change from an orientation by natural duties to an orientation by natural rights finds its clearest and most telling expression in the teaching of Hobbes, who squarely made an unconditional natural right the basis of all natural duties, the duties being therefore only conditional”(Leo Strauss, Natural Right and History, p.182).通過這一奠基，自然法傳統(tǒng)用以規(guī)定人性及其行為在整個(gè)自然秩序中的道德和理性尺度，被改造為自由人彼此能夠通過協(xié)議建立人為秩序的理性路徑。沒有自然狀態(tài)概念的法權(quán)化，整個(gè)現(xiàn)代政治哲學(xué)日后的激進(jìn)變革都是不可能的。自然狀態(tài)中的自然權(quán)利是政治革命的最初種子。對于霍布斯這位竭力在動亂和危機(jī)中尋求秩序和安全的“恐懼之子”來說，這無疑是巨大的反諷。

六、結(jié)語

與某些研究者過于簡單化的印象相反，自然狀態(tài)學(xué)說從未淡出霍布斯研究的視野，*Gregory S. Kavka, “Hobbes′s War of All Against All”, Ethics, Vol.93(1983), p.291; comp. Julian Nida-Rümelin, “Bellum omnium contra omnes: Konflikttheorie und Naturzustandsknonzeption im 13. Kapitel des Leviathan”, in Wolfgang Kersting, ed. Thomas Hobbes Leviathan, Berlin: Akademie Verlag,2008, S.89. 事實(shí)上，正是博弈論的路徑才限制了理解霍布斯自然狀態(tài)學(xué)說的研究視野。這一表面簡單，但細(xì)究起來卻矛盾重重，令人費(fèi)解的概念，始終都是霍布斯研究無法回避的核心問題。任何對于霍布斯政治哲學(xué)人性基礎(chǔ)和哲學(xué)前提的嚴(yán)肅研究和深入討論，都必然包含了對自然狀態(tài)學(xué)說的理解。對于霍布斯的政治哲學(xué)來說，具要害就是自然狀態(tài)的人性論與契約國家的人為建構(gòu)途徑之間的理論張力：簡單地說，一方面，人性在自然上要陷入如此的困境，因此必須要走出“自然狀態(tài)”，生活在人為建構(gòu)的制度下；但另一方面，同樣的人性，又能夠憑借自身的力量，通過這一“人為”的途徑，“走出”自然的困境，建立和平的人為世界。人性同時(shí)具有的“自然”與“人為”兩個(gè)方面，使自然狀態(tài)論與契約國家論之間似乎始終處于捍格難通的窘境。*參見筆者在“通過契約建立國家——霍布斯契約國家論的基本結(jié)構(gòu)”一文中對這一問題另一面的討論，載《世界哲學(xué)》2013年第5期。然而任何試圖通過思想淵源的研究或歷史情境的分析來削弱一邊而證成另一邊的努力，都勢必決定性地誤解現(xiàn)代政治的根本問題，無法把握自由平等的人之間實(shí)現(xiàn)理性的政治聯(lián)合在人性前提和政治形態(tài)上面臨的持久挑戰(zhàn)。