楊少涵

摘要：朱子哲學(xué)的義理架構(gòu)是理氣二分、性情對言、心統(tǒng)性情。在這個架構(gòu)中，心是神明不測的虛靈知覺，雖然不是性理，也不屬情氣，無所謂形上形下，但卻可以包得形上之性和形下之情；心通貫動靜，無間于未發(fā)已發(fā)，自身就是發(fā)動力，是性之主宰權(quán)得以執(zhí)行、得以實(shí)現(xiàn)的動力。這是一個圓滿的架構(gòu)。但這個架構(gòu)存在四個理論問題：一是性體無力的問題沒有得到最終解決；二是心成了沒有主腦的盲動；三是心對情進(jìn)行宰制沒有內(nèi)在必然的合法性；四是道德責(zé)任難以落實(shí)。這就逼著朱子從心、性、情三個方面分別做工夫來彌補(bǔ)這些理論上的漏洞，這卻使其哲學(xué)給人以支離破碎之感。

關(guān)鍵詞：朱子；義理架構(gòu)；理氣二分；性情對言；心統(tǒng)性情

中圖分類號：B244.7文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-0751（2014）08-0124-06

一

朱子的整個哲學(xué)系統(tǒng)主要是兩塊：一是宇宙論方面的理氣關(guān)系問題，二是人性論方面的心、性、情三者的關(guān)系問題。在這兩塊中，理氣論又是人性論的理論基礎(chǔ)。所以要明白朱子心、性、情三個概念的精義及其關(guān)系，必須先了解朱子的理氣思想。而朱子的理氣論最重要的是理與氣的性質(zhì)及其關(guān)系。這又主要包括三個問題：一是理氣形上形下問題，二是理氣動靜問題，三是理氣善惡問題。

對于理氣形而上下問題，朱子是從討論太極與陰陽的關(guān)系開始的。朱子說：“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也?！雹傩味现阑蛱珮O即理，形而下之器或陰陽即氣，這就等于說“太極是理，形而上者；陰陽是氣，形而下者”②。太極即是理，陰陽即是氣，太極流行、陰陽萬化而為天地萬物：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也?！雹劭傊?，理屬形上，氣屬形上，兩者雖然同體而不離，但在根本屬性上卻界限分明、不可混淆。

在朱子的哲學(xué)中，理氣動靜問題是一個非常復(fù)雜的問題。但從分解的角度來說，朱子始終認(rèn)定理靜氣動。朱子曾經(jīng)有一個非常有名的比喻：“太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬；馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動一靜，而太極之妙未嘗不在焉?！雹芴珮O或理是形而上的，本來是無所謂動靜的，只能說形而下的陰陽或氣是動靜的，而不能說理是動靜的。如果一定要對理氣在動靜方面有個說法，那只能說理靜氣動。這就是朱子“人跨馬”之喻：“理搭在陰陽上，如人跨馬相似?！雹萑蓑T在馬上，馬動人亦動，馬是主動，人是被動。理搭在氣上，氣動理亦動，氣是主動，而“理卻無情意，無計度，無造作”⑥，理只是“搭于氣而行”⑦。理靜氣動，造成理被動、氣主動，理被動、氣主動又造成理弱氣強(qiáng)，此即朱子如下所說：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運(yùn)用都由這個氣，只是氣強(qiáng)理弱?！雹?/p>

理氣善惡問題是由理氣動靜問題引出來的，確切地說是由理被動、氣主動引發(fā)出來的。本來“理則無有不善”⑨，理是至善純善，是無所不善的。但“理固無不善，才賦于氣質(zhì)，便有清濁、偏正、剛?cè)?、緩急之不同。蓋氣強(qiáng)而理弱，理管攝他不得”⑩。理之純善至善是就其形上層面而言的。然而理是不動的，是無情意、無計度、無造作的，一旦落到形下層面，理只能“入鄉(xiāng)隨俗”，不得不處處遷就于氣。在動靜問題上，氣反賓為主，處于主動位置，理則失去了本來的主宰權(quán)，只能搭于氣而行，再也管不了氣。理氣動靜問題直接關(guān)聯(lián)著善惡問題：理靜氣動，理弱氣強(qiáng)，理管不了氣了，于是理也不能純善至善地如如呈現(xiàn)出來，惡也就表現(xiàn)出來了。

二

朱子之心性論是其理氣論的人生化。朱子之心性論主要包括兩層內(nèi)容：一是性情二分，二是心統(tǒng)性情。

我們先來看朱子之性情二分。宋儒所說之理是天理。天理發(fā)用流行，下貫到人物，人物稟得此天理而為其性。理是從天來說的，性是從人而言的，說法不同，其實(shí)為一。既然性即理，性與理為一，那么性也必然具有理的一切屬性。理屬形而上，靜而不動，至善無惡，那么性也必然屬形而上，靜而不動，至善無惡。所以朱子說：“性是形而上者”，“性是未動”，“性則是純善底”。理與氣之動靜關(guān)系落實(shí)到人性論時，除了動靜關(guān)系，還發(fā)展出另外一個非常重要的問題，這就是未發(fā)已發(fā)問題。在人性論中，氣動性也跟著動，性由靜到動的過程就是性從未發(fā)到已發(fā)的過程。在動靜關(guān)系中，與性之靜相對的是氣之動，而在未發(fā)已發(fā)問題中，與性之未發(fā)相對的是情之已發(fā)。也就是說，性之靜與性之未發(fā)處于同一層面，氣之動與情之已發(fā)處于同一層面，性與氣的相對關(guān)系即性與情的相對關(guān)系。這樣一來，理與氣的關(guān)系也應(yīng)該適用于性與情的關(guān)系。

在宇宙論中，理與氣相對，理屬形上，氣屬形下。在人性論中，性與情相對。性即理，所以性屬形而上。順此而推，似乎也應(yīng)當(dāng)可以說情即氣，情屬形而下。但是將性情的關(guān)系按照理氣形上形下的二分結(jié)構(gòu)來進(jìn)行機(jī)械地劃分，從而認(rèn)定情為形下之氣，馬上就會遇到一個極其棘手的麻煩：在理氣關(guān)系中，理靜氣動，在性情關(guān)系中，是否就是性靜情動？這里的“情動”又是從什么意義上來說的？

在性情動靜的問題上，朱子有過明確的表態(tài)：“情者，性之動也”，“性是未動，情是已動”。本來性是形上之理，無所謂動靜。但如果一定要在動靜上對性作個了斷，只能說性是未動、不動。性雖然不動、未動，卻是“未動而能動者”。性是不動、未動而能動者，動的是情，情是性之動。性情之未發(fā)已發(fā)與性情之動靜是一種對應(yīng)關(guān)系。靜與動和未發(fā)與已發(fā)是對應(yīng)的：“未發(fā)時便是靜，已發(fā)時便是動?！毙郧榉謱凫o動，性靜情動對應(yīng)著性未發(fā)情已發(fā)：“性以理言，情乃發(fā)用處”，“于其未發(fā)也，見其感通之體；于已發(fā)也，見其寂然之用”?？傊?，性是靜，是寂然不動之體，是未發(fā)的大本之中；情是動，是感而遂通之用，是已發(fā)的達(dá)道之和。

性是靜，情是動，但情之動是從動之結(jié)果而不是從動之本身即動力而言的，所以情只是性之外在表現(xiàn)，而不是性之內(nèi)在動力。朱子說：“情者，性之所發(fā)”，“性是根，情是那芽子”。性是未發(fā)，未發(fā)之性是無形影、不可見、不可言的，必須發(fā)出來才有形可見，有影可言。情是已發(fā)，是性發(fā)出來而有形影可見可言的東西。如果說性是根，情就是從那根發(fā)出來的芽子。根深埋在土里，誰也不知道它是什么樣子，只能根據(jù)發(fā)出來的芽子對它進(jìn)行推測、判斷。這即是說，已發(fā)是未發(fā)的外在表現(xiàn)，情是性的外在表現(xiàn)。已發(fā)是未發(fā)得以呈現(xiàn)的必然途徑，未發(fā)之性只有通過已發(fā)之情才能為人所察識。朱子說情是“發(fā)者”，是“性之所發(fā)”，這里的“發(fā)”就是從發(fā)的表現(xiàn)和結(jié)果來說的。發(fā)的表現(xiàn)和結(jié)果，用另一個更加明朗的詞來說，就是“發(fā)處”或“發(fā)用處”，朱子常說：“性以理言，情乃發(fā)用處。”“發(fā)”與“發(fā)處”不同，“發(fā)”既可以指“發(fā)”這種發(fā)動力本身，也可以指由發(fā)動力所引發(fā)、所引動的結(jié)果，而“發(fā)處”只是從結(jié)果來說的。依朱子的意思，情是性之發(fā)，這里的發(fā)只是后一種意思，即情是性之發(fā)處、發(fā)用處或流出運(yùn)用處，而不是發(fā)這種動力本身。情只是性表現(xiàn)出來的東西，只是性的外在表現(xiàn)，而不兼是性的內(nèi)在動力。

這就造成了性情雖然不是截然兩分，但卻是“不共戴天”，未發(fā)只能是性，而不能是情，說已發(fā)時只能是情，而不再稱之為性，性情不能同時并存。簡單地說，情雖然不是氣，但也不完全是性，情與性之間就出現(xiàn)了隔閡，情與性也就不再是完全同一的了。另一方面，理靜氣動，性靜情動，性未發(fā)情已發(fā)，情不再是性之動力系統(tǒng)，只是性之發(fā)用處，只是性之一種外在表現(xiàn)。性中無情，便沒有內(nèi)在的動力，雖然性是“未動而能動”，但這種能動只是一種抽象的、潛在的能動性，不具現(xiàn)實(shí)的能動力、實(shí)現(xiàn)力。雖然朱子也說情是性的表現(xiàn)、發(fā)用和照見，但這只是一種靜態(tài)的表現(xiàn)，是從表現(xiàn)、呈現(xiàn)和發(fā)動的結(jié)果上來說的。這時，雖然“性即理”，但“性只是理”，性與理一樣，也是“無情意、無計度、無造作”，不具有現(xiàn)實(shí)的能動性和表現(xiàn)力的。正如牟宗三所批評的那樣，朱子所說的性是“只存有不活動”的“死性”“死理”。這就是朱子哲學(xué)中理氣二分、性情對言所帶來的一個理論問題。

三

這個問題必須被解決，否則道德本性就不可能呈現(xiàn)出來。朱子解決這個問題的辦法是“心統(tǒng)性情”。

朱子論心，最根本的一條就是一個詞即“知覺”，或者在前面再加上兩個限定性的形容詞即“虛靈知覺”。朱子常說：

心者，人之知覺，主于身而應(yīng)事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心。指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心。

人心之體，虛明知覺而已。但知覺從義理上去則為道心，知覺從利欲上去則為人心，此人心、道心之別也。

心之知覺，即所以具此理而行此情者也。以智言之，所以知是非之理則智也，性也。所以知是非而是非之者，情也。具此理而覺其為是非者，心也。

性者，心之理；情者，性之動；心者，性情之主。

心便是包得那性情，性是體，情是用。

從上面這些材料中可以看出，朱子論心有三個方面的內(nèi)容。

第一，心是知覺，是一種知覺意識，是一種意識活動。知覺之心可以從道心和人心兩個角度來看，道心是知覺與理相合，人心是知覺與氣相合。

第二，心是一種虛靈知覺。心之知覺有兩個特性，一是虛，一是靈。知覺之心本然為虛，虛是虛納之虛，故心能包容，能含具；虛又是虛實(shí)之虛，故心只是知覺運(yùn)動，不是實(shí)在的實(shí)體。靈是靈活之靈，故心之知覺運(yùn)動能夠周流貫徹，生生不已；靈也是神靈之靈，故心體雖虛，心之知覺卻能神靈奇妙地運(yùn)作于理氣性情之間。虛是從靜的方面來對知覺之心的本體所作的形容；靈是從動的方面來對心之知覺的運(yùn)動所作的形容。虛靈是知覺之心的本體，這里的本體不是實(shí)體意義上的本體，而是本來的面目、本然的狀況。

第三，心只是虛而靈的知覺運(yùn)動。從性質(zhì)上說，虛靈知覺之心不是理更不是氣，不是性也不是情，心與性與情是分而為三的。但從關(guān)系上說，心雖然不是性也不是情，但與性情卻是渾然一體、無法分開的。性是心之體，情是心之用，心含性情，統(tǒng)攝性情，能夠?qū)π郧橛兴X，有所宰制。

進(jìn)一步說，朱子對心的這些規(guī)定，也可以從心之形上形下、心之動靜或未發(fā)已發(fā)、心之善幾個方面來分析。

首先，心不可以形上形下言。形上形下一般是針對一種實(shí)體而言的，心只是知覺運(yùn)動，而非實(shí)體，所以心不能從形上形下來說。在理氣二分的宇宙論框架里，理是形而上者，氣是形而下者。如果心屬于理，那么它就是形而上者，如果心屬于氣，那么它就是形而下者。對此有人曾問：“人心形而上下如何？”朱子說：“心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈。”這一問一答不是直接相應(yīng)的對話，其間還有內(nèi)容，但最終可以歸結(jié)為這兩句。在這個問答情景中，朱子是答非所問，或者說朱子沒有直接回答問話者。朱子之所以采取這樣的回話方式，一個很重要的原因就是，心不能從形上或形下來說，這個發(fā)問本身就有問題，因?yàn)檫@種發(fā)問把心作為一個實(shí)體來對待了。面對問者，朱子又不能不作答以示教，不得已朱子就給出了一個啟發(fā)式的答案。先是心與性相比是“微有跡”，似乎是形而下者，再是心與氣比是“自然又靈”，似乎又是形而上者。心既不是性，也不是氣，只是虛靈知覺，不是一個實(shí)體，只是一種運(yùn)動，當(dāng)然也就無所謂形而上下了。

其次，心有動靜，通貫于未發(fā)已發(fā)。心之動靜和未發(fā)已發(fā)既是說心之知覺是發(fā)動力，又是說心之知覺運(yùn)動具有兩狀態(tài)。其一，心是動靜和未發(fā)已發(fā)的動力。在性情對言的架構(gòu)中，性靜情動，性未發(fā)情已發(fā)，性是不能活動的，情也不是動力，只是動處，只是已發(fā)處，那么使性發(fā)動而為情的動力是什么呢？這個動力就是心。因?yàn)樾氖侵X，知覺是運(yùn)動，運(yùn)動當(dāng)然有動有靜；動靜是知覺本身的性質(zhì)，所以知覺之心本身就是動靜的動力，再不需要其他動力來使之由靜趨動。其二，心具有動與靜或已發(fā)與未發(fā)兩種狀態(tài)。而心之知覺運(yùn)動本身也是有動有靜的，“包得已動未動”，當(dāng)心未動時，心就合于性，當(dāng)心已動時，心就行于情。心的動靜也就是心的未發(fā)已發(fā)，心之靜是心之未發(fā)，心之動是心之已發(fā)。朱子說：“心有體用，未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際乃心之用”，“據(jù)性上說‘寂然不動處是心，亦得；據(jù)情上說‘感而遂通處是心，亦得”。心有體有用，心之靜而未發(fā)的狀態(tài)是其體，這就是性；心之動而已發(fā)的狀態(tài)是其用，這就是情。未發(fā)已發(fā)之狀態(tài)及動力都是心。這樣，性情動靜的動力問題就解決了，“性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂‘心統(tǒng)性情也”。性是未動，情是已動，心是未發(fā)之性發(fā)動而為已發(fā)之情的動力。

這里有一個問題需要注意，雖然心之體是性，心之用是情，性是心之靜而未發(fā)，情是心之動而已發(fā)，但切不可據(jù)此認(rèn)為心就是性或情。還是那句話，心只是知覺，不是實(shí)體，心靜而未發(fā)時即是性，只是說此時心之知覺寂然未萌與性合在一處了；心動而已發(fā)時即是情，只是說此時心之知覺感通發(fā)動與情打成一片了。有人問“心之發(fā)處是氣否？”朱子答曰：“也只是知覺?！毙闹寻l(fā)不是氣，言外之意，心之未發(fā)也不是性，心只是知覺。另外，理氣二分，理靜氣動，現(xiàn)在心是動力，是否就可以說心是氣呢？也是不可以的。一方面，朱子的人性論雖然是以其宇宙論為理論基礎(chǔ)的，但并不能完全將兩者生搬硬套強(qiáng)拉在一起。正如前面所分析的，性情不能與理氣嚴(yán)格對應(yīng)，因?yàn)橹熳拥那椴煌耆菤?。另一方面，氣是動的，但并不能說氣之動的動力就是氣，這個動力不在理，也可以不在氣，而在理與氣之間。心就是這個動力。

最后，心無所謂善惡，但心可以表現(xiàn)出有善有惡。心只是知覺運(yùn)動，不是實(shí)體，善惡總是相對于實(shí)體而言的，所以心無所謂善惡。日常說一個行為是善的或惡的，其實(shí)最終是指行為者是善的或惡的，并不是說這個行為本身是善的或惡的；更不能說引起該行為的那個動力是善的或惡的，因?yàn)閯恿K歸是要有一個主體的。

但是，朱子卻常說：“心有善惡”，這又如何解釋呢？其實(shí)，這不是說心本身在性質(zhì)上是善的或惡的，而只是說心所包含的性或情是善的或有善有惡的?！靶氖莿拥孜锸拢匀挥猩茞骸?，心之善惡與其動靜和未發(fā)已發(fā)有關(guān)?！靶詿o不善。心所發(fā)為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷于物而然也”，“性才發(fā)，便是情。情有善惡，性則全善。心又是一個包總性情底”。心有體用，心之體是性，是心之靜而未發(fā)；心之用是情，是心之動而已發(fā)。性是純善無惡的，所以心之本體也是善的。“心之本體”與“心之體為性”本來是不一樣的，“心之本體”指的是心，是心之本來面目，“心之體為性”指的就是性。但是在心之知覺靜而未發(fā)時，“心之本體”與“心之體”往往重合在一起，這就常給人以一種印象，似乎“心之體”即性就是“心之本體”。性是純善無惡，于是也就可以說“心之本體”是純善無惡的。其實(shí)不是這樣的?！靶闹倔w本無不善”只是從心與性合一時所表現(xiàn)出來的混一性狀來說的，這里的善仍然只是說性是善的，而不是說心是善的，心仍然是無所謂善惡的。同樣，性發(fā)為情，情有善惡，而情是心之用，是心之動而發(fā)作處，從心與情的混合體來看，也整個是有善有惡的，這也給人一種印象，好像心是有善有惡的。其實(shí)并不是如此。這里仍然是情有善有惡，心只是知覺，無所謂善惡?？傊?，心包總性情，心之本體與性重合，性善而無惡，心之本體也就表現(xiàn)出“本無不善”；心之發(fā)用與情并行，情有善有惡，心之用也就表現(xiàn)出“或有不善”。但心仍是無所謂善惡的，心之善只是性之善，心之有善有惡只是情之有善有惡。從這個結(jié)論也可以看出，根據(jù)心有善惡，氣有善惡，故推證說心是氣的說法，是站不住腳的。

心只是虛靈知覺，是無所謂善惡、無所謂形上形下的，是通貫于動靜、無間于未發(fā)已發(fā)的。對心的這些規(guī)定，用一個詞來表示就是“心統(tǒng)性情”。“統(tǒng)”既有兼總包具的意思，又有統(tǒng)御主宰的意思。就“統(tǒng)”的第一個意義來說，心包統(tǒng)著性情，是性情的居處。心之本體是虛靈不昧，心之知覺是神明不測的，所以它雖然不是實(shí)體，無所謂形上形下，卻能夠包得形上之性和形下之情。心是知覺，通貫動靜，無間于未發(fā)已發(fā)。心無所謂善惡，卻因包具的性善而情有善有惡，因而也就顯出有善有惡。就“統(tǒng)”的第二個意義來說，心主宰著性情，是性發(fā)為情、約情合性的動力。心對性而言，性是主宰者，心是主宰力，是性這個主宰者之主宰權(quán)得以執(zhí)行的力量。性雖然是主宰者，但性是不能動的，性對情的主宰作用只有通過心這個能動的力量才能夠發(fā)揮出來。心對情而言，情是性之已發(fā)，心是情發(fā)而皆中節(jié)的主宰力量和制約因素。情發(fā)于性，性無不善，而情有善惡。性原本是情之實(shí)際上的主人和主宰者，但性是不能動的，沒有現(xiàn)實(shí)的效力，不能對已發(fā)之情施加現(xiàn)實(shí)的作用，只能通過心這個動力對情加以規(guī)約。所以情是善是惡，是否能夠合乎本善無惡之性，關(guān)鍵是看心之主宰作用發(fā)揮得如何?？梢钥闯?，有了心統(tǒng)性情，朱子哲學(xué)無論是從架構(gòu)上來看，還是從義理上來說，都呈現(xiàn)出一種圓滿性。

四

以上就是朱子哲學(xué)的整個義理架構(gòu)，即，理氣二分、性情對言、心統(tǒng)性情。通過心統(tǒng)性情，朱子似乎也解決了由于理氣二分、性情對言所帶來的理論問題。一方面，心只是虛靈知覺，而且心之知覺是神明不測的，因此心雖然不是性理，也不屬情氣，無所謂形上形下，但卻可以包得形上之性和形下之情。這樣，理氣二分所造成的性情打?yàn)閮砷拥膯栴}就解決了。另一方面，心通貫動靜，無間于未發(fā)已發(fā)，自身就是發(fā)動力，是性之主宰權(quán)得以執(zhí)行、得以實(shí)現(xiàn)的動力。這樣，性就可以通過心而活動了，就可以發(fā)而為情，并且可以對情之善惡做出裁斷、進(jìn)行規(guī)約?？梢姡慕y(tǒng)性情的確是一個嚴(yán)密的體系，也的確能夠解釋儒家心性之學(xué)的諸多重大理論問題。

然而，心統(tǒng)性情雖然在架構(gòu)上近乎完善，但在這個架構(gòu)的內(nèi)部仍隱藏著四個更大的問題。

其一，性體無力的問題沒有得到最終的解決。心之知覺雖然因其神明不測的特性能夠?qū)π郧檫M(jìn)行兼統(tǒng)包具，但心在本質(zhì)上終歸非理非氣，非性非情，非形上非形下，心與性情仍然只是外在的關(guān)系，心對性情之統(tǒng)包只是一種空間式的容納，而非本質(zhì)性的同一。因此性因心而具有的動力仍只是外在的，從根本上說，性本身仍然不具有現(xiàn)實(shí)的動力，性仍然“只是理”，仍然是不會活動的“死理”。

其二，心成了沒有主腦的盲動。心非理非氣，非性非情，無所謂形而上下，無所謂善惡，不是一個實(shí)體，只是虛靈知覺。從性作為實(shí)體的意義上說，性是實(shí)體，心與性為二，心整個就是一虛無。心雖然有動有靜，本身就是動力，但由于這個知覺動力沒有主腦，沒有主心骨，心這種動力也只能是一種盲目的沖動。心雖然包得性情，是性情的居處，但心與性情是一種外在的關(guān)系，而不具有本質(zhì)的關(guān)系。心統(tǒng)性情，心就好像一個“大房子”，性情在心中，居住在心內(nèi)。但對于性情來說，心這個“大房子”只是一個臨時旅居的賓館，性是這個“大房子”之“房客”而非其“房東”，性情只是暫客居于心中。性不是房東，心是無主兒的。誰是“房東”呢？誰是心的主腦、主心骨呢？在朱子這里找不到答案。

其三，心對情進(jìn)行宰制缺乏內(nèi)在必然的合法性。情有善惡，心是情之主宰，心對情之主宰就是對情進(jìn)行制約使之合于性，使之發(fā)而皆中節(jié)，無過不及。但是情出于性，性是情當(dāng)然的根本，情之善惡當(dāng)然也應(yīng)由性來裁斷、管制。然而性沒有現(xiàn)實(shí)的動力，是不能活動的，在已發(fā)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)中，性弱情強(qiáng)，性管不了情。心雖然是動力，但心不是性，心這個動力對性來說仍然是外在的。外在的力量有什么資格管理別人內(nèi)部的事務(wù)呢？心有什么資格來對情發(fā)號施令呢？心對情之主宰性就缺少合法性基礎(chǔ)。

其四，道德責(zé)任難以落實(shí)。關(guān)于心、性、情的關(guān)系，朱子有一個生動的比喻：“命猶誥敕，性猶職事，情猶施設(shè)，心則其人也”，“命，便是告札之類；性，便是合當(dāng)做底職事。如主簿銷注，縣尉巡捕；心，便是官人；氣質(zhì)，便是官人所習(xí)尚，或?qū)捇蛎停磺?，便是?dāng)廳處斷事，如縣尉捉得賊”。性就像天子所命的職責(zé)任務(wù)，心就是執(zhí)行任務(wù)的官人，情則是到基層一線執(zhí)行任務(wù)。天子命給的職事（性）肯定是純?nèi)恢辽频?，官人（心）只是領(lǐng)受職事，無所謂善惡，但官人會受到其氣質(zhì)習(xí)尚的影響，執(zhí)行任務(wù)（情）時就可能會出錯，這就是有善有惡。從責(zé)任歸屬上說，誰的過錯誰負(fù)責(zé)，這是常理。性無不善，情有善惡，心無所謂善惡。很顯然，惡出在情上，情應(yīng)該首負(fù)其責(zé)。但情不可能成為責(zé)任者，因?yàn)榍槌鲇谛?，追根究底，性?yīng)該負(fù)起道德的責(zé)任。但性也不可能成為責(zé)任者，因?yàn)樾圆粫?，性只是提供命令，提出要求。至于命令和要求如何發(fā)出，如何執(zhí)行，就不是性的事兒了，而是心的事兒。那么善惡的責(zé)任應(yīng)該由心來負(fù)了。但心更不可能成為責(zé)任者，因?yàn)樾碾m然發(fā)動命令，可是這個命令不是自己的，命令是從性那里出來的。于是心、性、情三者就在道德責(zé)任的歸屬問題，相互扯皮，終無善解。

這就逼著朱子通過強(qiáng)化工夫修為來彌補(bǔ)這些理論上的漏洞。由于漏洞繁多，心、性、情三分，朱子不得不三處堵截，在性、情、心上分別做工夫。性是未發(fā)，“未發(fā)時無形影可見”，因此“性不可言”，“性不可說”，只能施以涵養(yǎng)工夫。相反，情是已發(fā)，有形影可見，“情卻可說”，因而可施以察識工夫。除了需要對性、情分別做涵養(yǎng)、察識的工夫外，對心的工夫是最重要的，這就是居敬工夫。“心主乎一身則無動靜語默之間，是以君子之于敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發(fā)之前，是敬也固已立乎存養(yǎng)之實(shí)；已發(fā)之際，是敬也又常行于省察之間?！痹卺槍π?、性、情三者的工夫中，有輕重之分，最主要的就是心底工夫。雖然朱子曾說“未發(fā)已發(fā)，只是一項(xiàng)工夫，未發(fā)固要存養(yǎng)，已發(fā)亦要審察。遇事時時復(fù)提起，不可自怠，生放過底心。無時不存養(yǎng)，無事不省察”，但未發(fā)已發(fā)、存養(yǎng)省察所以能夠得以貫徹，還要有對于心之居敬工夫，這就是朱子所說的“主于身而無動靜語默之間者，心也。仁則心之道，而敬則心之貞也。此徹上徹下之道，圣學(xué)之本統(tǒng)。明乎此，則性情之德、中和之妙，可一言而盡矣”。所以朱子說：“心者，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀樂未發(fā)則謂之中，發(fā)而皆中節(jié)則謂之和，心是做工夫處?！毙慕y(tǒng)性情，通貫動靜，無間于未發(fā)已發(fā)，性發(fā)為情，善與不善，關(guān)鍵在于心能否發(fā)揮其實(shí)際的主宰作用。所以心底工夫是心、性、情工夫中最重要的環(huán)節(jié)。雖然如此，性、情上的工夫亦不可缺失，因?yàn)橹熳邮冀K認(rèn)為，在心、性、情三個方面都需要分別做工夫。

工夫只是針對本體的工夫，本體上的問題得不到最終的解決，工夫也只是治標(biāo)不治本。而以上問題的總根子，是朱子理氣二分、性情對言、心性情三分的義理架構(gòu)中必然涵有的。所以根本的解決方案也只能是心性情同一。這個同一不是心統(tǒng)性情式的外在的合一，而是本質(zhì)上的心性情為一。性就是心，心即是情，情也是性。心性情都是道德的實(shí)體，性是道德本體之自身，心是對道德本體的直接覺知，負(fù)責(zé)對具體倫理情景的直接感知和對相應(yīng)道德效果的當(dāng)下判斷，情是道德本體的發(fā)動力，引動道德本體在具體的倫理情景中，必然如是呈現(xiàn)。心性情同一在朱子心統(tǒng)性情的框架中顯然是不可能存在的，還有待后來儒家心性之學(xué)的進(jìn)一步開發(fā)。

注釋

①朱熹：《太極圖說解》，《朱子全書》第13冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第72頁。以下僅注頁碼。②朱熹：《朱子語類》卷五，《朱子全書》第14冊，第218、232、229、216、231、231、230、230、223、226、221、225、224、229、218、223、218、227—228、225、215、215、230頁。③朱熹：《朱子文集》卷五八《答黃道夫》，《朱子全書》第23冊，第2755頁。④⑤⑦朱熹：《朱子語類》卷九四，《朱子全書》第17冊，第3128—3129、3126、3128、3143頁。⑧⑩朱熹：《朱子語類》卷四，《朱子全書》第14冊，第200、200、192頁。⑨朱熹：《朱子語類》卷八七，《朱子全書》第17冊，第2985頁。朱熹：《孟子集注》卷十一，《朱子全書》第6冊，第399頁。朱熹：《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第116頁。朱熹：《朱子文集》卷六七《易寂感說》，《朱子全書》第23冊，第3258頁。朱熹：《朱子語類》卷五九，《朱子全書》第16冊，第1881、1881、1881頁。朱熹：《朱子語類》卷百十九，《朱子全書》第18冊，第3751頁。這涉及我對儒家哲學(xué)中道德內(nèi)在動力的判斷問題。我一直主張，道德的內(nèi)在動力是道德情感，而道德本性與道德情感是同一的，所以道德本性之發(fā)用呈現(xiàn)的動力就是道德情感。詳細(xì)論述參見拙著《中庸哲學(xué)研究》第四章，臺灣花木文化出版社，2013年。朱熹：《朱子文集》卷五五《答潘謙之》，《朱子全書》第23冊，第2590、2590頁。牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》（5），臺北聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第392、408頁。朱熹：《朱子文集》卷六五《大禹謨》人心道心解，《朱子全書》第23冊，第3180頁。朱熹：《朱子文集》卷五一《答董叔重》，《朱子全書》第22冊，第2361頁。吳震：《“心是做工夫處”——關(guān)于朱子“心論”的幾個問題》，《宋代新儒學(xué)的精神世界——以朱子學(xué)為中心》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第119頁。關(guān)于心統(tǒng)性情之“統(tǒng)”，朱子本人有兩種解釋，一是說：“統(tǒng)，猶兼也”，二是說：“統(tǒng)，如統(tǒng)兵之‘統(tǒng)，言有以主之也”，“統(tǒng)是主宰，如統(tǒng)百萬軍”。見朱熹：《朱子語類》卷九八，《朱子全書》第17冊，第3304頁?！靶砸岳硌?，情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也?！币娭祆洌骸吨熳诱Z類》卷五，《朱子全書》第14冊，第229頁。朱熹：《朱子語類》卷五三，《朱子全書》第15冊，第1765頁。朱熹：《朱子文集》卷二六《答張欽夫》，《朱子全書》第21冊，第1419、1419頁。朱熹：《朱子語類》卷六二，《朱子全書》第16冊，第2041頁。

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