彭宗瑞

摘 要：本文分析“理性”與“理性人”所具有的的意義，并在“理性人”的建構(gòu)中分析“理性”與“人”

關(guān)鍵詞：理性；理性人；人

“理性”是西方哲學(xué)的一個(gè)重大問(wèn)題。而自亞里士多德提出“人是理性的動(dòng)物”的命題之始，“理性”就與“人”有著密不可分的關(guān)聯(lián)。這一關(guān)聯(lián)在“理性人”建構(gòu)中得到了充分展現(xiàn)。 本文將從“理性”的概念與方法論批判出發(fā)，分析“理性人”的建構(gòu)過(guò)程及具有代表性的經(jīng)濟(jì)人與法律人，從而解析“理性人”中的“理性”意義，并解析其中“理性”與“人”的關(guān)系。

一、理性溯源及詞源方法批判

理性一詞的構(gòu)成的來(lái)源于拉丁文ratio。而其意義則來(lái)源于赫拉克利特的邏各斯（logos）與阿那克薩戈拉的努斯（nous）。分而論之，邏各斯由海德格爾的詞源學(xué)考證的基本意義為“有所展示的話語(yǔ)，”而作為本源，其“特點(diǎn)必須本身是有普遍性的，”“最初都從其中產(chǎn)生， 最后又都復(fù)歸為它?！逼涫紫葟?qiáng)調(diào)了世界的有序性，無(wú)論世界表現(xiàn)出如何明顯的混亂與無(wú)序，世界存在一種首尾一貫的、恒久的和客觀的普遍秩序。邏各斯一方面強(qiáng)調(diào)了秩序的客觀存在，同時(shí)又指出人對(duì)于最優(yōu)先級(jí)的秩序的認(rèn)知的可能。在此意義上，邏各斯較接近于現(xiàn)代所使用的“邏輯?！彼麄兌荚噲D通過(guò)具有普適性的秩序預(yù)設(shè)以達(dá)到“確定性”。他代表了適度、規(guī)則與語(yǔ)法，抽象同時(shí)具有確定性，并對(duì)于所有人的遵循有著絕對(duì)的要求。

從字面上看，努斯一詞原本就是指心靈，也泛指感覺(jué)、思想、情感、意志活動(dòng)以及這些活動(dòng)的主體。阿那克薩戈拉強(qiáng)調(diào)“永存的努斯，確實(shí)存在于每一個(gè)其他事物存在的地方”，在此基礎(chǔ)之上努斯被賦予了知識(shí)與運(yùn)動(dòng)的源泉的意義。同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“將來(lái)會(huì)存在的東西， 過(guò)去存在過(guò)現(xiàn)在已不復(fù)存在的東西， 以及現(xiàn)存的東西， 都是努斯 （ Nous） 所安排的?！庇纱吮銓⑴苟ㄎ挥谝磺惺挛锏闹R(shí)的擁有者與其運(yùn)動(dòng)的安排者。由此為理性認(rèn)知與直接經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合創(chuàng)造了條件。而努斯最值得注意的一點(diǎn)便是他將精神從自然物質(zhì)中脫離，認(rèn)為“努斯則是無(wú)限的、自主的，不與任何事物相混淆，而是單獨(dú)的、獨(dú)立的、自為的?！边@就為理性的“自由”性質(zhì)奠定了基礎(chǔ)。

一言蔽之，邏各斯與努斯分別作為是“理性”的確定性與非確定性來(lái)源，成為了“理性”內(nèi)涵的最核心部分。然而，筆者認(rèn)為詞源方法所有問(wèn)題是當(dāng)我們追問(wèn)創(chuàng)造者是否擁有被創(chuàng)造物的全部知識(shí)時(shí)所面臨的困境。如果我們?cè)噲D通過(guò)追溯一個(gè)概念的起源與最早的含義以達(dá)到了解這一個(gè)詞的含義時(shí)，我們就預(yù)設(shè)了一個(gè)前提。而這個(gè)前提就否認(rèn)了對(duì)于概念的批判的可能性，因?yàn)楦拍钍莿?chuàng)造者的被創(chuàng)造物，作為被創(chuàng)造物，其概念是創(chuàng)造者所創(chuàng)造。在此意義上，我們我能對(duì)其他人對(duì)于概念的使用做出評(píng)價(jià)。由此，我們我們可推論不同主體對(duì)于同一個(gè)詞語(yǔ)的使用實(shí)際上是借助同一個(gè)載體的不同概念，我們不得不通過(guò)前綴的方式來(lái)區(qū)分以同一詞語(yǔ)作為載體的不同概念。這種觀點(diǎn)割裂了概念的連續(xù)性，認(rèn)為概念之間了聯(lián)系僅僅是啟發(fā)性。而這種割裂也就否認(rèn)了通過(guò)追溯詞語(yǔ)的歷史對(duì)于理解具有重要意義觀念，也即否認(rèn)了詞源方法的有效性。值得注意的是，這一困境與早期啟蒙思想的“科學(xué)”觀念所面臨的困境相似。早期啟蒙主義認(rèn)為創(chuàng)造是知識(shí)的來(lái)源。而人的創(chuàng)造的能力是來(lái)自于作為萬(wàn)物的創(chuàng)造者的神的賦予，由此我們獲得創(chuàng)造的能力并可以通過(guò)創(chuàng)造來(lái)獲取知識(shí)。因此早期啟蒙的“科學(xué)”觀念便成為了被稱之為“理想創(chuàng)造”的神學(xué)命題。從這歷史的角度來(lái)看，詞源方法作為一種方法論，就有著不樂(lè)觀的前景。

二、理性的劃分

目前最一般意義上的理性具有的兩種層面上的含義，第一個(gè)層面是目的性的，如恩格斯所指出的“在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的， 全是具有意識(shí)的、經(jīng)過(guò)思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒(méi)有自覺(jué)的意圖， 沒(méi)有預(yù)期的目的的?！痹谶@一層面上，理性所強(qiáng)調(diào)的是對(duì)于目標(biāo)的選擇。第二個(gè)層面是工具性，如托馬斯·阿奎所指出的“理性有從意志發(fā)展到行動(dòng)的能力；因?yàn)槔硇钥梢砸揽磕撤N目的之被希求這一事實(shí)，指揮一切必要的力量去達(dá)到那個(gè)目的?！痹谶@一層面上，理性是在預(yù)設(shè)了一個(gè)確定的目標(biāo)的情況下對(duì)于達(dá)成這一目標(biāo)的方式的選擇。這兩種層面上的含義皆是在人的行為與理性之間建立聯(lián)系。

在強(qiáng)調(diào)理性為人的特征時(shí)，理性一般被劃分為“認(rèn)知理性”與“實(shí)踐理性?！闭J(rèn)知理性是指人把握抽象的能力，他強(qiáng)調(diào)人對(duì)于抽象的對(duì)象的認(rèn)知與在其之間建立邏輯關(guān)系的的能力。而實(shí)踐理性強(qiáng)調(diào)的是對(duì)于自身實(shí)踐活動(dòng)的導(dǎo)向的能力。

這類二元?jiǎng)澐?，是社?huì)科學(xué)學(xué)家基于其對(duì)于主客關(guān)系與主體間性的理解與辨析以及其研究與解釋的需要而對(duì)理性的內(nèi)涵的闡釋。也就是對(duì)于理性意義的解構(gòu)的努力。

三、理性人及其哲學(xué)預(yù)設(shè)

雖然社會(huì)科學(xué)學(xué)科的不同領(lǐng)域的研究的具體對(duì)象與強(qiáng)調(diào)的方面可能存在差異，但是“人”的問(wèn)題的核心地位是所有學(xué)科所共有的。特定的社會(huì)學(xué)科的特定的研究對(duì)象的特征皆可以歸根之“人?！币虼耍叭恕痹谏鐣?huì)科學(xué)學(xué)科的重要性便由其作為對(duì)象的地位而確定。社會(huì)科學(xué)學(xué)科的研究對(duì)象與自然科學(xué)學(xué)科的研究對(duì)象之間的一個(gè)重要的差異在于，社會(huì)科學(xué)的研究者對(duì)于社會(huì)科學(xué)學(xué)科研究的對(duì)象持有一種強(qiáng)烈的信念，即這些對(duì)象的影響并非遵循某種絕對(duì)的因果，而是具有能動(dòng)性的，因此對(duì)其的理論都只是是解釋性的。在這一觀念之上，人性假說(shuō)在社會(huì)科學(xué)學(xué)科之中，即是作為建構(gòu)行為體的基礎(chǔ)而成為各個(gè)社會(huì)科學(xué)學(xué)科的方法論基礎(chǔ)。

從人性假說(shuō)當(dāng)中三個(gè)較經(jīng)典的假說(shuō)——即亞當(dāng)斯密在《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》中所建立的自私人，霍布斯在《利維坦》中所建立的處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下的人以及康德在《歷史哲學(xué)》中說(shuō)建立的互相對(duì)抗的人——可見(jiàn)人性假說(shuō)之間的差異的根本上來(lái)源于不同的社會(huì)科學(xué)學(xué)科中研究的具體對(duì)象以及重視的方面的差異，是人在不同環(huán)境的不同方面的表現(xiàn)。然而，這一差異的存在并非意味著不同的學(xué)科的理性人具有絕對(duì)界限，而是對(duì)于人所具有的不同的特性的強(qiáng)調(diào)的差異。而對(duì)于差異的強(qiáng)調(diào)也正是從反面論證了對(duì)于各學(xué)科理性人在本質(zhì)上的同一性。這一同一性來(lái)源于所指對(duì)象的一致，即各學(xué)科所建構(gòu)的各異的理性人所指的對(duì)象皆為“一般人?！币虼死硇匀思僬f(shuō)面臨的不是非此即彼的判斷，而是如何可以最大程度上解釋現(xiàn)象。

在此我將分析諸學(xué)科理性人因相似性而產(chǎn)生的部分問(wèn)題，并主要分析理性人建構(gòu)中較為突出的經(jīng)紀(jì)人與法律人。

許多學(xué)科的理性人在基本原理上的相似——直接原因一般是由于對(duì)于其他學(xué)科的理性人的參考——這一方面導(dǎo)致了部分學(xué)科的理性人的通用的可能，另一方面也導(dǎo)致了部分學(xué)科對(duì)于獨(dú)立性的擔(dān)憂。這兩類問(wèn)題在經(jīng)濟(jì)理性人與政治理性人的上格外明顯。

在理性人互通問(wèn)題上比較具有代表性的便是公共選擇理論的理性人對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)理性人的繼承。公共選擇理論的創(chuàng)始人之一的布坎南就認(rèn)為通過(guò)參照經(jīng)濟(jì)學(xué)的“理性人”假設(shè)，可以使集體選擇的結(jié)構(gòu)特征的到更好的解釋。值得注意的是，雖然公共選擇理論的理性人參照了經(jīng)濟(jì)理性人，但將其“自利性”等特征賦予到了政治官僚以及政府組織等其領(lǐng)域內(nèi)的獨(dú)特的行為體中。而這一假設(shè)在不同領(lǐng)域的體現(xiàn)。但是借鑒其他領(lǐng)域所創(chuàng)造的理性人的特征，極有可能導(dǎo)致對(duì)于其領(lǐng)域的行為體的某些特征遭到掩蓋。

獨(dú)立性性問(wèn)題上的擔(dān)憂也促使政治學(xué)發(fā)展政治理性人的發(fā)展。獨(dú)立學(xué)科之所以為獨(dú)立的特質(zhì)不在于不在于研究領(lǐng)域，而在于其具有獨(dú)特的方法論。然而經(jīng)濟(jì)學(xué)通過(guò)理性選擇等經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論對(duì)于包括國(guó)家起源等問(wèn)題的研究取得的巨大成果，使得政治學(xué)的獨(dú)立性遭到了質(zhì)疑。由此推動(dòng)了部分政治學(xué)家們嘗試將政治理性人的構(gòu)建在精神需求之上，強(qiáng)調(diào)“政治人理性行為的實(shí)現(xiàn)過(guò)程則是一個(gè)主要以人的精神性需要滿足為根本動(dòng)力、以國(guó)家為最高形式的各種社會(huì)公共性組織這一社會(huì)政治結(jié)構(gòu)為客觀載體、以政治人權(quán)力價(jià)值理性的自律和權(quán)力工具理性的他律二者的相互結(jié)合為根本約束條件的過(guò)程?！?其后更是有學(xué)者嘗試將政治理性人建構(gòu)為以物質(zhì)與精神的雙重激勵(lì)為基礎(chǔ)，在公共利益、集團(tuán)利益、自身利益的三元激勵(lì)之下，追求公共權(quán)力，以實(shí)現(xiàn)特定利益權(quán)威以滿足特定利益需求的復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。這種復(fù)雜的理性人的構(gòu)建無(wú)疑是政治領(lǐng)域問(wèn)題的復(fù)雜性所導(dǎo)致，但是另一個(gè)不可忽視的因素即是出于構(gòu)獨(dú)特的的理性人假設(shè)從而在方法論上證明自身獨(dú)特性的需求。

（一）經(jīng)濟(jì)理性人。在理性人的建構(gòu)中，經(jīng)濟(jì)人無(wú)疑是最富有成果的理性人之一。經(jīng)濟(jì)人的建構(gòu)可追溯至自私人。亞當(dāng)斯密在國(guó)富論中指出“我們每天所需的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠而是出自他們自利的打算。我們不說(shuō)喚起他們利他心的話， 而說(shuō)喚起他們利己心的話?！彼诖嘶A(chǔ)之上提出了以“利己性”為核心的自私人的思想。其后 約翰·斯圖亞特·穆勒綜合了亞當(dāng)·斯密的利己性原則西尼爾的個(gè)人經(jīng)濟(jì)利益最大化理論在《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的若干未決問(wèn)題》中首次較為明確的提出早期的經(jīng)濟(jì)人理論。其后對(duì)于作為經(jīng)濟(jì)人的自私人理論的主要批判集中于三個(gè)方面，即自私人理論中的自私性、利潤(rùn)最大化與完全理性問(wèn)題。

以弗里德里希·李斯特為代表的德國(guó)歷史學(xué)派認(rèn)為以“利己性”作為經(jīng)濟(jì)人的唯一動(dòng)力忽視了道德、文化與社會(huì)等方面的激勵(lì)，與現(xiàn)實(shí)的觀察不相符。心理學(xué)家馬斯洛提出的“需要層次理論”也從心理學(xué)的角度對(duì)于對(duì)“自私人”的批判提到的促進(jìn)作用。關(guān)于利潤(rùn)最大化的批判，最典型的便是萊賓斯坦的“X效率理論?！彼麖?qiáng)調(diào)的傳統(tǒng)微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)將邊際效率作為常態(tài)的預(yù)設(shè)與現(xiàn)實(shí)不相符合，指出由于內(nèi)部由于缺乏動(dòng)力而并未充分利用所有資源而造成的低效率的普遍存在。而關(guān)于“完全理性”的批判的代表人物則是赫伯特·西蒙。西蒙指出“理性只是指一種行為方式。它（ 甲） 適合實(shí)現(xiàn)指定目標(biāo)， （ 乙） 而且在給定條件和約束的限度內(nèi)?！彼赋隽藳Q策與分析的成本以及完全理性的無(wú)窮無(wú)盡的復(fù)雜運(yùn)算的困難。提出了有限理性以及與之相對(duì)的“令人滿意準(zhǔn)則?！毙枰⒁獾氖牵髅蓪?duì)于完全理性的批判并非是對(duì)于最大化原則的否定，而是對(duì)其的可能性的修訂。

然而，雖然在其后的經(jīng)濟(jì)人假說(shuō)中，“自私性”與邊際效益受到了批判與挑戰(zhàn)以至于在研究當(dāng)中大多對(duì)其采取了保守態(tài)度，但其作為一種假說(shuō)因其突出的解釋的能力依舊在經(jīng)濟(jì)學(xué)等多學(xué)科中受到重視。具有代表性的便是貝克爾、布坎南、諾思等人推動(dòng)的以“自私性”理性人概念為核心“新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)運(yùn)動(dòng)?！?/p>

（二）法律理性人。個(gè)人應(yīng)尋求“以有智識(shí)的合理的秩序來(lái)引導(dǎo)自己的行為、習(xí)慣和態(tài)度”是法理的共識(shí)，亦是法律上的“理性人”的基石。雖然在某種意義上“理性人”在法律上屬于一種舶來(lái)品，但卻被賦予另一種屬于法律領(lǐng)域的獨(dú)特內(nèi)涵。法律語(yǔ)境下的理性人分析，重要的一點(diǎn)便是區(qū)分歐美化系與大陸法系的差別。

在強(qiáng)調(diào)歸納方法的歐美法系中，理性人不是通過(guò)理論所構(gòu)建的一個(gè)概念，而是在漫長(zhǎng)的歷史中以判例為依據(jù)所建立的概念。在數(shù)量難以統(tǒng)計(jì)的判例中，各國(guó)法官與學(xué)者對(duì)于“理性人”概念的內(nèi)涵與外延多有出入但都將其基本內(nèi)涵界定為對(duì)行為主體注意能力判斷的客觀標(biāo)準(zhǔn)。而在強(qiáng)調(diào)演繹方法的大陸法系中，理性人最早可追溯到羅馬法的“善良家父”。而其是內(nèi)涵為“每為機(jī)警之人，其所不注意者，往往不關(guān)重要，故怠于為善良家父之注意時(shí)只犯輕過(guò)失也。”的虛擬的標(biāo)準(zhǔn)人。而“善良家父的勤謹(jǐn)注意”更是在優(yōu)士丁尼法中成為一般歸責(zé)標(biāo)準(zhǔn)。而這一思想使得羅馬法在某些問(wèn)題上結(jié)束了以事實(shí)為唯一標(biāo)準(zhǔn)的二元判斷，將更多的關(guān)于人的因素納入考量范疇。

法學(xué)語(yǔ)境下的理性人著重強(qiáng)調(diào)的是人所擁有并應(yīng)當(dāng)擁有的一種“注意”的能力及其使用的義務(wù)。其強(qiáng)調(diào)的是對(duì)于結(jié)果的預(yù)知的共識(shí)。也就是說(shuō)其理性是指就未發(fā)生的可能性達(dá)成共識(shí)的能力。而這種能力是建立在獨(dú)立的人之間存在某種共性之上，正是這種共性使得各異的人對(duì)于同一事物可能達(dá)成共識(shí)成為可能。

（三）理性人的哲學(xué)預(yù)設(shè)。理性人的發(fā)展歷史是在不斷地批判論證與實(shí)踐觀察中對(duì)于人的特性的發(fā)現(xiàn)與確認(rèn)的過(guò)程。對(duì)于理性人的構(gòu)建的嘗試，在思想上是對(duì)于“人是理性的動(dòng)物”的邏輯的繼承與發(fā)展。從傳承的角度上看，它繼承的其對(duì)于各異獨(dú)立的人的共性以及一致性的強(qiáng)調(diào)，與將這種共性加之以抽象的概念予以概括從而形成一個(gè)規(guī)范性概念。從發(fā)展的角度上看，他們又是在具體領(lǐng)域?qū)ζ涞囊环N具體化，從而進(jìn)一步構(gòu)建了這一種形成通過(guò)形成預(yù)設(shè)的人的原型從而解釋人的思想。

從對(duì)于法學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性人的構(gòu)建中我們可以發(fā)現(xiàn)，雖然他們都是對(duì)于不同方面的強(qiáng)調(diào)，當(dāng)他們的共性是試圖從對(duì)于人所共有的特性進(jìn)行一種高度的概括。試圖通過(guò)人來(lái)對(duì)于理性進(jìn)行規(guī)范性的定義。

由此可見(jiàn)，理性人的構(gòu)建中存在兩個(gè)的原則，而這兩個(gè)原則構(gòu)成了理性人構(gòu)建的主要依據(jù)。其一是抽象，必要的抽象是科學(xué)研究的基礎(chǔ)，缺乏高度抽象的概念與推論，而局限于就事論事的理論不具有普適性，因此既無(wú)法整合與研究事實(shí)，也無(wú)法對(duì)于實(shí)踐予以指導(dǎo)。其二為觀察，理性人作為社會(huì)科學(xué)學(xué)科的基石，其任何假設(shè)與推論必然需要建立在事實(shí)的基礎(chǔ)之上，而這一要求來(lái)源于其作為研究實(shí)然現(xiàn)象的科學(xué)的定位。

筆者認(rèn)為，社會(huì)科學(xué)學(xué)科對(duì)于理性人構(gòu)建的強(qiáng)烈執(zhí)著，實(shí)質(zhì)上是蘊(yùn)含了一種對(duì)于規(guī)律的哲學(xué)預(yù)設(shè)。這一種觀念類似于阿爾弗雷德·諾思·懷特海所謂的“規(guī)律內(nèi)在學(xué)說(shuō)?！痹谶@一觀念認(rèn)為“由于他們各種不同的特性中存在著共同的成分，因此在它們的互相的關(guān)系里必然存在著相關(guān)的共同特性。”

四、理性人之理性

作為人性假說(shuō)的“理性人”一方面是作為社會(huì)科學(xué)學(xué)科的工具，另一方面也是對(duì)于“理性”意義的研究。諸學(xué)科對(duì)于理性人的構(gòu)建的同時(shí)也是對(duì)于理性的建構(gòu)，而理性的定義也正是對(duì)于人的定義。因此，“理性”并非是對(duì)于人類某一特征的強(qiáng)調(diào)，而是對(duì)于人類普遍特性的強(qiáng)調(diào)。而這一強(qiáng)調(diào)是對(duì)于“普遍性”的強(qiáng)調(diào)，而非是對(duì)于“獨(dú)特性”的強(qiáng)調(diào)。對(duì)于“獨(dú)特性”的強(qiáng)調(diào)，亦即對(duì)于“人之為人”的提問(wèn)，實(shí)際上是對(duì)于人的過(guò)分自信而產(chǎn)生的將人特殊化的要求。當(dāng)我們拋棄這一特殊化要求時(shí)，“人性”便是以“人類行為的最優(yōu)先原則”的形式展現(xiàn)在理論之中，而在“理性人”中，“理性”便是這一“人性”的同義詞。

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