劉俊

摘要：“觀過知仁”是孔子提出的“觀人之法”，歷代詮釋紛爭不斷，至南宋朱子與湖湘學(xué)派展開激烈辯論，使其紛爭達(dá)至鼎峰。通過梳理“觀過知仁”的歷史分歧，分析朱子與湖湘學(xué)派爭論的實(shí)質(zhì)，厘定“觀過知仁”的本義，發(fā)揮其修身養(yǎng)性的價值，對于處在浮躁喧嘩的現(xiàn)代人的心性修養(yǎng)是極為有益的，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)指向和意義。

關(guān)鍵詞：觀過知仁；朱子；湖湘學(xué)派

中圖分類號：B244.7 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0108-006

《論語·里仁》中提到：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。”這句話一直被后人以“觀人之法”和“為仁之道”視之，備受推崇。但正因其重要性，后世歷代注家對其進(jìn)行詮釋和解讀，造成紛爭不斷。直到南宋時期，朱子與湖湘學(xué)派就此問題往復(fù)辯論，掀起爭辯高峰，最后發(fā)出“觀過知仁之說，予于《論語》已辨乏矣”，[1]335尚沒有折服對方，這恰恰說明“觀過知仁”的重要性。它的內(nèi)涵關(guān)乎如何對待過錯，如何進(jìn)行心性修養(yǎng)，然當(dāng)前學(xué)界對此缺乏足夠的關(guān)注和研究，因此，探究和厘清“觀過知仁”的內(nèi)涵對于今人的心性修養(yǎng)是極為有益的。

一、“觀過知仁”說的詮釋分歧

蘇軾說：“觀過知仁，自孔安國以下，解者未有得其本旨者也?！盵2]2555蘇軾之言并非虛說，這段話之所以引起學(xué)界的紛爭，乃在于如何理解“黨”、“過”、“仁”以及“觀過對象”的確切涵義。我們首先看一下歷代注家對此章的注解，以明分歧所在。黨：（一）類?？装矅紫葘Α墩撜Z》作注，認(rèn)為“黨”即“類”的意思。后來的趙歧、皇侃、胡炳文、高拱、張居正、戴望等皆認(rèn)同此說。（二）偏。孫亦、黃宗羲等以“偏”釋黨。（三）族親。魏征在《群書治要》中解釋道：“此黨謂族親也，過厚則仁，過薄則不仁。”檢遍歷史資料，此是孤例。（四）人心偏私處。宋人錢時的《四書管見》主張此說。（五）類、偏。朱子說：“黨，類也，偏也。”[3]657這是朱子綜合前人看法，認(rèn)為兩種意思都適合“黨”的解釋。以上5種是學(xué)界對“黨”的內(nèi)涵的詮釋，可看出，將“黨”解釋為“類”與“偏”是符合孔子原意的。過：（一）過失。 趙岐《論語注疏》、皇侃《論語義疏》、趙順孫《四書纂疏》、朱子《論語集注》、楊簡《慈湖遺書》、真德秀《大學(xué)衍義》、胡炳文《四書通》、蕭鎰《四書待問》、高拱《高文襄公集》、張居正《四書集注闡微直解》、葛寅亮《四書湖南講》、郝敬《論語詳解》、許謙《讀論語業(yè)說》、王夫之《四書訓(xùn)義》、吳昌宗《四書經(jīng)注集證》、毛奇齡《四書改錯》等皆釋“過”為過失、差失。（二）過于。陳植《木鐘集》、陳祥道《論語詳解》、張栻《癸巳論語解》、顧夢麟《四書說約》、姚舜牧《性理指歸》、安歧《墨緣匯觀錄》等皆釋“過”為“過于”。較之第一種解釋，“過于”之說并不流行，主要在部分不知名的學(xué)者那里得到主張。仁：（一）仁當(dāng)作人解。宋代學(xué)者陳善說“竊謂此仁字皆當(dāng)作人解，蓋是假借用之，而學(xué)者以其字之為仁也，多曲為之解”[4]53，認(rèn)為學(xué)者誤解此句，全在于把人當(dāng)作仁解。其他如陳耀文《經(jīng)典稽疑》、廖平《禮記識》等皆認(rèn)同此說。（二）心之德。高拱、王夫之等主此說。（三）慈愛、仁愛。程頤、尹焞、朱子主此說。觀過的對象：（一）他人之過?；寿墩撜Z義疏》、真德秀《大學(xué)衍義》、陳天祥《四書辨疑》、蕭鎰《四書待問》、許謙《讀論語業(yè)說》等主此說。（二）兼論君子小人。陳祥道《論語全解》、陳植《木鐘集》、朱熹《論語章句集注》、劉敞《七經(jīng)小傳》、程頤《二程語錄》、呂大臨《論語解》、尹焞《論語解》、胡炳文《四書通》、劉宗周《論語學(xué)案》等皆主此說。（三）己之過。孫奕《示兒篇》等認(rèn)同此說。由以上歸類可知學(xué)者的分歧在于對具體字義理解的不同，從而導(dǎo)致對整章內(nèi)涵詮釋的差異，而這種分歧到南宋朱子與湖湘學(xué)派那達(dá)到鼎峰，當(dāng)然他們的論辯已經(jīng)聚焦在工夫論的視域內(nèi)展開，辯論累年，終不能折服對方，但他們的論辯卻使此問題在可能的詮釋方向上展現(xiàn)出來，為后世學(xué)者成就修養(yǎng)工夫奠定理論基礎(chǔ)。

二、朱子與湖湘學(xué)派的爭辯

朱子哲學(xué)體系的建構(gòu)得益于其與對手的論辯，湖湘學(xué)派對朱子思想的形成和發(fā)展是起到刺激和助推作用的。仁學(xué)發(fā)展至宋代，其形態(tài)發(fā)生新的變化，更為強(qiáng)調(diào)“仁”的本體及其境界意。朱子與湖湘學(xué)派就此問題展開往復(fù)辯論，“觀過知仁”便是其主要的辯題。我們首先看朱子如何闡述“觀過知仁”的重要性：他說：

觀過之說，詳味經(jīng)意，而以伊川之說推之，似非專指一人而言，乃是通論人之所以有過，皆是隨其所偏，或厚或薄，或不忍或忍，一人有過，無非人欲之私。若能于此看得兩下偏處，便見勿忘勿助長之間，天理流行，鳶飛魚躍，元無間斷，故曰：“觀過斯知仁矣。”[5]3271

可見，朱子認(rèn)為“觀過”說是極其重要的，它關(guān)乎如何判斷仁、如何達(dá)到天理。

問觀過知仁一章，曰：此是就人有過失處觀之，謂如一人有過失，或做錯了事，便觀其是過于厚，是過于薄，過于厚底雖是不是，然可恕，亦是仁者之類；過于薄底便不得，便是不仁了，知仁只是知其仁與不仁而已。[3]657

以上是朱子對“觀過知仁”的基本看法，在他看來，觀過知仁之意就是從人的過失處觀之，看其過是厚還是薄，若是過于厚，雖錯也仍屬仁者之類，而過于薄便不是仁，如此則可知道其是仁還是不仁。這就是朱子對“觀過知仁”的基本理解。朱子的理解大致是符合孔子原意的。明白朱子之意后，可清楚地探究朱子與湖湘學(xué)派辯論的焦點(diǎn)：

（一）人之過與己之過

針對湖湘學(xué)派的“觀過知仁”，朱子專門作《觀過說》以申其意，他說：

蓋言因人之過而觀所偏則亦可以知仁，非以為必如此而后可以知仁也。若謂觀己過，竊嘗試之，尤覺未穩(wěn)當(dāng)，必俟有過而后觀，則過惡已形，觀之無及矣，久自悔吝，乃是反為心害，而非所以養(yǎng)心。若曰不俟有過而預(yù)觀平日所偏，則此心廓然，本無一事，卻不直下栽培涵養(yǎng)，乃豫求偏處而注心觀之，圣人平日教人養(yǎng)心求仁之術(shù)，似不如此之支離也。[5]3271endprint

問昨與劉公度看南軒為先生作《韋齋記》，其間說‘觀過知仁一段，以所觀在己，及《洙泗言仁論》又以所觀在人，不知二說，先生孰??？曰：觀人底是。[3]659

這是朱子在與湖湘學(xué)派論辯之初所作。在此，他著重論述“觀過”之過是屬人還是屬己。從朱子的轉(zhuǎn)述中不難看出，湖湘學(xué)派是主張“過”是“己過”，而朱子則認(rèn)為如果是“己過”，則必待過錯形成之后方可觀，但此時已經(jīng)來不及，且使人處在悔恨之中，反而成為心害，這并不是儒家一貫強(qiáng)調(diào)的養(yǎng)心之道。因此，“觀過”只能是觀他人之過，從其所犯的過錯當(dāng)中，去判斷其是否是仁。當(dāng)然，朱子并不是認(rèn)為只有通過犯錯才能知仁，而是認(rèn)為這是對待“過”的正確態(tài)度。朱子的力辯，改變了張栻的看法，但并未影響湖湘學(xué)派其他弟子，如胡宏之子胡大原仍然持守師說，他說：

來喻大抵專以自知自治為說，此誠是也。然圣人之言有近有遠(yuǎn)，有緩有急，《論語》一書言知仁處亦豈少耶？[5]2149

茍能自省其偏，則善端已萌！此圣人指示其方，使人自得必有所覺知，然后有地可以施功而為仁。[5]2149

可見，胡大原仍然是堅持從自身入手，去自我反省，糾正偏差，如此善端可萌，且人若能自得，必會有所覺察，然后可以有的放矢地加施為仁之功。胡大原的說法是對湖湘學(xué)派學(xué)術(shù)主旨的承繼。不獨(dú)胡大原，胡宏另一門人吳翌亦認(rèn)同此說，因其書不存，從朱子的回信中可見其說：

觀過之義，思之甚審。如來喻及伯逢兄說，必謂圣人教人以自治為急，如此言乃有親切體驗(yàn)之功，此固是也。然圣人言知人處亦不為少，自治固急，亦豈有偏自治而不務(wù)知人之理耶？[5]1910-1911

胡大原和吳翌皆認(rèn)為為學(xué)當(dāng)以自治為急務(wù)，這樣才有親切體驗(yàn)之功效。朱子雖贊同此說，但認(rèn)為圣人教人不單是自治，還要知人。若圣人教人只是自治，那就是自私之學(xué)。在朱子看來，湖湘學(xué)派只單向度地強(qiáng)調(diào)一面，忽視另一面，這就違背了儒家的“己欲達(dá)而達(dá)人，己欲立而立人”的一貫宗旨。朱子雖與湖湘后學(xué)論辯累年，但雙方并未在此問題上達(dá)成一致，仍然各持己說。

（二）“一心”與“三心”

朱子在與湖湘學(xué)派論辯時，對“觀過”之本——“心”進(jìn)行辨析，他說道：

且心既有此過矣，又不舍此過，而別以一心觀之，既觀之矣，而又別以一心知此觀者之為仁，若以為有此三物遽相看覷，則紛紜雜擾，不成道理。若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦忽遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教。[5]1911

朱子認(rèn)為湖湘學(xué)派的“觀過”說在分析“過”的根源時，有將“心”分為“三心”之嫌。過是一心，而以一心觀之則又是一心，還有一心是用來觀此觀過之心，這就是所謂的“三心”。朱子顯然不能認(rèn)同“心”有“三心”之說，他辯道：

夫心者，人之所以主乎身者也。一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物則物之理得，今復(fù)有物以反觀乎心，則是此心之外復(fù)有一心，而能外乎此心也，然則所謂心者為一耶？為二耶？為主耶？為客耶？為命物者耶？為命于物者耶？此亦不待教而審其言之謬矣。………釋氏之學(xué)以心求心，以心使心，如口龁口，如目視目，其機(jī)危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆，蓋其言雖有相似者，而其實(shí)之不同，蓋如此也。然非夫?qū)徦济鞅嬷?，君子其亦孰能無惑于斯耶？[5]3278

朱子在此詳辨“三心”之說的謬誤。他認(rèn)為人只有一心，為一不為二，為主不為客，為命物者而非命于物者，若以心觀物則可知萬物之道理，反之則不可，因?yàn)槿绱藙t致使心之外又有一心，這是違背儒家一貫主張的。他認(rèn)為佛教所說的以心觀心就如同以口吃口，以目視目，這是不可能的，故須明辨深思，排除疑惑。朱子在此實(shí)際上是認(rèn)為湖湘學(xué)派的“三心”說與佛教是沒有實(shí)質(zhì)區(qū)別的。張栻早年持守學(xué)派“以心察心”之說，后認(rèn)同朱子：

“觀過斯知仁矣”，舊觀所作訥齋、韋齋記，與近日所言殊異，得非因朱丈別以一心觀，又別以一心知？頃刻之間，有此二用，為急迫不成道理，遂變其說乎？[6]1620

這是張栻弟子周允升因觀張栻前后說之不一所發(fā)的疑問，周允升認(rèn)為這種前后變化是因?yàn)橹熳拥木壒?，張栻答道：“后來玩伊川先生之說，乃見前說甚有病?！盵6]1621可見，張栻承認(rèn)其思想有變，但并不是因?yàn)橹熳?，而是因?yàn)橛^程頤之說的緣故。究竟得于誰并不重要，關(guān)鍵是湖湘學(xué)派的“以心觀心”之說乃是建立在自己的學(xué)派宗旨上，與朱子所論并不在同一范疇上。

（三）知仁與識仁

對于“知仁”的理解，朱子與湖湘學(xué)派是存在差異的。湖湘學(xué)派所理解的“知仁”是識“仁之體”，這實(shí)際上是對程顥之學(xué)的回歸。程顥早就提出“學(xué)者須先識仁”[7]16，此為學(xué)者首要之務(wù)?！白R仁”之意就是在本心顯現(xiàn)時，體認(rèn)“仁”，也就是體認(rèn)天理。明道在這里實(shí)際上是即本體即工夫的，在體認(rèn)本體之時，工夫即涵在此中。程顥的這一思路為其后學(xué)開辟了新的思考方向。對此，后來學(xué)者抨擊甚多，朱子說：“明道言‘學(xué)者須先識仁一段說話極好，只是說得太廣，學(xué)者難入?！盵3]1437朱子對程顥的不滿主要在于其“識仁”乃地位高者事，學(xué)者難以把握。又說：“圣人只說做仁，如克己復(fù)禮為仁，是做得這個模樣便是仁，上蔡卻說知仁、識仁，煞有病?！盵3]1066此處雖未直接批評程顥，但對上蔡的批評間接指向的是程顥。辯論講究同一律，朱子不能認(rèn)同程顥之識仁說，終極原因在于對“識仁”非同一層次的解讀。[8]120-121對于秉承程顥之主張的湖湘學(xué)派，朱子自然要予以批判，他在《答吳晦叔》書中說道：

大抵向來之說，皆是苦心極力要識“仁”字，故其說愈巧，而氣象愈薄。近日究觀圣門垂教之意，卻是要人躬行實(shí)踐，直內(nèi)勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態(tài)潛消于冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深各有次第。要之須是力行久熟，實(shí)到此地，方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。[5]1912endprint

在朱子看來，苦心識仁是當(dāng)時學(xué)者所汲汲追求的，這已經(jīng)違背儒家的為學(xué)宗旨。儒家一貫強(qiáng)調(diào)下學(xué)而上達(dá)，主張通過切實(shí)的為學(xué)工夫，克去己私，從而使貴我賤物之態(tài)度消弭于無形之中，而本心之渾厚慈良、公平正大則可常存而不失，并且為學(xué)工夫須講究次第，不可邋等，通過一步步的著力，久久自然熟透，自然可至仁處。而湖湘學(xué)派則主張直接去識“仁”體，這實(shí)際上是湖湘學(xué)派的“先察識后涵養(yǎng)”之說的體現(xiàn)，也就是要先去察識良心之萌，然后再加以涵養(yǎng)操存，否則就容易如吳翌所說的：

若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而遽將孰為根本而培壅哉？此亦何異閉目坐禪、未見良心之發(fā)便敢自謂‘我已見性者？[6]1388

他認(rèn)為若不省察良心苗裔，便去培養(yǎng)根本，這樣培養(yǎng)就會陷入茫然無著落，與佛教之閉目坐禪沒有區(qū)別，便不能“見性”。對此，朱子顯然是不贊同的，實(shí)際上，關(guān)于朱子與湖湘學(xué)派在工夫論上的分歧主要是源于他們不在同一層次上使用這對概念，如束景南先生認(rèn)為：“朱子中和舊說同湖湘學(xué)派的中和說雖然都主張先察識后涵養(yǎng)，但是湖湘學(xué)派說的察識是指向內(nèi)心的精察吾心，明心識性，這種察識本心也就是向內(nèi)的察識仁體，而朱熹說的察識卻是指向外的精察物理，是動察，是應(yīng)事格物，還保留著李侗應(yīng)事即物就分殊上體認(rèn)實(shí)理思想的影響。兩種察識反映了認(rèn)識論上主觀唯心主義與客觀唯心主義方法論的對立?！盵8]280曾亦先生認(rèn)為：“在湖湘學(xué)者那里，知是知仁，識心，即對本體的知識，而行則是對本體的涵養(yǎng)。……至于朱子，行使主敬的工夫，即一種未發(fā)時動容貌、整思慮以收斂其心的功夫；而省察則是在已發(fā)時察知念慮之非，即知一事一物之理?！盵9]186束景南和曾亦先生的分析是正確的，也正是源于此，朱子不能認(rèn)同湖湘學(xué)派的“識仁”說，在朱子看來，“觀過知仁”之“知仁”是通過對“過”的判斷來看是否屬于仁，人所能做的就是通過不斷的“為仁”工夫而自然上達(dá)至仁體。他說：

所謂“觀過知仁”，因過而觀，因觀而知，然后即夫知者而謂之仁。其求之也崎嶇切促，不勝其勞，而其所謂仁者，乃智之端也，非仁之體也。且雖如此，而亦曠然未有可行之實(shí)，又須別求為仁之方，然后可以守之。[5]2152

這里，朱子以退為進(jìn)，認(rèn)為“知仁”只是通過“因過而觀，因觀而知”的途徑，達(dá)到的這種“智”即是仁，因此這里說的并不是仁體，雖如此，仍然是沒有切實(shí)可行的路徑，而要另求為仁之方，然后才能持守。實(shí)際上，朱子是反對去追求仁體的。

知仁只是知其仁與不仁而已。[3]657

一部《論語》何嘗只說知仁，便須有下手處。[3]660

朱子認(rèn)為《論語》雖講知仁，但更強(qiáng)調(diào)要有切實(shí)的為仁工夫，況且此處所講的“知仁”，只是指是否屬于仁者。

（四）知先行后與行重知輕

“人非圣賢，孰能無過”，說的就是人之為人，“過”是不可避免的，故歷代圣賢皆重視“過”，皆重視如何“遷善改過”。朱子在回答胡大原的疑問時說到：

若如來教之云，則自不必忘其怒而觀理之是非，第即夫怒而觀夫怒，則吾之善端固巳萌焉而可以自得矣。若使圣賢之門已有此法，則明道豈故欲舍夫徑捷之途而使學(xué)者支離迂緩以求之哉？亦以其本無是理故爾。且孟子所謂“君子深造之以道，欲其自得之”者，正謂精思力行、從容涵泳之久，而一日有以泮然于中，此其地位亦已高矣。今未加克復(fù)為仁之功，但觀宿昔未改之過，宜其方且悔懼愧赧之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪？[5]2150

從朱子的轉(zhuǎn)述中可以看出，湖湘學(xué)派在面對“怒”、“過”的時候，則只有“觀”，缺乏“改過”之功，如果按照湖湘學(xué)派的方法，通過“觀”即可使善端萌發(fā)，這顯然是有悖常理的。同時他認(rèn)為孟子所言的“君子深造之以道，欲其自得之”說的正是要通過精思力行，從容涵養(yǎng)，然后可以自得之。而湖湘學(xué)派則不假克己復(fù)禮之為仁工夫，只是觀其未改之“過”，徒增悔恨之情，如此怎能實(shí)現(xiàn)自得？這個問題其實(shí)往前延伸一步即是知與行的問題，吳翌是主張“知先行后”的：

熹伏承示及“先知后行”之說………夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為先，行之為后，無可疑者。[5]1914

從朱子的回信中可見，以吳翌為代表的湖湘后學(xué)是主張“先知后行”的，這與其學(xué)派主張“先察識，后涵養(yǎng)”是一致的。朱子也主張“知先行后”，如他說：

問：須是先知，然后行？曰：不成未明理，便都不持守了。[3]100

圣賢教人，必以窮理為先，而力行以終之。[5]2567

論先后，當(dāng)以致知為先；論輕重，當(dāng)以力行為重。[3]99

可見，朱子是主張“先知后行”的，如果不知，便無法持守，且也是圣賢教人之法。我們必須注意的是，朱子所認(rèn)為的知是一種知識性的行為，而湖湘學(xué)派所論則屬于對本體的一種覺，這是兩種不同層次上的“知”。也就是說，他們雖然都強(qiáng)調(diào)“先知后行”，但指向殊異。朱子所真正重視的是要“行”，通過切實(shí)的“觀過”工夫來達(dá)到最后的“知仁”，他說：“學(xué)之之博未若知之之要，知之之要未若行之之實(shí)?！盵3]148“書故不可不讀，但比之行，實(shí)差緩耳?！盵5]2231

朱子認(rèn)為“行”是最重要的，他強(qiáng)調(diào)道德的踐履，這實(shí)際與孔孟以來的儒家傳統(tǒng)是相符合的。

總而言之，朱子與湖湘學(xué)派在此問題上雖用的是同一概念，但所用概念的含義是不一樣的，這就導(dǎo)致他們論辯累年，不能相互說服對方，惟張栻改變其說，故遭到同門的攻擊?？梢?，在“觀過知仁”問題上，朱子與湖湘學(xué)派因各自學(xué)術(shù)立場的差異，導(dǎo)致對此問題的分歧和爭論，他們在各自學(xué)術(shù)話語體系內(nèi)，是成立的。因此，我們不能等量齊觀，要在具體的語境下進(jìn)行分析。雖然如此，從正統(tǒng)儒家的角度而言，朱子的詮釋更為符合孔子的原意，因?yàn)榭鬃邮欠磳ψR仁體的，而只需要通過切實(shí)的為學(xué)工夫去上達(dá)仁體。從這一點(diǎn)上，我們贊同朱子對“觀過知仁”的詮釋。

三、結(jié) 語

“觀過知仁”自孔子提出之后，學(xué)者基于不同的學(xué)術(shù)視角給予不同的詮解，但直到南宋朱子與湖湘學(xué)派，才展開真正意義上的對話和辯論，然他們的辯論并沒有使這個問題以定論的形式結(jié)束。相反，隨著湖湘學(xué)派的式微，朱子哲學(xué)主導(dǎo)南宋以后的學(xué)術(shù)界，朱子對“觀過知仁”的見解成為學(xué)者恪守的標(biāo)準(zhǔn)。就此問題客觀而言，追溯至孔子，“觀過知仁”是基于對人性的正確分析而提出的，那就是“過”是人之為人所不可避免的，如何對待“過”直接關(guān)系到成圣成賢，孔子之意并非專要在“過”處才能知其仁否，而是在人之薄弱處亦可“觀仁”，這顯然不具有湖湘學(xué)派所主張去體察“仁體”的內(nèi)涵，因?yàn)榭鬃釉谝徊俊墩撜Z》中所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的都是“為仁之方”，通過切切實(shí)實(shí)的為仁工夫，自然可上達(dá)仁體，或者說那是工夫之后的效驗(yàn)。無疑，朱子的學(xué)說更能承接孔孟的理論，湖湘學(xué)派顯然是走高了，只是地位高者事?！坝^過知仁”就其義而言，就是通過對人之“過失”的考察，來判斷其“過”是厚還是薄，如屬于厚，其尚在仁者之列，反之則不是。這就是“觀過知仁”的本義。它雖然已經(jīng)提出幾千年，但對現(xiàn)代人如何進(jìn)行修養(yǎng)，是極有意義的。首先，它有利于我們正確認(rèn)識和對待“過”。人非圣賢，孰能無過?！斑^”是圣賢都不可避免的，何況一般資質(zhì)的人，這個道理已經(jīng)深入人心，但只停留在理論層面，而未能見之于行。當(dāng)今仍有很多人在面對過錯時，一味否定自己，否定社會，最終走向極端，做出害人害己之事，這都是因?yàn)槭廊瞬荒苷_對待“過”的原因。古代圣賢并不排斥“過”，相反還提出“過而能改，善莫大焉”，為過錯之人辯護(hù)，不僅是儒家，就是佛教也主張“放下屠刀，立地成佛”。世人不能正確對待“過”，一是愛面子，怕“過”被人知道，有傷面子，故千方百計掩飾“過”；二是怕承擔(dān)后果，比如交通肇事逃逸等，都是害怕承擔(dān)過錯造成的?？鬃拥摹坝^過知仁”所內(nèi)含的就是不排斥、不反對“過”，而是肯定“過”乃人之常情，要人正確對待“過”。進(jìn)一步地說，孔子并不止于此，對待“過”，他還要分層次去對待，通過“過”的性質(zhì)來判斷是否屬于“仁”。需要明確的是，孔子并不是鼓勵人們?nèi)シ稿e后知仁，而是他充分認(rèn)識到“過”乃不可避免之事，且人之“過”有程度、層次的差異，通過識別判斷，可知是否屬于仁。這恰恰是現(xiàn)代人所缺乏的，對待“過”，我們往往不加區(qū)分，同等視之，這就會斷絕有意“遷善改過”之人的希望。總而言之，孔子的“觀過知仁”一方面肯定“過”乃現(xiàn)實(shí)人都會遇到的，要人正確面對；另一方面對“過”進(jìn)行區(qū)分，在這“過”里，隱含著判斷“仁”的標(biāo)準(zhǔn)，也就是說，我們不能把“過”僅僅視為消極的內(nèi)容而加以排斥，如果全盤否定，這就使人喪失儒家所一貫強(qiáng)調(diào)的“遷善改過”的修養(yǎng)傳統(tǒng)，對于個人的心性修養(yǎng)無法起到助推作用。因此，“觀過知仁”雖然在歷史上引起眾多紛爭，但相比較來說，朱子的詮釋更為接近孔子的本意。我們必須正確審視“觀過知仁”，使其真正具有穿越時空、影響世人心性修養(yǎng)的價值。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱熹.四書或問[DB/OL].合肥 ：黃山書社、中國基本古籍庫，2007.

[2]馮琦.經(jīng)濟(jì)類編[DB/OL].合肥 ：黃山書社、中國基本古籍庫，2007.

[3]黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[4]陳善.捫虱新話[DB/OL].合肥 ：黃山書社、中國基本古籍庫，2007.

[5]朱熹.朱子全書（修訂本）[M].上海、合肥 ：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010.

[6]黃宗羲.宋元學(xué)案[M].北京：中華書局，1986.

[7]程顥、程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[8]束景南.朱子大傳（上）[M].北京：商務(wù)印書館，2003.

[9]曾亦.本體與工夫——湖湘學(xué)派研究[M].上海：上海人民出版社，2007.

（責(zé)任編輯 吳 勇）endprint