龔德全

(貴州民族大學(xué) 西南儺文化研究院，貴州 貴陽(yáng) 550025)

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試論西南端公宗派歸屬的混融性特征

龔德全

(貴州民族大學(xué) 西南儺文化研究院，貴州 貴陽(yáng) 550025)

“端公”作為民間巫師的指代性稱(chēng)謂，是一種帶有歷史限定意味的概述指稱(chēng)。其宗派歸屬的混融性特征，表征了端公十分模糊的文化身份存在?！岸斯狈Q(chēng)謂的“巫師”所指與多重能指，是我們理解端公乃至端公文化的一個(gè)重要關(guān)鍵。

端公；宗派歸屬；文化身份；混融性

“端公”，一個(gè)承載太多歷史人文印跡的文化符號(hào)，自唐代被人稱(chēng)呼以來(lái)，一直輾轉(zhuǎn)于宮廷、衙門(mén)、民間等不同場(chǎng)域，被用以指稱(chēng)不同文化身份的人。*從文獻(xiàn)記載來(lái)看，“端公”一稱(chēng)起于唐人對(duì)作為官職的“侍御史”之俗稱(chēng)。據(jù)唐杜佑《通典》卷二十四“職官·侍御史”條云：侍御史之職有四，謂推(推者，掌推鞫也)、彈(掌彈舉)、公廨(知公廨事)、雜事(臺(tái)事悉總判之)。定殿中、監(jiān)察以下職事及進(jìn)名、改轉(zhuǎn)，臺(tái)內(nèi)之事悉主之，號(hào)為“臺(tái)端”，他人稱(chēng)之曰“端公”。(【唐】杜佑撰：《通典·職官典》(上冊(cè))，長(zhǎng)春：時(shí)代文藝出版社，2008年版，第268～269頁(yè))宋代以降，此一稱(chēng)謂又有了兩種新的用法：一是指代當(dāng)差“公人”(尤指衙役)；另一是指代巫師。自宋以后，把民間巫師，特別是主持敬神驅(qū)鬼儀式的職業(yè)巫師稱(chēng)為“端公”之用法已經(jīng)相當(dāng)普遍。而在現(xiàn)代民俗應(yīng)用中，“端公”則只保留了一種語(yǔ)義指代——“巫師”。今川、陜、黔、湘、桂、滇等地，民眾均約定俗成地將“巫師”稱(chēng)為“端公”，而且專(zhuān)指男性巫師*古代巫師有男女之別。《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》云：“古者，民神之不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是則神明降之。在男曰覡，在女曰巫?！睗h代韋昭注：“巫覡，見(jiàn)鬼者?！泵耖g的端公專(zhuān)指男性巫師，即古代所指的覡。另，根據(jù)文獻(xiàn)的記載，民間用“端公”這一稱(chēng)謂來(lái)指代巫師，自宋代就已出現(xiàn)。宋趙彥衛(wèi)《云麓漫鈔》卷十二云：“自后多說(shuō)神怪，以桀黠者四出，號(hào)端公，誑取施利，每及萬(wàn)緡，死則塑作將軍，立于殿寺?！敝皇浅拔讕煛敝Z(yǔ)義外，“端公”這一稱(chēng)呼還兼具其他的意涵。至清末民初以后，“端公”作為巫師的唯一指代才在各地的官府修志中逐漸確定下來(lái)。。由于巫師在民間的主要社會(huì)功能在于跳神驅(qū)鬼、為人祈福禳災(zāi)，因此舊時(shí)俗語(yǔ)中早有：“跟著好人學(xué)好人，跟著端公要跳神”，“又做端公又做鬼——兩頭討好”[1]，“端公打坐——裝神弄鬼”[2]等說(shuō)法。

端公與巫的歷史語(yǔ)義關(guān)聯(lián)，確證了端公作為民間巫師的文化身份。學(xué)術(shù)界通常把以巫師為核心展開(kāi)宗教活動(dòng)的信仰稱(chēng)為“巫教”。*學(xué)術(shù)界在具體應(yīng)用“巫教”這一概念時(shí)，有狹義與廣義兩種用法。狹義的巫教單指中原上古巫教，廣義的巫教則包括了其他兄弟民族性質(zhì)相近而稱(chēng)謂不同的各種民族宗教，如北方諸民族的薩滿教、納西族東巴教、藏族的本教、彝族的畢摩教，等等。(參見(jiàn)潛明茲：《潛明茲自選集》，上海：上海人民出版社，2007年版，第350頁(yè))我們這里所談?wù)摰亩斯叛?，其?shí)是中原巫教的一種延續(xù)、發(fā)展，且凝聚了古巫在后世的諸多變化，及其存續(xù)發(fā)展的地域性特征。從歷史形態(tài)學(xué)的視野來(lái)看，巫教的內(nèi)容是極其復(fù)雜的，它跨越了原始宗教與人為宗教兩大階段*以往學(xué)界多認(rèn)為巫教是一種原始宗教，其實(shí)此種觀點(diǎn)過(guò)于籠統(tǒng)，不夠準(zhǔn)確。盡管巫教起源于史前時(shí)代，但卻并沒(méi)有隨著原始社會(huì)的解體而消亡，特別是到了奴隸社會(huì)，巫教達(dá)到了頂峰的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，甚至左右王權(quán)。巫教到了封建社會(huì)直至近現(xiàn)代其實(shí)仍是存在的，尤其是在民間。因此我們說(shuō)，巫教是一種跨時(shí)代的宗教信仰，其對(duì)我們的傳統(tǒng)文化與民族心理都有著極為深刻的影響。，其歷史層次亦可大致劃分為三種形態(tài)：原生巫教、次生巫教、再生巫教。*宋兆麟先生曾詳細(xì)分析過(guò)巫教的三種歷史形態(tài)，他指出：原生形態(tài)的巫教，是史前時(shí)期的巫教，也可稱(chēng)原始宗教。但是巫師的出現(xiàn)較原始宗教的產(chǎn)生為晚。在原始宗教發(fā)展到一定階段的時(shí)候，才產(chǎn)生巫師，并形成一套巫教信仰。次生形態(tài)的巫教是奴隸社會(huì)的巫教，它是在原生形態(tài)巫教的基礎(chǔ)上演變而來(lái)的，滲透了許多奴隸社會(huì)的內(nèi)容，因此已屬于人為宗教的范疇，但是還保留不少史前宗教的殘余。當(dāng)時(shí)的信仰依然是多神的，但突出了對(duì)天或帝和王族祖先的崇拜。再生形態(tài)的巫教是封建社會(huì)建立以后的巫教，是人為宗教的一部分，其信仰多神，但基本上是人為捏造的動(dòng)物神。許多巫師都不參加生產(chǎn)勞動(dòng)，專(zhuān)門(mén)以裝神弄鬼騙取錢(qián)財(cái)，過(guò)著寄生生活。(詳參宋兆麟：《關(guān)于巫教研究的幾個(gè)問(wèn)題》，載中國(guó)民族學(xué)會(huì)編：《民族學(xué)研究》(第九輯)，北京：民族出版社，1990年版，第240～253頁(yè))通觀端公的行為表現(xiàn)與文化特征，我們似乎很難將其歸入上述某一種巫教形態(tài)的類(lèi)別，事實(shí)上，端公信仰融合了原生態(tài)、次生態(tài)、再生態(tài)巫教的某些特點(diǎn)，這體現(xiàn)出端公文化本身的復(fù)雜性特征。不同時(shí)期的巫教擁有不同的性質(zhì)、特點(diǎn)與作用，我們亦應(yīng)隨之作出不同的評(píng)價(jià)。端公作為民間巫師的指代性稱(chēng)謂，其宗派歸屬無(wú)疑應(yīng)劃入“巫教”之范疇。但這只是一個(gè)非?；\統(tǒng)的指稱(chēng)。事實(shí)上，由于西南各地端公發(fā)展歷程與傳承系譜的不同，端公內(nèi)部亦形成了諸多派屬，而有些派屬顯然非“巫教”一稱(chēng)所能涵蓋。這顯示出端公文化身份的復(fù)雜性特征。

綜合前人的調(diào)查資料以及端公們自身的表述，我們發(fā)現(xiàn)：西南端公的宗派歸屬有著極為雜亂的指稱(chēng)，有諸如：佛教教派、道教教派、儒教教派*關(guān)于儒學(xué)是否具備儒教性質(zhì)這一問(wèn)題，過(guò)去學(xué)界的態(tài)度是模糊的。其爭(zhēng)論的分歧在于：若說(shuō)中國(guó)歷史上有儒教存在，那么儒教文化中有許多唯物因素，且對(duì)現(xiàn)實(shí)采取積極進(jìn)取之態(tài)度，顯然此與超脫現(xiàn)實(shí)、對(duì)現(xiàn)實(shí)采取逃避、對(duì)抗之態(tài)度的宗教本質(zhì)又相違合。若言不是宗教，但它卻有自己的神靈、祭祀場(chǎng)所、祭士、經(jīng)典和教主。因此，以往有關(guān)儒學(xué)及有關(guān)中國(guó)宗教的著作，有的只提儒學(xué)、儒家，而不提儒教，近幾年，隨著研究的深入，已有四大中國(guó)宗教傳統(tǒng)之說(shuō)，即儒、道、佛、民間。并認(rèn)為儒教實(shí)質(zhì)上凌駕于道、佛之上，是中國(guó)封建社會(huì)的“國(guó)教”。這三大宗教的合流，并非道、佛改造儒教，而是儒教左右道、佛。(參見(jiàn)潛明茲：《中國(guó)神源》，重慶：重慶出版社，1999年版，第380頁(yè))、淮南教教派、仙娘教教派(亦稱(chēng)娘娘教)、法教教派、玉皇教教派、老君教教派、雷霆教教派、青年教教派、上壇教教派、下壇教派、合會(huì)真玄教教派、清微教教派、河南教教派、麻陽(yáng)教教派、湖南教教派、正一教教派、茅山教教派、梅山教教派、華山教教派、四川教教派、江西教教派、麻陽(yáng)教教派、湖北教教派、龍虎山教教派，等等諸多稱(chēng)謂。由于民間對(duì)于稱(chēng)謂的使用往往帶有一定的隨意性，且分類(lèi)本身也缺乏一定標(biāo)準(zhǔn)，因此，西南端公的宗派歸屬可能未必有如此之多，各地端公的派屬想必亦有名異實(shí)同或名同實(shí)異之情況(例如茅山教作為巫教教派如是稱(chēng)，作為佛教教派則稱(chēng)為潮洞教)?；诖耍敿?xì)考證、鉤沉每一稱(chēng)謂教派的源流線索，恐怕并非明智之舉。但是，這些不同稱(chēng)謂本身卻為我們確證西南端公的多重文化身份提供了某些信息。諸如四川教、江西教、麻陽(yáng)教、湖北教、湖南教、河南教等以地點(diǎn)來(lái)命名的教派，透露出端公起教、傳播的原初地域性特征；而淮南教、法教、玉皇教、老君教、正一教、清微教、梅山教、華山教、龍虎山教等稱(chēng)呼，有些本就屬于道教的分支派系名稱(chēng)，這彰顯出端公文化與道教的密切關(guān)系。*道教源出于巫，此一觀點(diǎn)已越來(lái)越為人們所重視。因?yàn)樵诘澜坛霈F(xiàn)以前，即秦漢前，在中國(guó)大地上出現(xiàn)的土教便是巫教，其勢(shì)力和影響頗大。但至兩周時(shí)期其中包括春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，巫的地位就已明顯下降，至秦、漢后又進(jìn)一步衰退。而此時(shí)，正是道教興起，并逐步走向體系化的發(fā)展階段。在此過(guò)程中，道教廣泛吸收了巫術(shù)或巫術(shù)活動(dòng)中的一些作法方式、心理定勢(shì)，甚至儀式、功能，并進(jìn)一步走向鼎盛。而巫教也出于自身生存與發(fā)展的需要，又反過(guò)來(lái)依附于道教。但就端公信仰而言，其與道教文化的密切關(guān)系，不僅體現(xiàn)在其對(duì)道教神祇、科儀內(nèi)容的借鑒與吸收，還突出地表現(xiàn)在端公信仰本身即可被作為“民眾道教”(而非“正規(guī)道教”或“正統(tǒng)道教”)的一種存在方式。而像佛教教派、道教教派、儒教教派這樣的稱(chēng)呼，更是直接點(diǎn)明了儒釋道文化對(duì)于端公文化的強(qiáng)力滲透。盡管端公內(nèi)部派屬稱(chēng)謂如此繁雜，但民眾則往往忽略其間的差異，一概稱(chēng)其為“端公”(民間亦有“佛教端公”、“道教端公”之說(shuō)法)或“先生”、“道士”、“道士先生”、“法師”、“師人”、“師家”等；而端公間則視相互關(guān)系稱(chēng)之為“先生”或“弟子”、“師兄”、“師弟”、“道友”等。

需要指出的是，西南端公一般以壇班的組織形式來(lái)進(jìn)行活動(dòng)。*從端公的活動(dòng)形態(tài)來(lái)看，更多是以集體活動(dòng)，以壇門(mén)的組織形式出現(xiàn)，但也并不排除以個(gè)體的職業(yè)或半職業(yè)性民間宗教人士的身份出現(xiàn)。當(dāng)端公以個(gè)體的民間宗教人士面目出現(xiàn)時(shí)，主要是為鄉(xiāng)民進(jìn)行擇吉斷事及其他由個(gè)體即可完成的小型法事活動(dòng)，諸如，奠宅、燒胎、星命、堪輿、打粉火、將軍箭、打石敢當(dāng)、觀花、圓光、觀海水、畫(huà)蛋，等等。事實(shí)上，這些小型的法事活動(dòng)，大多是一種純粹的巫術(shù)行為，更能體現(xiàn)端公作為民間巫師的執(zhí)業(yè)特征。平心而論，以往的研究疏于關(guān)注這些由個(gè)體即可完成的小型法事活動(dòng)，大家關(guān)注更多的是那些需要由壇班操作才能完成的較為大型的祭儀活動(dòng)(如慶壇、延生、陽(yáng)戲等)，且在研究范式上，一律將這些祭儀活動(dòng)歸入儺戲范疇。這顯然與端公實(shí)際的行為活動(dòng)不相穩(wěn)合。所謂“壇班”，即是一個(gè)由教派(亦稱(chēng)教門(mén))和師承相同或相近，且多由同一村寨或相鄰村寨的人員，按一定方式組織起來(lái)，共同參與祭儀實(shí)際運(yùn)作的執(zhí)業(yè)群體。人數(shù)七八人，十?dāng)?shù)人不等。不同的壇班由于教派不同，因而在崇奉神明、遵依字派、祭儀內(nèi)容和科范程序方面均有所差異。例如，佛教壇班所尊奉的是釋迦牟尼，道教壇班尊奉的是李老君，儒教壇班尊奉的是孔夫子；他們皈依的三寶也各相異：佛教壇班皈依的是佛、法、僧，道教壇班皈依的是道、經(jīng)、師，而儒教壇班皈依的是儒、賢、良。佛教和道教壇班的成員在請(qǐng)職之后要取法名，而儒教壇班勿須按字輩取法名，也沒(méi)有輩份之分，只是取一善名(如“悟妙”、“回善”等)在壇內(nèi)使用。例如，重慶市巴南區(qū)接龍鎮(zhèn)白楊村楊中立佛教壇班所遵依的字派是：

智惠清凈 道德圓明 真儒性海 寂照普通 心源廣宿 本覺(jué)昌隆

能仁圣果 常遠(yuǎn)寬洪 惟傳法應(yīng) 致愿會(huì)容 兼池界定 永濟(jì)祖宗

又如重慶渝北區(qū)舒家鄉(xiāng)江廣金等道教壇班所遵依的字派是：

道德通玄靜 真常守泰清 一陽(yáng)來(lái)復(fù)本 合教永遠(yuǎn)明 至理忠誠(chéng)信

從高嗣發(fā)興 世景榮惟懋 希微衍自靈[3]

在祭儀內(nèi)容和科范程序方面，不同教門(mén)的端公主持和運(yùn)作的方式也有所差異。以王躍調(diào)查的江北縣復(fù)盛鄉(xiāng)協(xié)睦村四社諶宅的“慶壇”祭儀為例。該地“慶壇”祭儀因壇班的教門(mén)不同而有上壇、下壇之分。上壇屬“娘娘教”(或稱(chēng)“仙娘教”)，頂敬“三霄娘娘”，傳承字輩代代都有一個(gè)“法”字，其法事程序共有二十四壇；下壇屬“淮南正教”，所用傳承字輩為道教全真龍門(mén)派的，其法事壇序亦有二十四壇。上、下壇法事相同或基本相同的僅有6壇：進(jìn)灶、領(lǐng)牲(判子領(lǐng)牲)、祭猖、回熟、撿齋、安位家神，其余壇次從名稱(chēng)到具體作法都不相同。*上壇的二十四壇法事壇序分別為：(1)請(qǐng)神下馬(收禁安位)、(2)發(fā)牒申疏、(3)請(qǐng)水、(4)敬灶、(5)燃天、(6)領(lǐng)毛牲、(7)接圣下馬、(8)判子領(lǐng)牲、(9)拆壇、(10)立樓扎寨、(11)祭猖、(12)回熟、(13)請(qǐng)土、(14)拱三、(15)接仙、(16)遷壇、(17)上糧米、(18)送娘娘上座、(19)撿齋、(20)開(kāi)紅點(diǎn)獻(xiàn)、(21)拆樓送圣、(22)扎將、(23)圓滿送圣、(24)安家神；下壇的二十四法事壇序分別為：(1)發(fā)牒、(2)小請(qǐng)、(3)敬灶、(4)領(lǐng)牲、(5)拆壇、(6)發(fā)案、(7)祭猖、(8)開(kāi)方、(9)畫(huà)梁、(10)鎮(zhèn)臺(tái)、(11)回熟、(12)破腹、(13)造壇、(14)造槍、(15)遷壇、(16)砸礅、(17)接圣、(18)上壽、(19)祭兵、(20)撿齋、(21)交槍、(22)圓壇、(23)定槍、(24)安位家神。詳參王躍：《江北縣復(fù)盛鄉(xiāng)協(xié)睦村四社諶宅的“慶壇”祭儀調(diào)查》，載王秋桂主編：《民俗曲藝叢書(shū)》，臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人施合鄭民俗文化基金會(huì)，1993年版。

當(dāng)然，以上所談是基于不同教門(mén)壇班的基本性質(zhì)和主要標(biāo)志而言，而在實(shí)際端公法事活動(dòng)中，各壇門(mén)間的界限其實(shí)并不嚴(yán)格。由于受儒、釋、道三教合流的影響，民間各教壇班也在保持其基本性質(zhì)的情況下，廣泛吸收其他教門(mén)的神明和科儀于本壇班之中，因而絕大多數(shù)的壇班都是亦巫、亦道、亦佛、亦儒，絕少有純粹信奉某一教門(mén)的，這其實(shí)體現(xiàn)出民間宗教信仰的包容性與雜糅性特征。這一點(diǎn)在端公們主持和運(yùn)作的請(qǐng)神祭中表現(xiàn)得尤為明顯。一些壇班往往是將儒、釋、道三教神明都請(qǐng)來(lái)受祭。如云南昭通鎮(zhèn)雄縣鄒氏端公壇班《神門(mén)壇九州科儀》中有“我佛之事來(lái)化現(xiàn)，三教原來(lái)一統(tǒng)天。”“孔夫圣人解得真，又問(wèn)三教源流到如今。上三教，釋迦佛、李老君、孔子共三人”的唱述。重慶巴縣接龍區(qū)陽(yáng)戲壇班在舉行第四壇“正請(qǐng)”的祭儀里，亦十分明確地唱道：

天請(qǐng)神來(lái)地請(qǐng)神，請(qǐng)動(dòng)天神和地神，

西方去請(qǐng)彌勒佛，普陀巖前請(qǐng)觀音，

尼丘山前請(qǐng)夫子，茅山洞內(nèi)請(qǐng)老君，

玄天關(guān)內(nèi)請(qǐng)真武，子牙廟內(nèi)請(qǐng)帝君，

我把儒釋道教請(qǐng)來(lái)臨壇坐，三曹圣真降來(lái)臨。[4]

一些壇班在操作祭儀活動(dòng)時(shí)，常常要在法壇的正面墻壁上懸掛總真神像。例如云南昭通地區(qū)“慶菩薩”祭儀中，總真神榜上的神祇圖像有[5]：

太陽(yáng)，太陰，釋迦佛及阿南，迦什，老君，孔圣，玉皇，中天星主及南斗、北斗，十十八宿，十二宮辰，斗姥統(tǒng)二十四諸元，真武祖師統(tǒng)十帥，東南西北中五獄，十王朝地藏，解穢仙官統(tǒng)十二太保，城隍，判官，牛頭馬面，無(wú)常二娘，來(lái)令無(wú)私，佛會(huì)，引丑土地，天、地、水、陽(yáng)、日值功曹。

不難看出，此總真神像涵括了儒、釋、道、民間諸位神靈，且在總真神像的最高一層，就是釋迦牟尼、李老君和孔夫子并列在一起的畫(huà)像，這表明了三派教主在各教壇班中同處于十分重要的位置，其神圣地位難分伯仲。再如四川省江北縣“祭財(cái)神”法事中，總真神像頂層的排列順序與其相類(lèi)似。按當(dāng)?shù)囟斯珬铒@奎的說(shuō)法，總真上的神靈有九層，每層五位，共計(jì)九五四十五尊。由上至下，一至三層為上三教，四至六是中三教，七至九為下三教。每層(教)居中的是他們的教主：上三教是釋迦佛、李老君、孔夫圣人；中三教梓潼、真武、觀世音；下三教是王如治、蘇東坡、伏羲(佛印)禪師。[6]

另?yè)?jù)胡天成先生關(guān)于“四川省重慶巴縣雙河口鄉(xiāng)鐘維成家五天佛教請(qǐng)薦祭祀儀式”的調(diào)查資料，主持請(qǐng)薦儀式的端公壇班在內(nèi)法壇正面靠家龕的墻壁上懸掛了上五軸神像。這上五軸神像的排列是：正中為釋迦如來(lái)、左一為孔夫子、左二為觀音菩薩和勢(shì)至菩薩、右一為李老君、右二為文殊菩薩和普賢菩薩。[7]其具體排列次序是：

這表明佛教壇班的請(qǐng)薦祭儀中也是要請(qǐng)道教和儒教神祇的。此外，在一些文書(shū)里，甚至在標(biāo)明教門(mén)派屬的職牒文書(shū)中，也明確寫(xiě)上“欽儒、皈佛、奉道”等內(nèi)容；端公(一般是掌壇師或站壇師)所佩戴頭飾“五佛冠”，亦有“月、日、孔圣、釋迦、老君”(所謂“五佛”是也)的圖像。這些均表明端公壇班亦巫、亦儒、亦佛、亦道的混融性特征。

由于壇班中的成員多兼習(xí)不同教派的科儀程序和法事內(nèi)容，因而使得端公多成為“巫佛(道、儒)兩教”人士，而不同教門(mén)的壇班在所崇奉的神明、科儀內(nèi)容和形式方面均可以互相吸收、借用，甚至整個(gè)祭祀儀式也可以相互主持和運(yùn)作。這就直接導(dǎo)致了端公文化身份的模糊性。正如云南昭通一帶端公對(duì)自己身份特點(diǎn)的指認(rèn)：“非儒非釋又非道，稱(chēng)王稱(chēng)圣又稱(chēng)祖”。*云南昭通鎮(zhèn)雄縣潑機(jī)鄉(xiāng)文化站馬朝開(kāi)收集提供。轉(zhuǎn)引自郭思九、王勇：《云南省昭通地區(qū)鎮(zhèn)雄縣潑機(jī)鄉(xiāng)鄒氏端公慶菩薩調(diào)查》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書(shū)》，臺(tái)灣：財(cái)團(tuán)法人施合鄭民俗文化基金會(huì)，一九九五年版，第12頁(yè)。

綜上所述，西南端公的宗派歸屬呈現(xiàn)出異常復(fù)雜的樣態(tài)，我們?cè)谡J(rèn)定其“巫教”派屬的“文化底色”之基礎(chǔ)上，也發(fā)現(xiàn)了其與儒釋道文化的深度交融與互滲。由此我們說(shuō)，“端公”作為民間巫師的指代性稱(chēng)謂，更多的時(shí)候是一種帶有歷史限定意味的概述指稱(chēng)，事實(shí)上，“端公”這一稱(chēng)謂本身代表了一種異常復(fù)雜乃至十分模糊的文化身份存在?！岸斯狈Q(chēng)謂的“巫師”所指與多重能指，是我們理解端公乃至端公文化的一個(gè)重要關(guān)鍵。

[1] 中國(guó)民間文藝出版社資料室、北京大學(xué)中文系資料室：《歇后語(yǔ)大全》(第4冊(cè))，北京：中國(guó)民間文藝出版社，1987：444.

[2] 《開(kāi)心詞語(yǔ)一本通》編寫(xiě)小組編寫(xiě).歇后語(yǔ)一本通[M].長(zhǎng)沙：湖南少年兒童出版社，2011：39.

[3] 胡天成.民間祭禮與儀式戲劇[M].貴陽(yáng)：貴州民族出版社，1999:87-88.

[4] 胡天成.四川省重慶市巴縣接龍區(qū)漢族的接龍陽(yáng)戲——接龍端公戲之一[M]//王秋桂.民俗曲藝叢書(shū).臺(tái)灣：財(cái)團(tuán)法人施合鄭民俗文化基金會(huì)，1994:147.

[5] 郭思九，王勇.云南省昭通地區(qū)鎮(zhèn)雄縣潑機(jī)鄉(xiāng)鄒氏端公慶菩薩調(diào)查[M]//王秋桂.民俗曲藝叢書(shū).臺(tái)灣：財(cái)團(tuán)法人施合鄭民俗文化基金會(huì)，1995:29.

[6] 王躍.四川省江北縣舒家鄉(xiāng)上新村陶宅的漢族“祭財(cái)神”儀式[M]//王秋桂.民俗曲藝叢書(shū).臺(tái)灣：財(cái)團(tuán)法人施合鄭民俗文化基金會(huì)，1993:119.

[7] 胡天成.四川重慶巴縣雙河口鄉(xiāng)鐘維成家五天佛教請(qǐng)薦祭祀儀式[M]//王秋桂.民俗曲藝叢書(shū).臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人施合鄭民俗文化基金會(huì)，1996:20-21.

(責(zé)任編輯 楊軍昌)

A Study on the Mixed Characteristics of Sectarian Attribute of Duangong in Southwest China

GONG De-quan

(Southeast China Academe of Nuo Culture, Guizhou Minzu University, Guiyang, Guizhou, 55002)

As a descriptive appellation of folk powwow, “Duangong” is referred to as a descriptive nominatum borne with historical restrict implication. Its mixed characteristics of sectarian attribute demonstrate a very blurry existence of Duangong cultural identity. Powwow, referred to as Duangong, can be multiple reference, which is the key point for us to understand Duangong, even Duangong culture.

Duangong; sectarian attribute; cultural identity; blurry

2014-01-06

本文為教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“貴州少數(shù)民族儺戲儺文化普查與流變研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：13YJC751011)；貴州省教育廳高校人文社會(huì)科學(xué)研究青年項(xiàng)目“黔域儺戲流變與形態(tài)論”(項(xiàng)目編號(hào)：12QN020)階段性成果。

龔德全，男，漢族，貴州民族大學(xué)西南儺文化研究院助理研究員，主要從事儺文化研究。

B948

A

1674-7615(2014)01-0130-04