韓振華

(北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院,北京 100089)

進(jìn)入十九世紀(jì),西方譯介《孟子》的主體轉(zhuǎn)移到了新教傳教士身上。他們的譯介活動(dòng),既有跟之前耶穌會(huì)士一脈相承的地方,亦有隨時(shí)代發(fā)展而產(chǎn)生的一些新特點(diǎn)。本文以新教傳教士柯大衛(wèi)(David Collie)、理雅各(James Legge)、花之安(Ernst Faber)等人為例,考察十九世紀(jì)《孟子》在西方的譯介與接受情況。在充分占有材料的基礎(chǔ)上,本文將重點(diǎn)放在宗教思想史的考察方面,研究并“解碼”西人的接受語(yǔ)境、問(wèn)題意識(shí),以及視域融合的具體表現(xiàn),并嘗試做出自己的價(jià)值評(píng)判。盡管《孟子》在西方的這段接受史已經(jīng)成為過(guò)去,但梳理并厘清這段歷史,對(duì)于我們認(rèn)識(shí)西方在二十世紀(jì)專業(yè)漢學(xué)(學(xué)院派漢學(xué))之前對(duì)于《孟子》乃至整個(gè)儒學(xué)的理解方式,探究學(xué)院派漢學(xué)與傳教士漢學(xué)之間在思想和思維上的深刻關(guān)聯(lián),無(wú)疑有著重要意義。

一、 新教傳教士之《孟子》譯介——走向大眾

十八、十九世紀(jì)之交,伴隨著早期耶穌會(huì)士在中國(guó)傳教使命的衰落,以及新教的傳入中國(guó),歐洲譯介《孟子》的語(yǔ)言也從古老的學(xué)術(shù)語(yǔ)言拉丁語(yǔ)轉(zhuǎn)向英、法、德等普通人使用的語(yǔ)種。

1814年倫敦出版的一本英文童蒙讀物——《東方故事》中收錄了一則“孟子的故事(Story of Mencius)”[1],講的是追尋智慧的“孟子”到一個(gè)八十歲的老隱士家中借宿,老隱士因施舍財(cái)富給別人而沒(méi)有得到預(yù)期的回報(bào),落得窮困潦倒,而痛詆人類“前恭后倨”、忘恩負(fù)義。孟子跟他說(shuō),“你既然并不是出于求回報(bào)之心而施舍他人,就不能指責(zé)他人忘恩負(fù)義。他人是否感激是他人的事,誰(shuí)站出來(lái)承認(rèn)自己有償報(bào)的義務(wù),那么其他人就會(huì)贊美他;而你于此不應(yīng)再期待什么?！彪[士聽(tīng)了此話,心中大為佩服,于是拜孟子為師,學(xué)習(xí)智慧。這個(gè)故事未見(jiàn)于《孟子》,亦未見(jiàn)于其他古典文獻(xiàn),當(dāng)是《東方故事》一書(shū)的編者借孟子之名敷衍故事、宣化德行,但亦可見(jiàn),經(jīng)過(guò)耶穌會(huì)士?jī)蓚€(gè)多世紀(jì)的努力,孟子在十九世紀(jì)初期的歐洲已經(jīng)開(kāi)始小有名氣。

1828年,英國(guó)新教牧師柯大衛(wèi)(1791-1828)翻譯的《中國(guó)經(jīng)典四書(shū)》[2]出版。柯大衛(wèi)時(shí)任馬六甲英華書(shū)院(Anglo-Chinese College)院長(zhǎng),他曾師從英華書(shū)院創(chuàng)辦人、第一位來(lái)華的新教傳教士馬禮遜(Robert Morrison, 1782-1834)學(xué)習(xí)中文?？麓笮l(wèi)認(rèn)為,較之“四書(shū)”中的其他三種,《孟子》在風(fēng)格上“更富想象力,更有活力,更重修飾”[2]前言4。而孟子本人“是一個(gè)有獨(dú)立原則之人”,“就他的本然能力而言似乎已經(jīng)超越了孔子”[2]孟子傳:5。出于傳教士的衛(wèi)教立場(chǎng),特別是新教的啟示觀[注]張慶熊對(duì)新教的啟示觀有曉暢的闡述,參看張慶熊:《道、生命與責(zé)任》,第五章“宗教改革運(yùn)動(dòng)時(shí)期新教的啟示觀及其引發(fā)的問(wèn)題”,上海三聯(lián)出版社2009年版。,柯大衛(wèi)認(rèn)為孟子跟那些未受到神圣啟示(divine revelation)引導(dǎo)的大眾一樣,偏離了道德或德性的純粹原則;“他頻繁地向三教九流的人反復(fù)灌輸那些眾所周知的道理,由此自然就跟由無(wú)限智慧開(kāi)出的真理相敵對(duì)”。不過(guò),跟孔子一樣,“他并不是用來(lái)說(shuō)明神圣啟示非關(guān)緊要的合適例子”[2]孟子傳:6。至于說(shuō)孟子編定《詩(shī)經(jīng)》《書(shū)經(jīng)》,死于94歲高齡,則顯系無(wú)稽之談?？麓笮l(wèi)譯《孟子》時(shí)曾讀到過(guò)漢學(xué)家儒蓮(Stanislas Julien, 1797-1873)用拉丁文翻譯的《孟子》上卷[3],亦參考了一些后世注疏;他在譯文中也加入一些腳注解釋中國(guó)文史知識(shí),偶爾點(diǎn)題式地比較中、西之禮俗,借古喻今,諷喻十九世紀(jì)初的世界政治。

作為傳教牧師,柯大衛(wèi)顯然十分困惑于《孟子》中的宗教信仰問(wèn)題?！睹献印ち夯萃跸隆返?章引《尚書(shū)》“天降下民,作之君,作之師。惟曰其助上帝,寵之四方。有罪無(wú)罪,惟我在,天下曷敢有越厥志？”(《孟子》引文與《尚書(shū)·泰誓》原文不盡相同)柯大衛(wèi)將“上帝”譯為“High Ruler”,并加注釋云:

“上帝”(也有人將其迻譯為“Most High God”)被一些中國(guó)學(xué)者視為表達(dá)基督教“真天主(true God)”名稱的最佳中文詞。不管“上帝”究竟為何方神圣,中國(guó)人確實(shí)對(duì)他表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)木次?。但?jīng)過(guò)細(xì)細(xì)思量,我們更傾向于認(rèn)為,“天”在表達(dá)“上帝造物主(the Deity)”意涵時(shí)要比其他中文詞更為合適。然而,必須承認(rèn),至少就此處而言,同樣的最高力量歸功于“上帝”,而“上帝”又一致地歸功于“天”?！档米穯?wèn)的是,“上帝”究竟是中國(guó)人所謂“理(principle)”的人格化(這principle即是“天”),還是“天”就是“理”。如果這確乎屬實(shí),那么“上帝”和“天”就是同樣的東西,即天主。[2]孟子:19

柯大衛(wèi)認(rèn)為,“儒家似乎對(duì)那種盛行于東方哲學(xué)中的關(guān)乎神圣天命的荒謬觀念(將塵世所有的善惡、自然皆歸因于一種至高無(wú)上的力量)一無(wú)所知,與之相反,他們一致而明確地認(rèn)為,人的罪過(guò)和不幸完全是咎由自取。同時(shí),他們又聲稱堅(jiān)信天命和隱秘的天意”[2]《孟子》“下”第102頁(yè)注?！睹献印る墓稀返?章提到“當(dāng)堯之時(shí),……洪水橫流,泛濫于天下”,某些早期耶穌會(huì)士推測(cè)這次洪水就是《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中提到的挪亞洪水,柯大衛(wèi)對(duì)此持一種含糊的態(tài)度:一方面強(qiáng)調(diào)二者之異,一方面又不否認(rèn)二者有相同之可能,認(rèn)為更值得關(guān)注的是《創(chuàng)世紀(jì)》編者摩西(Mose)和中國(guó)歷史學(xué)家們借洪水事件而宣揚(yáng)的教導(dǎo)[2]孟子:80;在另一處,他又說(shuō),挪亞(Noah)的某個(gè)后人很有可能在洪水時(shí)來(lái)過(guò)中國(guó)[2]孟子:92?？麓笮l(wèi)并沒(méi)有如白晉(Joachim Bouvet, 1656-1730)等索隱派(Figurists)耶穌會(huì)士那樣遽下結(jié)論,這顯示了他的謹(jǐn)慎。

不過(guò),跟啟蒙主義者沃爾夫(Christian Wolff, 1679-1754)[注]沃爾夫倡導(dǎo)自然理性(natural reason),主要從倫理學(xué)角度理解儒學(xué),因而具有極強(qiáng)的無(wú)神論傾向。參考韓振華《夫子徂西初記——〈孟子〉在西方的早期接受(1593-1754)》,載《國(guó)際漢學(xué)》第26輯。畢竟不同,柯大衛(wèi)始終認(rèn)為,強(qiáng)調(diào)人類自身的道德本能而不談神圣啟示是根本錯(cuò)誤的:在注解《孟子·公孫丑上》第6章的“四端”、“推恩”學(xué)說(shuō)時(shí),柯大衛(wèi)認(rèn)識(shí)到,孟子以為“將德性原則發(fā)揮到完美的極致,這完全依靠自己”,“這些人類自身功德和道德能力的推崇者可以獲得天國(guó)圣人的溫和贊許,但與之相比,(宗教)人性和神圣啟示學(xué)徒的專注與精確毫無(wú)疑問(wèn)更為杰出;前者的理論基礎(chǔ)包含了一個(gè)根本謬誤?！盵2]孟子:47

對(duì)于儒家所宣揚(yáng)的孝道,柯大衛(wèi)也有所指摘:《孟子·離婁上》第19章講曾子、曾元事親,柯大衛(wèi)特別指出,“我們必須警告那些追慕孟子的人,不能因?yàn)槭芰怂恼`導(dǎo),而為了取悅父母或其他人就違背了上帝的神圣律令?！盵2]孟子:106在祭禮問(wèn)題上,柯大衛(wèi)也表現(xiàn)出困惑?！睹献印る墓稀返?章講滕文公聽(tīng)孟子話后服三年之喪,柯大衛(wèi)議論道:“一個(gè)人如果受到德性原則的影響,當(dāng)然會(huì)深悲于嚴(yán)父慈母的去世,但是,我們?cè)趺纯梢韵胂?一個(gè)真正有德的人會(huì)那樣崇敬他故去的雙親？每個(gè)真正文明的人都知道,那種崇拜和敬愛(ài)只應(yīng)隸屬于至高無(wú)上的上帝?！盵2]孟子:74

柯大衛(wèi)《孟子》譯本是《孟子》的第一個(gè)英語(yǔ)譯本,在理雅各的譯本后來(lái)居上之前,它在英語(yǔ)學(xué)界產(chǎn)生了一些影響。例如,美國(guó)漢學(xué)家衛(wèi)三畏(Samuel Wells Williams, 1812-1884)在《中國(guó)總論》[注]原書(shū)題為The Middle Kingdom: A Survey of the Geography, Government, Literature, Social Life, Arts, and History of the Chinese Empire and its Inhabitants, Wiley & Putnam, 1848。在1883年Scribner’s修訂版中,衛(wèi)三畏提到修訂時(shí)參考的是理雅各的譯本。一書(shū)初版中對(duì)孟子的介紹,就以柯大衛(wèi)譯本為基礎(chǔ)。他認(rèn)為孟子“表現(xiàn)出思想的獨(dú)創(chuàng)性,目標(biāo)的堅(jiān)定性,觀點(diǎn)的廣泛性,在許多方面還超過(guò)孔子,因此必須看作亞洲國(guó)家所產(chǎn)生的最偉大人物之一”[4],這也參考了柯大衛(wèi)對(duì)孟子的評(píng)價(jià)。

二、 朝覲東方？——理雅各的《孟子》譯介及其影響

至19世紀(jì)四十年代,英、法、德三種語(yǔ)言中都有了《孟子》譯本,但經(jīng)過(guò)時(shí)間的淘洗,它們?nèi)詿o(wú)法稱得上是各自語(yǔ)言中的經(jīng)典譯本。真正經(jīng)典的譯本,是通過(guò)漢籍歐譯的三位大師級(jí)翻譯家英國(guó)新教傳教士理雅各(1815-1897)、法國(guó)耶穌會(huì)士顧賽芬(Séraphin Couvreur, 1835-1919)和德國(guó)新教傳教士衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm, 1873-1930)之手完成的。限于題旨[注]顧賽芬不是新教徒,而衛(wèi)禮賢的《孟子》德譯本出版于二十世紀(jì)初(1916年)。,筆者在本文中僅介紹理雅各的英譯本。

跟馬禮遜一樣,理雅各也是倫敦布道會(huì)(London Missionary Society)傳教士。相比于“傳教士”身份,理雅各更為世人所知的其實(shí)是“中國(guó)古代典籍的翻譯者”這一身份。由他翻譯的多卷本“中國(guó)經(jīng)典”,至今仍被許多西方漢學(xué)家和讀者視為標(biāo)準(zhǔn)譯本之一。杰出的翻譯成就為他在專業(yè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域贏得了巨大的肯定——他成為西方漢學(xué)界最高學(xué)術(shù)獎(jiǎng)——“儒蓮獎(jiǎng)”(Prix Stanislas Julien)的首位獲獎(jiǎng)?wù)?1875),并在返回英國(guó)后擔(dān)任牛津大學(xué)第一任漢學(xué)教授直至去世(1876-1897)。

理雅各翻譯儒家經(jīng)典,仍然服務(wù)于傳教的目的。不過(guò),這位“朝覲東方”[5]的新教傳教士主張,儒學(xué)與東方宗教中的無(wú)神論(如佛教)和泛神論(如婆羅門教)并不相同,它跟基督教之間并非敵對(duì)關(guān)系。要讓西人深入地了解在中國(guó)影響既深且巨的儒學(xué)思想,則必須從翻譯開(kāi)始。理雅各長(zhǎng)年在香港譯書(shū),其間曾從一些中國(guó)人那里得到過(guò)譯事上的幫助(如王韜、黃勝等等),后在英國(guó)鴉片商人Joseph Jardine及Robert Jardine的資助下出版“中國(guó)經(jīng)典”系列。

理雅各所譯《孟子》初版于1861年[6],之后又有多個(gè)不同版本。1870年紐約重排本[7]書(shū)前有編者“導(dǎo)論”[注]理雅各此時(shí)尚未完成1875年后附于通行譯本前的長(zhǎng)篇“緒論”,故此“導(dǎo)論”應(yīng)不是理雅各本人所作;但“導(dǎo)論”中編者引用的某些理雅各句子,卻可在“緒論”中見(jiàn)到,此點(diǎn)堪疑。,借用理雅各的話介紹孟子生平,以及東漢趙歧(約108-201)對(duì)《孟子》的編排、注釋,南宋朱熹(1130-1200)《四書(shū)章句集注》對(duì)孟子的注解,以及明初錢唐(1314-1394)對(duì)孟子地位的捍衛(wèi);討論趙歧較多,似有較多同情?！皩?dǎo)論”稱孟子是一個(gè)“共和主義者”(Republican),但在引述《孟子·盡心下》第14章“民為貴,……君為輕”時(shí),誤將理雅各“the sovereign the lightest”末詞印成“highest”,語(yǔ)意遂為“民為貴,君最高”[7]XII,差可引人發(fā)噱。此版未附中文原文,亦無(wú)注釋,但書(shū)后有完整的術(shù)語(yǔ)及主題索引。

1875年出版的《孟子其人其書(shū)》[8]是一個(gè)普及性讀本,書(shū)前有長(zhǎng)篇(共121頁(yè))“緒論”(Prolegomena),詳述《孟子》其書(shū)的歷代詮釋與地位升降、孟子其人及思想,并與楊朱、墨子、荀子、韓愈等人展開(kāi)比較。此版仍未附中文原文,但有詳細(xì)注釋及術(shù)語(yǔ)、主題索引。理雅各對(duì)孟子多有推崇,他認(rèn)為,孟子完全可以跟他的同時(shí)代人柏拉圖(Plato,約前427-前347)、亞里士多德(Aristotle,約前384-前322)、芝諾(Zeno,約前490-前425)、伊壁鳩魯(Epicurus,約前341-前270)、狄摩西尼(Demosthenes,前384-322)平起平坐,而不必妄自菲薄[8]緒論16。他對(duì)孟子的正面評(píng)價(jià)集中表現(xiàn)在:

然而,當(dāng)我們不打算從孟子那里找尋新的真理時(shí),他天性中的特異面卻比他的老師(按,指孔子)更引人注目,在他身上有股“英氣”。而且他還是一位辯論大師;當(dāng)他不“好辯”(他曾解釋說(shuō)自己不好辯)而不得不辯時(shí),他確實(shí)表現(xiàn)出辯論大師的風(fēng)采。我們情不自禁地欣賞他在推理過(guò)程中的精巧微妙之處。比起孔子,我們對(duì)孟子更多同情,他離我們更近。他并不是那樣令人望而生畏,而是更讓人欽佩贊嘆。圣人們的教誨傳到孟子這里,便從他的心靈中浸染上他的色彩;而這些教誨正是因?yàn)橘x予了孟子的特色,才在今天的智識(shí)階層和讀者那里獲得廣泛的篤信。[8]緒論43

當(dāng)然,理雅各亦十分強(qiáng)調(diào)《孟子》與基督教教義之間的沖突之處,特別是孟子的“性善”論與基督教正統(tǒng)的“原罪”說(shuō)[注]基督教思想史上亦有關(guān)于人性善惡的激烈辯論,但占據(jù)正統(tǒng)的是“原罪”說(shuō)。參看張慶熊:《基督教和儒家思想傳統(tǒng)中的人性問(wèn)題再思》,收錄于張慶熊:《道、生命與責(zé)任》第4章,上海三聯(lián)出版社2009年版。之間的對(duì)立尤難彌合。針對(duì)這個(gè)難題,理雅各借十八世紀(jì)英國(guó)著名神學(xué)家巴特勒(Joseph Butler, 1692-1752)主教[注]巴特勒是英國(guó)圣公會(huì)(Church of England)神學(xué)家,護(hù)教論者。其《羅爾斯教堂的十五場(chǎng)布道》(Fifteen Sermons Preached at Rolls Chapel, 1726)的前三場(chǎng)布道圍繞人性問(wèn)題而展開(kāi),宣示人為道德主體(moral agent)之觀念。的道德主體理論,通過(guò)強(qiáng)調(diào)其與《孟子》之同,就可以實(shí)現(xiàn)為《孟子》辯護(hù)的目的了[注]詳細(xì)論述,參見(jiàn)韓振華:《從宗教辯難到哲學(xué)論爭(zhēng)——西方漢學(xué)界圍繞孟子“性善”說(shuō)的兩場(chǎng)論戰(zhàn)》,載于《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2012年第6期。。理雅各的這種做法,自然有其特殊情境之下的實(shí)際考慮,但細(xì)繹其用心,卻跟早期來(lái)華耶穌會(huì)士的“適應(yīng)”路線若合符節(jié)。

當(dāng)然,理雅各對(duì)孟子亦有較多非議,主要表現(xiàn)于:

一、孟子自稱為“師”(人師、帝王師),但缺乏“靈魂的謙卑”(“緒論”第52頁(yè)),而“缺乏謙卑自然就伴隨著缺乏同情心;他的說(shuō)教是生硬的”(“緒論”第71頁(yè))。基督教認(rèn)為人人都有為惡的傾向(原罪),就此而言,神圣全善的基督是無(wú)法企及的,人與上帝之間的距離如何夸大都不為過(guò)。然而,孟子卻對(duì)人的“原罪”毫無(wú)認(rèn)識(shí)。孟子為堯、舜、孔子建構(gòu)了一幅完美無(wú)比的形象,但是,孔子自稱七十歲方能做到“從心所欲不逾矩”(《論語(yǔ)·為政》第4章),這本身就推翻了孟子關(guān)于孔子的完美想象。孟子認(rèn)為“人皆可以為堯舜”,這在理雅各看來(lái)也是言過(guò)其實(shí),強(qiáng)不能以為能。總之,孟子“關(guān)于上帝言之甚少”,整部《孟子》中也沒(méi)有對(duì)上帝表現(xiàn)出“自然的虔敬”,“其理想的人性中并沒(méi)有包含對(duì)上帝的義務(wù)”[8]緒論71。

二、在政治事務(wù)上,孟子跟孔子一樣,對(duì)除中國(guó)之外的其他偉大而獨(dú)立發(fā)展的民族缺乏認(rèn)識(shí),他的華夷思想給現(xiàn)在的中國(guó)統(tǒng)治者和普通人以很壞的影響,使得他們狂傲自大,自以為優(yōu)越于外國(guó)人。理雅各小心地為殖民者的行為辯護(hù):“他們(按,指基督教國(guó)家)不想征服中國(guó)的領(lǐng)土,盡管他們攻擊并打破了中國(guó)人的防御工事”。他認(rèn)為,對(duì)于新興起的一代懂得平視并學(xué)習(xí)西方的中國(guó)思想家而言,“孟子將作為一個(gè)研究對(duì)象而非指導(dǎo)原則”[8]緒論76。

三、孟子不應(yīng)該激烈地攻擊墨子,并將墨子和楊朱視為同類。理雅各認(rèn)為,墨子是中國(guó)古代最高貴的人之一,其“兼愛(ài)”思想立基正確,其缺憾僅在于——墨子以眾人皆有的利己考慮為權(quán)宜之計(jì)來(lái)論證“兼愛(ài)”的價(jià)值,這易授人以柄。孟子攻擊墨子,使墨子“體無(wú)完膚”,“這只是在他(按,指孟子)和我們之間制造障礙”;孟子這樣做,也違背了孔子“己所不欲,勿施于人”的金律。理雅各認(rèn)為,儒墨之間的差別并沒(méi)有孟子所攻擊的那么大;他引用韓愈(768-824)《讀墨子》,來(lái)說(shuō)明孔、墨相用的道理。理雅各揚(yáng)墨貶孟,當(dāng)然并非僅僅出于學(xué)術(shù)的客觀性考慮;個(gè)中關(guān)鍵在于,墨子的“兼愛(ài)”思想跟基督教所宣揚(yáng)的“愛(ài)”(上帝的慈愛(ài),以及對(duì)上帝的敬愛(ài))若合符節(jié)。當(dāng)然,理雅各也沒(méi)有忘記特別指出,“跟中國(guó)圣哲的心靈所能意識(shí)到的相比,(基督教)‘愛(ài)’的范圍是多么寬廣！”[8]緒論119 -120

這篇“緒論”雖有文字及時(shí)間記述等錯(cuò)誤(估計(jì)有部分錯(cuò)誤是手民誤植),但其博贍與細(xì)致,卻遠(yuǎn)非之前譯者及同時(shí)代其他譯者之能及。至于理雅各的譯文,因?yàn)樽非笮?、神兼?zhèn)?要在英語(yǔ)中復(fù)制漢語(yǔ)的某些句式,所以直譯偏多,譯文中增加的詞和短語(yǔ)皆以斜體標(biāo)出。這種處理方式好處在于可以帶給英文讀者一些漢語(yǔ)表達(dá)方式上的“生料”,增加其直感;缺點(diǎn)也很明顯,使得譯文太過(guò)僵直,可讀性降低。但1875年《愛(ài)丁堡評(píng)論》上的一篇書(shū)評(píng)認(rèn)為,比起之前理雅各翻譯的《論語(yǔ)》,《孟子》的譯文“讓人更滿意,包含很多精彩之處”;“很明顯,比起孔子來(lái),我們這位飽學(xué)的博士(按,指理雅各)對(duì)孟子有更多偏愛(ài)”[注]Edinburgh Review, 142:289(1875:July),第66頁(yè)。作者不詳。此文篇幅較長(zhǎng)(第65-86頁(yè)),文筆活潑,多參照歐洲古今哲人。文中說(shuō),與歐洲人對(duì)孟子的陌生形成對(duì)照的是,“考慮到孟子哲學(xué)在中國(guó)土地上產(chǎn)生了兩千多年的巨大影響,我們確信,他的有些理論對(duì)于理解中國(guó)人的特性和中國(guó)制度是至為關(guān)鍵的。他就統(tǒng)治術(shù)闡述的格言至今仍然是絕對(duì)權(quán)威的,這可從宗教、政治以及商業(yè)等各個(gè)領(lǐng)域中看出來(lái)”,詳見(jiàn)第65頁(yè)。其中引用了威廉姆森博士(Dr. Williamson)《北中國(guó)游記》(Journeys in North China)中對(duì)鄒縣孟子墓及塑像的描寫:“塑像中的人中等身材,矮胖敦實(shí),一副急切地去做什么的模樣;臉圓撲撲的,薄嘴唇緊閉著,鼻子大而扁。雕像塑造出這樣一個(gè)人:深思而果決,心直口快,富有經(jīng)驗(yàn),然而卻身處失望與悲傷之中……”詳見(jiàn)第74頁(yè)。。英國(guó)漢學(xué)家韋利(Arthur Waley, 1889-1966)曾從理雅各翻譯的《孟子》中找出108處誤譯,并指出,之所以有這么多誤譯,部分原因是理雅各過(guò)于倚重朱熹而忽視了趙歧的注釋[9]。而美國(guó)漢學(xué)家倪德衛(wèi)(David S. Nivison, 1923-)認(rèn)為,理雅各譯文給很多讀者的印象是“老式而笨拙的”,“不過(guò)在很大程度上這源自一種非凡的認(rèn)真——譯者拒絕掩飾文本中那些難以確定含義之處。所以理雅各的笨拙實(shí)際上是一種美德”[7]177。國(guó)內(nèi)學(xué)者近年對(duì)理雅各的“中國(guó)經(jīng)典”翻譯也有一些研究[注]余敏的碩士論文《從理雅各英譯〈孟子〉看散文風(fēng)格的傳譯》(華中師范大學(xué)2001年)、陳琳琳的碩士論文《理雅各英譯〈孟子〉研究》(福建師范大學(xué)2006年)可視為從翻譯角度剖析理雅各《孟子》譯文的長(zhǎng)篇論文。而關(guān)于理雅各翻譯“中國(guó)經(jīng)典”的綜合研究,則數(shù)岳峰的專著《架設(shè)東西方的橋梁:英國(guó)漢學(xué)家理雅各研究》,福建人民出版社2004年版,最為詳切深入。但“附錄四:理雅各譯著《中國(guó)經(jīng)典》與《東方圣書(shū)》部分卷本主要內(nèi)容表解”卻將理雅各“緒論”中Mi Teih(墨翟)回譯為“穆帝”(第366頁(yè)),是“門修斯第二”乎？,但往往只從翻譯學(xué)中的信息及功能等值性角度評(píng)騭譯文優(yōu)劣,雖有參考價(jià)值,但多數(shù)論著難免瑣碎,亦有吹毛求疵之嫌。

理雅各的“中國(guó)經(jīng)典”譯本甫一出版,便廣為傳播,迅速成為英語(yǔ)世界的標(biāo)準(zhǔn)譯本。其較早影響所及者,如1867年美國(guó)長(zhǎng)老會(huì)(Presbyterian)傳教士露密士(Augustus Ward Loomis, 1816-1891)出版的《孔子與中國(guó)經(jīng)典:中國(guó)文獻(xiàn)讀本》,其介紹《孟子》的部分分五個(gè)方面摘引《孟子》(分別是:論統(tǒng)治、形而上學(xué)與道德學(xué)說(shuō)、圣賢理想、倫常禮儀、其余種種)[11],依據(jù)的便是理雅各的譯本。1939年Robert O. Ballou等人所編的《世界圣典》,從七個(gè)方面摘譯了《孟子》[12]428 -463,編者自稱所選《孟子》的譯文出自Charles A. Wong的“四書(shū)”英譯,后者“在中國(guó)出版,但沒(méi)有標(biāo)明出版社和出版日期”[12]1358,1382。不過(guò),正如倪德衛(wèi)所指出的,它們實(shí)際上取自理雅各1861年的譯本,因此應(yīng)為理氏所譯[10]178。而其他直接或間接引述理雅各譯文及“緒論”內(nèi)容的論著更是難以計(jì)數(shù)。

三、 花之安:人性、倫理學(xué)與國(guó)家學(xué)說(shuō)

1877年德國(guó)傳教士花之安(1839-1899)的《中國(guó)哲學(xué)家孟子的思想,或一種以倫理為基礎(chǔ)的國(guó)家學(xué)說(shuō)》[13]堪稱理雅各之后的《孟子》譯介代表作。1882年此書(shū)以《孟子之心,或基于道德哲學(xué)之上的政治經(jīng)濟(jì)學(xué):中國(guó)哲學(xué)家孟子思想的分類摘編》[14]為題出版英文修訂版?；ㄖ渤鯙樾陆绦帕x宗禮賢會(huì)(Rhenish Missionary Society)的修士,之后獨(dú)立傳教,并在上海成為同善會(huì)(又稱魏瑪傳教會(huì),General Evangelical Protestant Mission Society)傳教士?；ㄊ现型馕闹鲐S碩,在中譯西方面,除譯介《孟子》外,還向德語(yǔ)世界譯介了《論語(yǔ)》(1873)、《墨子》(1877)和《列子》(1877)[注]關(guān)于花之安的生平及著述,可參考張碩的博士論文《花之安在華傳教活動(dòng)及其思想研究》(北京大學(xué)2007年)。?！睹献又摹菲鋵?shí)是一部摘譯和評(píng)論相結(jié)合的著作,分三大部分摘評(píng)《孟子》中的章節(jié)。第一部分“道德科學(xué)的因素”,包括“道德科學(xué)之屬性”、“德性及其相應(yīng)義務(wù)”兩章;第二部分“道德科學(xué)之踐履”,包括“一己之個(gè)性”、“倫理-社會(huì)關(guān)系”兩章;第三部分“修身意在治國(guó)”。

此書(shū)“前言”(Preface)稱《孟子》已譯為好幾種歐洲語(yǔ)言,不過(guò),孟子的理論卻仍然幾乎不為人所知,原因在于,中國(guó)哲人的著作普遍缺乏現(xiàn)代意義上的系統(tǒng)性。不過(guò),“孟子要比其他中國(guó)人更適合作為基礎(chǔ)去說(shuō)明福音書(shū)與中國(guó)人心靈的和諧一致”[14]10,所以,花之安從1872年起就計(jì)劃將一個(gè)系統(tǒng)化的孟子介紹給西方。他稱道理雅各的譯本毫無(wú)疑問(wèn)是當(dāng)時(shí)已有譯本中最好的,不過(guò)他卻時(shí)常不得不或多或少地偏離理雅各,原因在于理雅各只延用朱熹的解釋,而花之安本人依照的卻是“最新最好的詮釋著作”——焦循(1763-1820)的《孟子正義》。他認(rèn)為焦著雖然后出,但卻采用趙歧的古老注釋,這一點(diǎn)正與朱熹相反(朱熹將佛教哲學(xué)引入了他對(duì)孟子的解讀中)?；ㄖ沧约旱姆g略去了某些章節(jié),以便于大眾理解。他認(rèn)為理雅各《孟子》譯本加注解太少,而理雅各所譯其他經(jīng)書(shū)就好多了,個(gè)中原因只是因?yàn)槔硌鸥鲗?duì)孟子哲學(xué)之同情太少?；ㄖ泊_信,任何一個(gè)細(xì)心讀《孟子》的人都會(huì)在其中發(fā)現(xiàn)巨大的吸引力。而且,依照他在廣東十二年的實(shí)際生活經(jīng)歷,他認(rèn)為“孟子哲學(xué)最能代表中國(guó)心靈的一般情形”[14]12;而擁有這份獨(dú)特的履歷,他自認(rèn)為已經(jīng)正確而完滿地領(lǐng)會(huì)了孟子哲學(xué)的真意。

“導(dǎo)論(Introduction)”始自對(duì)亞洲殖民形勢(shì)和中國(guó)周邊局勢(shì)的分析?；ㄖ舱J(rèn)為,中國(guó)已被強(qiáng)大而多樣的列強(qiáng)所包圍,她本身成為歐洲事務(wù)的一部分;各個(gè)民族獨(dú)立走自己道路的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束。中國(guó)在理解西方方面并不成功,因此,就需要一種源自西方的交流媒介在西方和中國(guó)的文明原則之間提供比較解讀,以鋪設(shè)溝通的道路。為此,西方人必須首先深入了解中國(guó)。因?yàn)橹袊?guó)人一直保守好古,最愛(ài)援古證今,古人和古代經(jīng)典仍然是中國(guó)的權(quán)威和道德法則,所以,準(zhǔn)確地理解中國(guó)經(jīng)典的內(nèi)容,不僅具有古典學(xué)或科學(xué)求真的價(jià)值,而且也具有巨大的實(shí)際重要性——據(jù)此,外人可以在中國(guó)的日常生活中如魚(yú)得水,應(yīng)付裕如[14]導(dǎo)論5 -6?？梢哉f(shuō),《孟子之心》就是這樣一部以通古化今、比勘中西為意圖的比較哲學(xué)/宗教學(xué)著作。

書(shū)中縱論孟子所處的時(shí)代氛圍及其隔世影響,時(shí)時(shí)與其他中國(guó)思想家比照:

孔子死后,墨家學(xué)說(shuō)占了上風(fēng),而反對(duì)墨家的學(xué)說(shuō)中便有走到另一個(gè)極端的肉欲論(sensationalism;按,指楊朱)和出自儒家(或政治保守主義)陣營(yíng)的勇敢斗士孟子。……我們可以確定地說(shuō),孟子現(xiàn)在確實(shí)是中國(guó)人中的“寵兒”(darling)。在中國(guó)人的著作中,沒(méi)有哪一部著作像《孟子》這樣直接就是活生生的現(xiàn)實(shí)?！F(xiàn)代中國(guó)倫理學(xué)及政治學(xué)最重要的格言大部分源自孟子或他的教誨,甚至古代經(jīng)書(shū)中引述孟子教誨的數(shù)量要多過(guò)孔子。孟子的風(fēng)格生動(dòng)有趣,大部分在形式上采用對(duì)話和敘述手法。在很多地方,他談話時(shí)表現(xiàn)得十分辛辣(racy),同時(shí)又是神秘或深?yuàn)W難解的。不過(guò),在這方面,他毫無(wú)疑問(wèn)比當(dāng)時(shí)最重要的思想家莊子來(lái)得要淺易一些。[14]導(dǎo)論16 -17

有意思的是,花之安在討論孟子的倫理學(xué)思想時(shí),始終跟現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)(political economy)”聯(lián)系起來(lái)談:

簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái),孟子跟他的老師孔子一樣,都是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)師。在他看來(lái),國(guó)家是所有人自然活動(dòng)和教化活動(dòng)的總和;人們一起勞作,結(jié)成一個(gè)聯(lián)合組織。孟子針?shù)h相對(duì)地反對(duì)社會(huì)主義者(按,指墨子),同時(shí)貶斥肉欲論者,(在這個(gè)過(guò)程中,)他意識(shí)到應(yīng)將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)建基于倫理學(xué)之上,同時(shí)應(yīng)將倫理學(xué)建基于人性學(xué)說(shuō)之上。對(duì)他來(lái)說(shuō),倫理問(wèn)題是人之本性所有善好因素的極致發(fā)展。國(guó)家組織的難題是,在何種條件下(倫理發(fā)展的)最高目標(biāo)才會(huì)被置于首要地位,以及政府應(yīng)該如何有意識(shí)地爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)那些條件。[14]導(dǎo)論17

這也是花之安對(duì)孟子的總體看法。從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)到倫理學(xué),最終歸結(jié)到人性學(xué)說(shuō),花之安把握住了孟子思想的關(guān)鍵?！睹献又摹氛木鸵杂懻撁献拥娜诵詫W(xué)說(shuō)這一理論根基開(kāi)始,進(jìn)而討論倫理學(xué)問(wèn)題,最后抵達(dá)國(guó)家治理問(wèn)題,沿續(xù)的正是孟子由性善向外“推恩”的邏輯理路。

當(dāng)然,書(shū)中更多的是以孟子思想為媒介展開(kāi)中西比較。有對(duì)孟子的推崇:孟子言“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他,求其放心而已”(《孟子·告子上》第11章),花之安大為感佩,稱“很多所謂的基督教信仰者可以從孟子這里得到教益”[14]60。不過(guò),對(duì)孟子思想之推崇并不等于推崇中國(guó)人之德性:“沒(méi)有必要像某些淺薄的學(xué)者那樣,將中國(guó)人的德性置于基督教道德之上”;原因就在于中國(guó)人缺乏“完美德性和純潔信仰的真摯”,這使“今日中國(guó)人的謙恭和禮貌變得十分虛偽矯飾”[14]249。

在宗教問(wèn)題上,花之安一方面說(shuō)“孟子要比其他中國(guó)人更適合作為基礎(chǔ)去說(shuō)明福音書(shū)與中國(guó)人心靈的和諧一致”,又強(qiáng)調(diào)孟子“性善”說(shuō)“甚合于生初之性,而未及犯罪之后”[注]花之安:《經(jīng)學(xué)不厭精·十三經(jīng)考理》,“人卷”第一章,美華書(shū)館1898年版?；ㄖ才u(píng)了孟子之后,復(fù)言“荀子所論者,甚合于犯罪后之性,而昧然于生初之本。必合二說(shuō)以參觀互證,然后得性之真諦也?！辈贿^(guò),他仍然強(qiáng)調(diào),“孟子之失小,荀子之失大”,參見(jiàn)《性海淵源·荀子原篇》,1893年版。,而《孟子·告子上》第7章“圣人與我同類”之說(shuō)乃不知圣之為圣[14]98;比較中西殯葬禮儀,認(rèn)為中國(guó)式的哀悼乃是不知永生的表現(xiàn)[14]63,157;孟子言遵天道以“弒君”的正當(dāng)性,花氏則反其道而行之,引述福音派思想反對(duì)任何形式的殺人[14]208。儒家式的修身,被花之安說(shuō)成最終目的是服事上帝,而現(xiàn)代中國(guó)人對(duì)此顯然已經(jīng)過(guò)于陌生,所以中國(guó)人需要基督教福音的再啟蒙[14]81 -82。在花氏其他著作中,對(duì)此問(wèn)題也有大量論列?！妒?jīng)考理·人卷》第一章“盡己性”中討論孟子的以志為氣之帥,花之安補(bǔ)充道:

然志必宜契性,而后可以為帥,而后可以驅(qū)遣其氣。且志尤宜與賦性之本默契,然后可屹然特立,以為心之帥也。所謂賦性之本者何？即於穆上帝是也。惜世人不能存心養(yǎng)性以事天,失其昭事之本,而志即不能契合乎性。志遂頹然不振,失其帥之權(quán),氣因之得以縱肆,而志反次之矣。則心中之顛倒錯(cuò)亂,莫此為甚。

這里表面上是對(duì)《詩(shī)經(jīng)·周頌·維天之命》中“維天之命,於穆不已”的呼應(yīng),但把“天命”坐實(shí)為“上帝”,于是“事天”也就成了“事上帝”,而此“上帝”顯系基督教之至高神。如此一來(lái),終歸偏離了《孟子》之旨。

《孟子之心》出版于歐洲殖民主義的擴(kuò)張時(shí)期,盡管花之安服事的同善會(huì)提倡理性立教和宗教寬容,但他仍沾染了彌漫于時(shí)代之中的殖民氣息。前引“導(dǎo)論”中的言論已見(jiàn)一斑,而其欲以基督教福音再啟蒙中國(guó)人之心愿,亦為歐洲中心主義和西方優(yōu)越論之一例證。而此書(shū)英譯者哈欽森(Arthur B. Hutchinson)自述其翻譯目的曰:“轉(zhuǎn)化中國(guó)人,使他們不再徘徊搖擺于‘孟子之心’,而追隨簡(jiǎn)易而正確的‘基督之心’之役使”[14]vii,其實(shí)亦可作為花氏著述用心之剖白。

四、 辨異與求同:宗教比較視域

理雅各、花之安等新教傳教士在華度過(guò)的歲月,正好是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)(或西人所謂“第一次英中戰(zhàn)爭(zhēng)”、“通商戰(zhàn)爭(zhēng)”)之后中西不斷磨擦、沖突的年代。與兩百多年前耶穌會(huì)士來(lái)華時(shí)的情境相比,此時(shí)的傳教事務(wù)已得到《中英南京條約》(1842)、《中英天津條約》(1858)、《中法天津條約》、《中法北京條約》(1860)等不平等條約的制度性保護(hù)。但是,傳教士的角色本身并沒(méi)有太大的變化,而故事的情節(jié)也依稀可以看到“利瑪竇們”的行止與身影。

耶穌會(huì)士在中國(guó)的傳教始終伴隨著“禮儀之爭(zhēng)”的鼓噪,爭(zhēng)論的核心之一便是“God”的譯名問(wèn)題。歷史行進(jìn)到十九世紀(jì)中葉,這一問(wèn)題因?yàn)椤妒ソ?jīng)》中譯的契機(jī)再次成為聚訟紛紜的話題。1667年12月至1668年1月,在華耶穌會(huì)士曾就適應(yīng)政策的正當(dāng)性召開(kāi)過(guò)著名的“廣州會(huì)議”。時(shí)隔近兩百年后,1843年8月末到9月初,英美來(lái)華新教傳教士在香港討論馬禮遜、米憐(William Milne, 1785-1822)《圣經(jīng)》譯本的修訂及籌備翻譯《圣經(jīng)》“委辦本”(Delegates’ version)的會(huì)議,“God”譯名問(wèn)題重起爭(zhēng)端。1847年7月,舊版本修訂工作一開(kāi)始,這一問(wèn)題便成為嚴(yán)重的分歧點(diǎn),并演變?yōu)闀缛粘志玫淖g名之爭(zhēng)。這次論爭(zhēng)的雙方代表人物,一為理雅各,一為美國(guó)圣公會(huì)(Episcopal Church of USA)主教文惠廉(William Jones Boone, 1811-1864);前者主張將“God”譯為“上帝”,后者則主張譯為“神”。漢語(yǔ)學(xué)界關(guān)于這場(chǎng)爭(zhēng)論已有一些研究[15],本文不敢掠美,況且對(duì)這場(chǎng)爭(zhēng)論做詳細(xì)介紹也超出本文的題旨。筆者想強(qiáng)調(diào)的是,“譯名之爭(zhēng)”實(shí)際上是“禮儀之爭(zhēng)”的延續(xù);“禮儀之爭(zhēng)”是歐洲大陸天主教各修會(huì)的霧里看“華”,“譯名之爭(zhēng)”則主要是英美新教教會(huì)的一次“溫故知新”。然而,不同的是,十九世紀(jì)中期經(jīng)濟(jì)、政治利益對(duì)西人了解中國(guó)文化、歷史、宗教之熱情的推動(dòng)力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)“禮儀之爭(zhēng)”風(fēng)起云涌的十七世紀(jì)。其重要表現(xiàn)即是,從十九世紀(jì)后期到二十世紀(jì)初,西人撰寫了大量以介紹中國(guó)全貌(尤其以儒教、道教為中心)、探討中西宗教之別為主要內(nèi)容,并試圖從宗教差異分析中西發(fā)展路徑差異的著作。而借由這次充滿經(jīng)濟(jì)、政治功利色彩的“中國(guó)熱”(Sinomania),孟子這位所謂“中央王國(guó)”(Middle Kingdom)的儒家“亞圣”得以快速地進(jìn)入西方大眾的視野。

當(dāng)然,這一時(shí)期西人的中國(guó)論述并不一定都沾染上殖民氣息,有些論者于中國(guó)在政治經(jīng)濟(jì)、軍事上處于巨大劣勢(shì)時(shí),仍能對(duì)中國(guó)表現(xiàn)出難得的敬意與同情。舉一個(gè)例子,美國(guó)宗教學(xué)者約翰遜(Samuel Johnson, 1822-1882)[注]Samuel Johnson是美國(guó)比較宗教學(xué)者,另著有關(guān)于印度和波斯宗教的兩部書(shū)。討論中國(guó)宗教的這部書(shū)第637-664頁(yè)論述孟子較詳。所著《東方宗教及其與普世宗教的關(guān)系:中國(guó)》[16],雖以儒蓮和理雅各譯本為基礎(chǔ)來(lái)紹述孟子,但針對(duì)理雅各對(duì)孟子的批評(píng),作者卻時(shí)有駁議,認(rèn)為孟子之仁愛(ài)、墨子之兼愛(ài)其實(shí)跟基督教所宣揚(yáng)的博愛(ài)無(wú)等級(jí)高下之分,“中國(guó)倫理道德的推動(dòng)力可能跟《圣經(jīng)》對(duì)教眾的啟示力量一樣深刻,它們都是對(duì)(人類)基本權(quán)利的敬畏”[16]661。作者視野宏闊,落筆多與古希臘羅馬學(xué)說(shuō)及基督教理論比較。例如,《孟子·盡心下》第37章細(xì)述“鄉(xiāng)愿,德之賊也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》第13章)之緣由,而約翰遜則將“鄉(xiāng)愿”比諸《新約》中所批評(píng)的法利塞人(Pharisees)似的偽君子;而涉及孟子式的自我反思(“自反”),則又與佛教及斯多噶派(Stoics)哲學(xué)相比照。在中西比較中,約翰遜認(rèn)為,孟子及其他儒家的最突出特征是家長(zhǎng)制理念(Patriarchal Idea)和政治關(guān)切:

盡管他們作為倫理-政治導(dǎo)師(ethico-political teacher)的局限性是明顯的,但如果他們的學(xué)說(shuō)并不是要根除他們?nèi)嗣竦母酒沸?而是以人們最好的品質(zhì)來(lái)指導(dǎo)他們,那么孔孟之道自然就是正確的。他們回顧逝去的黃金歲月并不是要倒退到最初的進(jìn)步那兒去,而是切切實(shí)實(shí)地將他們的理想置于將來(lái),這正可以跟我們對(duì)于將來(lái)的直接關(guān)切等量齊觀。唯一的差別是,在中國(guó),任何“將來(lái)”都認(rèn)為跟“過(guò)去”有關(guān);進(jìn)化是永恒的律法,只不過(guò)結(jié)果之“終”總植根于肇端之“始”。因此,事物之根源遠(yuǎn)非處于較低的層面,而是關(guān)系重大。能夠解釋人之起源的并不是微小的“原生質(zhì)”(plasm),而是宇宙本身。[16]662

我們的贊美要獻(xiàn)給這些專心篤志的導(dǎo)師,……他們始終沉著、嚴(yán)肅,兼顧所有因素和需求,積極而和藹,總能依隨人性和道義的邏輯而動(dòng)。在民族處于困境之際,他們汲取并總結(jié)了其民族信仰和情感的精華。他們向人們證明,理性主義(Rationalism)可以成為宗教的一種確認(rèn),它就像生活需求那樣具有普世性。他們的偉大之處就表現(xiàn)在敬老上——這是中國(guó)人對(duì)于那些明了其心靈之人的感恩。[16]663 -664

此書(shū)第四部分“信仰”單列一章(第3章)介紹傳教使命的失敗,以及傳教過(guò)程的成果。回顧了基督教在中國(guó)傳教的三段歷史:最初是從唐代(遠(yuǎn)至781年)至十三世紀(jì)進(jìn)入中國(guó)的異教徒(景教);其次是十七至十九世紀(jì)中葉羅馬天主教會(huì)派往中國(guó)的耶穌會(huì)等修會(huì)傳教士,他們?cè)?億中國(guó)人中發(fā)展了至多50萬(wàn)教徒,且大部分是婦幼、老弱等非精英人士;最后是十九世紀(jì)初來(lái)華的新教各派,并提及很多傳教士人名。作者指出,雖然傳教使命并不成功,但傳教士在醫(yī)療、科技、文獻(xiàn)研究方面卻積累了很多成果。

約翰遜的論著體現(xiàn)了一種泛宗教意識(shí),但是,其立場(chǎng)和觀點(diǎn)則建基于具有客觀性、嚴(yán)謹(jǐn)性的學(xué)理基礎(chǔ)之上,這顯示西人對(duì)《孟子》和儒學(xué)的論述正在向現(xiàn)代專業(yè)漢學(xué)邁進(jìn)。

五、 結(jié) 語(yǔ)

與十七、十八世紀(jì)的耶穌會(huì)士相比,十九世紀(jì)歐洲新教傳教士的《孟子》譯介展現(xiàn)出更具學(xué)理性的面向。盡管他們的主要目的仍是傳播宗教,但是,他們?cè)谟懻撊鍖W(xué)與《孟子》時(shí)達(dá)到的深切程度,卻初步具有了比較宗教學(xué)、比較哲學(xué)或比較倫理學(xué)的理論水平。像花之安的孟子研究能貫徹“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”的關(guān)注視角,以及像理雅各這樣的新教傳教士,在返回歐洲后能夠在歐洲現(xiàn)代大學(xué)中獲得專業(yè)教席,本身也說(shuō)明其論著之學(xué)術(shù)性得到了較廣泛的承認(rèn)。他們討論過(guò)的一些比較宗教學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)問(wèn)題,之后能成為學(xué)院派漢學(xué)的關(guān)切對(duì)象,由此亦可得到說(shuō)明。

十九、二十世紀(jì)之交,西方漢學(xué)完成了從傳教士漢學(xué)向?qū)W院派漢學(xué)的華麗轉(zhuǎn)身,在孟子研究領(lǐng)域,研究的專業(yè)化傾向日益顯著。如果說(shuō)之前的孟子譯介主要是泛宗教意義上的,那么到了此時(shí),擺脫了獵奇趣味之后的真正意義上的“研究”才正式出現(xiàn)。學(xué)術(shù)的發(fā)展和進(jìn)步迫切需要細(xì)致的對(duì)話和交流。了解《孟子》西傳的文脈歷程和各個(gè)階段的問(wèn)題意識(shí),不僅能夠豐富我們對(duì)于《孟子》、對(duì)于西學(xué)的認(rèn)識(shí),加強(qiáng)中國(guó)學(xué)人與國(guó)際學(xué)界交流、對(duì)話的針對(duì)性和有效性,也能促進(jìn)我們自身的理論反思和方法自覺(jué),對(duì)我們自身哲學(xué)、思想和學(xué)術(shù)的建構(gòu)與創(chuàng)新發(fā)揮鏡鑒和啟示之功。

[1]ANONYMOUS. Oriental Tales: For the Entertainment of Youth—Selected from the Most Eminent English Writers[M]. London:R.Harrild,1814:5-7.

[2]DAVID COLLIE. The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books[M]. Malacca: The Mission Press,1828.

[3]STANISLAS JULIEN. Meng Tseu, Vel, Mencium inter Sinenses Philosopho Ingenio, Doctrina, Nominisque Claritate Confucio Proximum[M]. Paris: Dondey-Dupré,1824.

[4]衛(wèi)三畏.中國(guó)總論[M].陳俱,譯.上海:上海古籍出版社,2005:462-463.

[5]吉瑞德.朝覲東方——理雅各評(píng)傳[M].段懷清,周俐玲,譯.南寧:廣西師范大學(xué)出版社,2011.

[6]JAMES LEGGE. The Chinese Classics, Vol.2 Works of Mencius[M]. London: Trübner & Co.,1861.

[7]JAMES LEGGE. The Chinese Classics[M]. New York: Hurd and Houghton,1870.

[8]JAMES LEGGE. The Life and Works of Mencius[M]. Philadelphia: J.B. Lippincott,1875.

[9]ARTHUR WALEY. Notes on Mencius[J].Asia Major,1949(1):99-108.

[10]DAVID S NIVISON. The Ways of Confucianism—Investigations in Chinese Philosophy[M].Chicago: Open Court,1996.

[11]AUGUSTUS W LOOMIS. Confucius and the Chinese Classics or Readings in Chinese Literature[M].San Francisco: A Roman & Company,1867:158-163.

[12]ROBERT O BALLOU, FRIEDRICH SPIEGELBERG, HORACE L FRIES. The Bible of the World[M].New York: Viking Press,1939.

[13]ERNST FABER. Eine Staatslehre auf ethischer Grundlage oder Lehrbegriff des chinesisch Philosophen Menzius[M].Elberfeld:R.L.Friderichs,1877.

[14]ERNST FABER. The Mind of Mencius[M]. Translated by Arthur B Hutchinson. London: Trübner & Co.,1882.

[15]龔道運(yùn).理雅各與基督教至高神譯名之爭(zhēng)[M]龔道運(yùn).近世基督教和儒教的接觸.上海:上海人民出版社,2009:143-169.

[16]SAMUEL JOHNSON. Oriental Religions and Their Relation to Universal Religion—China[M].Boston: The Riverside Press,1878.