永恒在瞬間中存在

文章主要從海德格爾的尼采闡釋出發(fā)，分析和解說尼采“相同者的永恒輪回”學(xué)說的形成、證明及意義，重點揭示該學(xué)說的實存論維度。文章認(rèn)為，在以“神性”為標(biāo)志的傳統(tǒng)形而上學(xué)的“永恒”和“超越”思考終結(jié)之后，尼采關(guān)注“如何安頓個體此在生活”這樣一個實存論問題，不再主張任何具有形而上學(xué)色彩的謀求永恒的超越論，而是采取了一條可以說“把瞬間永恒化”的路徑——此即尼采永恒輪回說的意義。

尼采哲學(xué)；權(quán)力意志；相同者的永恒輪回；瞬間；實存論

B516.47A000109

“輪回”之說對我們中國人來說一點都不陌生，尤其在佛教傳統(tǒng)的語境里，我們知道有“六道輪回”之說，中國民間也有“轉(zhuǎn)世”、“投胎”之類的普及版佛教輪回觀念，可謂深入人心。這是一種關(guān)于生命世界的基本解釋。我們也知道尼采對于東方佛教大有興趣，自然是熟悉佛教典型的輪回觀念的。那么，我們中國人最能理解尼采的“輪回學(xué)說”啰？果真如此么？——未必。①

當(dāng)尼采發(fā)現(xiàn)他所謂的“相同者的永恒輪回”時，他表現(xiàn)出來的強烈的興奮之情著實令人吃驚。根據(jù)尼采自己做的回憶，這個思想是他于1881年8月間形成的，當(dāng)時他在位于瑞士上恩加丁山區(qū)的西爾瓦普拉那（Silvaplana）湖東南面，一個叫蘇爾萊（Surlei）的地方，有一天正在湖邊散步呢，在一塊高高尖尖的巨巖旁邊，突然靈光閃現(xiàn)，產(chǎn)生了這個無比偉大的思想，趕緊掏出紙來記下，還加上了一句：“高出于人類和時間6000英尺?！蹦岵烧f，永恒輪回的思想乃是“我們所能獲得的最高的肯定公式”。②

這是尼采“相同者的永恒輪回”說的發(fā)生場景。有這么玄乎嗎？我們要問：尼采何以要提出“相同者的永恒輪回”說？更要問：為何尼采如此看重他這個“永恒輪回”思想呢？何以尼采能夠把“永恒輪回”思想稱為“最深邃的思想”、“最沉重的思想”、“思想中的思想”、“觀察的頂峰”、“最高的肯定公式”等等？尼采當(dāng)時糾結(jié)和追問的究竟是什么樣的問題？還有，尼采的“永恒輪回”與佛教的“輪回”說有關(guān)系么？有何關(guān)系？有多大關(guān)系？

一、 永恒輪回思想之形成

如上所述，尼采自己說他是在1881年夏天才靈光一現(xiàn)，突然冒出了“相同者的永恒輪回”思想的。但根據(jù)海德格爾的研究，尼采似乎早就有此“輪回”觀念了。1863年9月18日，19歲的高中學(xué)生尼采寫了一份“生平自述”，其結(jié)束語如下：“而這個人就這樣長大了，不再需要曾經(jīng)纏繞著他的一切了。他無需沖破這些桎梏，而是突然地，好比有一個神下了命令，這些桎梏都脫落了。那么，那個最終依然環(huán)繞著他的圓環(huán)在哪里呢？它是世界嗎？是神嗎？……”參看《我的生活——青年尼采的自傳草稿》，美茵法蘭克福，1936年，轉(zhuǎn)引自[德]海德格爾：《尼采》上卷，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第269頁；參看[德]尼采：《著作集》，三卷本，K.施萊希塔編，慕尼黑，1956年，第3卷，第107110頁。并且海德格爾發(fā)現(xiàn)，大約在20年以后，通過關(guān)于“相同者的永恒輪回”學(xué)說，尼采對這個關(guān)于環(huán)繞存在者整體的“圓環(huán)”的問題做出了回答：“哦，我怎能不為永恒、不為婚禮般的環(huán)中之環(huán)——那輪回之環(huán)——而熱血沸騰呢！”[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第三部，最后一節(jié)“七個印記（或者肯定和同意之歌）”，作于1884年，見科利版《尼采著作全集》第4卷，第291頁；參看中譯本，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2010年。第300頁。參看[德]海德格爾：《尼采》上卷，斯圖加特，1998年，第231頁；中譯本，第271頁。

孫周興：永恒在瞬間中存在

通過這個故事，海德格爾仿佛想告訴我們：首先，起源（Herkunft）就是未來（Zukunft），有關(guān)“永恒輪回”的思想早就在尼采那里埋下了種子；其次，思想家的內(nèi)在心結(jié)總歸是隱而不顯的，是未必顯白的，而不顯白處才是思想的真正動因。

在公開的文字中，尼采是在《快樂的科學(xué)》第341節(jié)（即該書第四部的倒數(shù)第2節(jié)）中第一次傳達出“永恒輪回”思想。這節(jié)被人們反復(fù)引用的文字如下：

最大的重負(fù)。——假如在某個白天或某個黑夜，有個惡魔潛入你最孤獨的寂寞中，并且對你說：“這種生活，如你目前正在經(jīng)歷、往日曾經(jīng)度過的生活，就是你將來還不得不無數(shù)次重復(fù)的生活；其中絕不會出現(xiàn)任何新鮮亮色，而每一種痛苦、每一種歡樂、每一個念頭和嘆息，以及你生命中所有無以言傳的大大小小的事體，都必將在你身上重現(xiàn)，而且一切都以相同的順序排列著——同樣是這蜘蛛，同樣是這樹林間的月光，同樣是這個時刻以及我自己。存在的永恒沙漏將不斷地反復(fù)轉(zhuǎn)動，而你與它相比，只不過是一粒微不足道的灰塵罷了！”——那會怎么樣呢？難道你沒有受到沉重打擊？難道你不會氣得咬牙切齒，狠狠地詛咒這個如此胡說八道的惡魔嗎？或者，你一度經(jīng)歷過一個非常的瞬間，那當(dāng)兒，你也許會回答他：“你真是一個神，我從未聽過如此神圣的道理！”假如那個想法控制了你，那它就會把你本身改造掉，也許會把你輾得粉碎。對你所做的每一件事，都有這樣一個問題：“你還想要它，還要無數(shù)次嗎？”這個問題作為最大的重負(fù)壓在你的行動上面！或者，你又如何能善待自己和生活，不再要求比這種最后的永恒確認(rèn)和保證更多的東西了呢？——[德]尼采：《快樂的科學(xué)》，見科利版《尼采著作全集》第3卷，第571頁。

海德格爾在引用了尼采這段文字之后好好抒發(fā)了一段感慨：“這是對一般存在者令人恐怖的總體狀態(tài)的一個可怕展望。在此哪里還有‘快樂可言？難道不是相反地開始了一種驚恐么？顯然如此。我們只需看一下緊接著的第342節(jié)（第四部最后一節(jié)）的標(biāo)題就夠了。這個標(biāo)題叫做：‘Incipit tragoedia[‘悲劇的起源]。悲劇開始了。這樣一種知識如何還能被叫做‘快樂的科學(xué)呢？一個惡魔般的想法，但絕不是一種科學(xué)；一種可怖的狀態(tài)，但絕不是‘快樂的狀態(tài)！”[德]海德格爾：《尼采》上卷，斯圖加特，1998年，第239頁；中譯本，第280頁。海德格爾顯然高度重視尼采的這段話，把它視為《快樂的科學(xué)》甚至后期尼采思想的核心命題。

尼采在這段話中并沒有直接道出“相同者的永恒輪回”之說，但卻以“存在的永恒沙漏”以及個體不斷復(fù)現(xiàn)的微末生活等意象，傳達出“相同者的永恒輪回”的精義。有意思的是，尼采把他所謂“最大的重負(fù)”還原為這樣一個問題，即對你所做的每一件事，都有這樣一個問題：你還想要它嗎？還要無數(shù)次嗎？這種對生活/生命之意義的強力逼問令人吃緊，我們的日常生活其實就是一種不斷重復(fù)，我們一次又一次地吃喝拉撒睡，日復(fù)一日，直到死亡到來，生命戛然而止。那么，我們?yōu)楹文軌蛉萑踢@樣一種毫無亮色的、仿佛永無止境的、無聊而痛苦的重復(fù)？這就又回到了尼采在《悲劇的誕生》中講的酒神狄奧尼索斯的老師昔勒尼的故事：活著最苦，最不美好，我們何以承受生命？

尼采把“最大的重負(fù)”與“悲劇的起源/開始”設(shè)為《快樂的科學(xué)》第一版（1882年）的最后二節(jié)，這當(dāng)然不是偶然的，而是有他特別精心的計劃的。在早期著作《悲劇的誕生》中，尼采指出，個體生命是如此無常、無聊、痛苦，然而，生命/存在卻是堅強而快樂的，這就是悲劇藝術(shù)提供給我們的“形而上學(xué)的慰藉”：“所有真正的悲劇都以一種形而上學(xué)的慰藉來釋放我們，即是說：盡管現(xiàn)象千變?nèi)f化，但在事物的根本處，生命卻是牢不可破、強大而快樂的。”[德]尼采：《悲劇的誕生》，科利版《尼采著作全集》第1卷，第7節(jié)，第56頁；參看中譯本，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第58頁。而在《快樂的科學(xué)》中，尼采沒有說“生命”（Leben）或“此在/人生此在”（Dasein），而是說“存在”（Sein），說“存在的永恒沙漏”，但，其中傳達的意思卻是一致的。

“相同者的永恒輪回”被尼采當(dāng)作《查拉圖斯特拉如是說》的核心思想，但是在書中，尼采說的是“存在之輪”或者“存在之環(huán)”。在《查拉圖斯特拉如是說》第三部之“痊愈者”一節(jié)中，尼采如此寫道：“萬物去了又來；存在之輪永遠(yuǎn)轉(zhuǎn)動。萬物枯了又榮；存在之年永遠(yuǎn)行進。/萬物分了又合；同一座存在之屋永遠(yuǎn)在建造中。萬物離了又聚；存在之環(huán)永遠(yuǎn)忠實于自己。/存在始于每一剎那；每個‘那里之球都繞著每個‘這里旋轉(zhuǎn)。中心無所不在。永恒之路是彎曲的?！盵德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，“痊愈者”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第272273頁；參看中譯本，第280頁。尼采這段話意味深長，是他對于存在者之總體特征或者說世界圖景的描寫，這種描寫顯然具有形而上學(xué)性，然而，這種形而上學(xué)性卻又具有非形而上學(xué)性——其中所謂“中心無所不在，永恒之路是彎曲的”之類，可視為尼采的后哲學(xué)的哲學(xué)命題，后來自然也成為以法國為主體的后現(xiàn)代主義思潮的根本主張。

比較令人奇怪的一點是，盡管尼采對“相同者的永恒輪回”說極為重視，視之為自己思想的最深、最重的元素，但從《查拉圖斯特拉如是說》以后，特別是在計劃中的“哲學(xué)主樓”《權(quán)力意志》時期所做的大量筆記中，尼采卻并沒有特別地強調(diào)和張揚“相同者的永恒輪回”之說，偶爾提到這個標(biāo)題，但并不對之做細(xì)致的討論。不過，正如我們已經(jīng)看到的，在具有思想自傳性質(zhì)的最后之作《瞧，這個人》中，尼采卻又毫不含混地確認(rèn)了“相同者的永恒輪回”在自己哲學(xué)中的地位。

二、 永恒輪回思想的證明

尼采是怎樣證明“相同者的永恒輪回”學(xué)說的？我們知道，尼采不是一位善于證明自己思想的論辯高手，況且，推論式的思想本身也不是尼采所要追求的，而倒是他要放棄和反對的。如前所述，尼采是在1881年8月確實地形成他的“相同者的永恒輪回”思想的。正是在這個時期的筆記中，尼采首先對自己的“相同者的永恒輪回”學(xué)說進行了最早的論證。后來海德格爾根據(jù)尼采1881年8月以后的一組筆記，對尼采有關(guān)永恒輪回思想的論證思路做了一次簡明的梳理，把它概括為十個要點：[德]海德格爾：《尼采》上卷，斯圖加特，1998年，第304頁以下；中譯本，第359頁以下。

（1）尼采看到了什么？答曰：世界的總體特征。

（2）世界的普遍特征是什么？答曰：“力”（Kraft）。

（3）力是有限制的還是無限制的？力是有限制的。

（4）力之本質(zhì)有限性的內(nèi)在后果表現(xiàn)為什么呢？因為世界的本質(zhì)是力，而力本質(zhì)上是有限的，所以世界整體本身始終是有限的。

（5）從存在者整體的有限性不是可以推出存在者整體的持存能力和持存的局限性嗎？宇宙之力并沒有縮小和放大，這就意味著力是一種不斷的“生成”，并沒有一種力的平衡狀態(tài)。

（6）從世界的有限性必然得出世界的可綜觀性。但事實上，存在者整體對我們來說卻是不可綜觀的，因而是“無限的”。

（7）這種作為有限世界的宇宙之力在哪里呢？在哪個空間中么？按照尼采的說法，關(guān)于一個“無限空間”的假定是“錯誤的”。空間是有限制的/有限的……只是一種“主觀形式”而已。……因此，空間是一個虛構(gòu)的、想象出來的產(chǎn)物，作為這樣一個產(chǎn)物，它是力和力之關(guān)系本身的一個構(gòu)成。

（8）通常與空間并舉的時間的情形又如何呢？與空間的想象特征不同，時間是現(xiàn)實的。同時與空間的有限性特征不同，時間是無限制的、無限的。尼采把這種現(xiàn)實的無限時間把握為“永恒”。

（9）對所有這些表示世界的名稱，諸如力、有限性、不斷生成、現(xiàn)象的不可數(shù)性、空間的受限制性（有限性）、時間的無限性之類，我們現(xiàn)在必須回溯到尼采用于規(guī)定“世界的總體特征”的那個主要規(guī)定性，對它們作一種共同的思考?！岵稍凇犊鞓返目茖W(xué)》中說：“相反，世界的總體特征永遠(yuǎn)是混沌。”[德]尼采：《快樂的科學(xué)》第109節(jié)，科利版《尼采著作全集》第3卷，第468頁。值得注意的是，尼采把空間理解為“有限的”，而把時間理解為“無限”的，兩者交織而成“混沌”。這個想法確實夠“混沌”的，因為通常人們總是在一個方向上來理解空間和時間的特性。

（10）世界混沌本身就是必然性……這個世界整體之存在的基本特征被尼采判定為相同者的永恒輪回。

若把海德格爾的概括再概括一下，就是這樣一種論證邏輯：世界的總體特征是力，力是有限的，故世界整體（存在者整體）是有限的，但又是力的不斷生成，因而是不可綜觀的（從而是無限的），所以尼采認(rèn)為空間是有限的而時間是無限的，所謂無限的就是永恒的，存在者整體在有限空間中的無限生成，此即尼采的“相同者的永恒輪回”。

我們看到，尼采甚至動用了“力”、“運動”、“空間”、“時間”等自然科學(xué)或自然哲學(xué)的概念，以及“能量守恒定律”等科學(xué)原理，來證明自己的“永恒輪回”學(xué)說。對此，海德格爾曾設(shè)問：“從關(guān)于世界整體的狀態(tài)的命題中，我們必然可以推出關(guān)于相同者的永恒輪回的命題”，這是一個自然科學(xué)的推論和證明嗎？海德格爾答道：不是。諸如力、有限性、無窮性、相同性、輪回、生成、空間、時間、混沌、必然性等等，這些規(guī)定與自然科學(xué)毫不相干，相反，“自然科學(xué)倒是以諸如生成、空間、時間、相同性、輪回之類的規(guī)定為前提的，而且必然地是以這些規(guī)定為前提的”。[德]海德格爾：《尼采》上卷，斯圖加特，1998年，第332頁；中譯本，第390頁。

在這里，我們可能更愿意同意海德格爾的一個說法：“相同者的永恒輪回”思想不是一種學(xué)說，不是一種科學(xué)理論，而是一種“信仰”。這方面我們有尼采自己的表述為證：“這個思想與信仰是一種重負(fù)，這種重負(fù)與所有其他重力一道壓迫著你，而且比所有其他重力更厲害?！雹躘德]尼采：《18801882年遺稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，11[143]，第496頁；11[338]，第573頁。尼采又說：“未來的歷史：這個思想將越來越獲得勝利——而不信仰這個思想的人們，按他們的本性來講最后必將絕種！”④“這個學(xué)說對那些不信仰它的人們是寬容的，它并沒有一個地獄，也沒有威脅。誰不信仰，他的意識中就有一種倏忽易逝的生命?！盵德]尼采：《18801882年遺稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，11[160]，第503頁。此處參看[德]海德格爾：《尼采》上卷，斯圖加特，1998年，第343頁；參看中譯本，第401402頁。如果我們把尼采的永恒輪回思想理解為一種科學(xué)理論，甚至哲學(xué)學(xué)說意義上的思想，我們就很可能低估了尼采這個思想的意義。

三、 永恒輪回的實存論意義

那么，我們應(yīng)該如何來理解尼采所謂的“相同者的永恒輪回”（die ewige Wiederkunft des Gleichen）？首先在字面上我們需要注意兩點：一是把德語的ewige Wiederkunft譯為我們漢語的“永恒輪回”，難免有過多的佛教色彩，也許“永恒復(fù)返”、“永恒返回”等中文譯法更接近于原義盡管如此，我們?nèi)匝赜谩坝篮爿喕亍弊g名，只為約定俗成之故。；二是我們不能把尼采使用的“相同者”（das Gleiche）譯為“同一者”，后者的德語原文為das Identische——簡約說來，“相同者”（das Gleiche）與“同一者”（das Identische）的區(qū)別在于，前者包含著差異，是有差異的相對的“同”，而后者則是形式/邏輯上的絕對的“同”。

關(guān)于尼采的“相同者的永恒輪回”學(xué)說，學(xué)界可謂眾說紛紜，但基本的理解方向還是集中的。最常見的理解方向是倫理的和形而上學(xué)/宇宙論的，即從倫理角度與形而上學(xué)角度理解尼采的永恒輪回學(xué)說。也有論者指出這個學(xué)說的三重意義，即倫理意義、宇宙論意義和政治意義。參看亨寧·奧特曼（Henning Ottmann）編：《尼采手冊》，斯圖加特，2011年，第222頁以下。哲學(xué)家西美爾指出：尼采的永恒輪回思想最可疑的現(xiàn)實意義存在于它的兩個本質(zhì)性的意義之間，即倫理規(guī)整的意義與形而上學(xué)的意義。“尼采用這種思想使心靈的兩種典型的和相互對立的基本動機形成一個獨特的統(tǒng)一：一種是對有限者，對具體的被限定者，即對已發(fā)生者的形式規(guī)定的需求；另一種是對無限者，對超越一切限制者，對失迷于無界限狀態(tài)的需求?！雹邰躘德]西美爾：《叔本華與尼采》，朱雁冰譯，上海：上海人民出版社，2011年，第181、175、177頁。西美爾在此所講的兩個基本動機，既可與康德的現(xiàn)象與本體、知識與信仰之分相溝通，也可與后來的海德格爾所主張的形而上學(xué)的兩個路向，即存在學(xué)/本體論（ontologia）與實存哲學(xué)/神學(xué)（theologia）兩個問題結(jié)構(gòu)相聯(lián)通。在海德格爾那里，尼采的“相同者的永恒輪回”學(xué)說被定位于實存哲學(xué)/神學(xué)的路向上，從而也就獲得了形而上學(xué)的意義。

尼采永恒輪回學(xué)說的兩重根本意義，即倫理意義與形而上學(xué)意義，自然是此說中的應(yīng)有之義，或者說是從中容易生發(fā)出來的意義。不過，對于這兩重意義的確認(rèn)和解釋，人們卻是各有主張、頗多分歧的。首先必須看到，所謂輪回學(xué)說的倫理意義，恐怕是自稱“第一個非道德論者”的尼采本人所不愿意采納的，但并不妨礙人們從倫理的角度理解和解釋尼采此說。西美爾就說，“相同者的永恒輪回”這個尼采最奇異的學(xué)說包含著高貴道德的責(zé)任感意識。③永恒輪回意味著每一個個體實存（此在生命）都是永恒的，而如果我們意識到生命的每個瞬間并沒有隨著自己的消失而終結(jié)，我們就會認(rèn)識到我們的責(zé)任。所以，在西美爾看來，尼采的永恒輪回說仍舊是對康德哲學(xué)的基本主題的一個解答。只不過，西美爾說，尼采的解答與康德有所不同，“康德將行動引入橫向維度，引入所有人相互并立中的無限重復(fù)，而尼采則使行動向縱向維度延伸，它在同一個個體身上以沒有盡頭的先后順序重復(fù)著——這符合康德對行為后果的強調(diào)，也符合尼采對行動中直接表達的主體存在所作的強調(diào)。但行動中的兩種乘法都服務(wù)于一個目的：消除行動只在現(xiàn)在、只在這里的展示所加給它的內(nèi)涵的偶然性”。④

西美爾在此所做的康德尼采對照很有意思，他所提示的尼采學(xué)說中的責(zé)任感卻不是對他人的，而是對自己的。不過，這種對自己的責(zé)任而非對他人的責(zé)任還能被叫做倫理嗎？抑或我們不如把它叫做實存論？尼采的問題指向個體實存/此在的意義，而沒有寄望于人倫，使個體此在寄托于他人與群體。有德語諺語云：Einmal ist keinmal，意思是“只發(fā)生一次等于沒發(fā)生過”或者“活一次等于沒活”。一次性的生活輕如鴻毛，毫無分量，此即米蘭·昆德拉所說的“生命中不能承受之輕”。而要按尼采來說，就不是Einmal ist keinmal，而是Einmal ist nochmal，甚至Einmal ist mehrmal，“一次就是再來一次”，甚至“一次就是多次”。尼采當(dāng)然深知生命有限意義上的虛無，但他更愿意拷問的是當(dāng)下個體生活的擔(dān)當(dāng)。在尼采的表達中，當(dāng)下的“再來一次嗎？”和“還要無數(shù)次嗎？”成了生命中“最大的重負(fù)”。在一則作于1881年春秋的筆記中，尼采寫道：“關(guān)于你意愿做的一切的問題：‘是不是我意愿做它無數(shù)次？此乃最大的重負(fù)。”[德]尼采：《18801882年遺稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，11[143]，第496頁。在上引《快樂的科學(xué)》第341節(jié)中，尼采同樣提出了“最大的重負(fù)”：“假如在某個白天或某個黑夜，有個惡魔潛入你最孤獨的寂寞中，并且對你說：‘這種生活，如你目前正在經(jīng)歷、往日曾經(jīng)度過的生活，就是你將來還不得不無數(shù)次重復(fù)的生活；其中絕不會出現(xiàn)任何新鮮亮色，而每一種痛苦、每一種歡樂、每一個念頭和嘆息，以及你生命中所有無以言傳的大大小小的事體，都必將在你身上重現(xiàn)，而且一切都以相同的順序排列著……”[德]尼采：《快樂的科學(xué)》，科利版《尼采著作全集》第3卷，第571頁。

在此“最大的重負(fù)”意義上的此在/實存的責(zé)任（擔(dān)當(dāng)）追問，雖然它也可能甚至必然地含有倫理的向度和意義，但無疑地絕不只是單純的倫理/道德意義上的思量，而更是超道德/非道德的，更是實存論上的個體此在的意義追問。尼采必定已經(jīng)意識到自己與康德的區(qū)別，曾戲仿康德的道德律令來傳達他自己的“律令”：“……要這樣去生活，使得我們意愿再度生活，而且意愿永遠(yuǎn)地如此生活！——這乃是我們在每個時刻都面臨的使命。”[德]尼采：《18801882年遺稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，11[161]。西美爾看到了這一點，指出：尼采的“整個學(xué)說都立足于教義式的律令：生命應(yīng)當(dāng)存在！因此，尼采最終將叔本華看成是他真正的哲學(xué)對手，而這個對手對于他事實上是不可逾越的，因為此人恰恰否定上述前提，取代它的恰恰是相反的前提：生命不應(yīng)當(dāng)存在！……尼采根本沒有看到，他批駁叔本華學(xué)說所根據(jù)的正是叔本華所否定的一個教義式前提”。就此而言，西美爾認(rèn)為這兩位思想家是不可調(diào)和的，就好比人們在兩個平行的平面上行走是永遠(yuǎn)不可能相交相遇的。參看[德]西美爾：《叔本華與尼采》，朱雁冰譯，上海：上海人民出版社，2011年，第186頁。

除了尼采輪回學(xué)說的倫理含義外，不少論者還關(guān)注尼采輪回學(xué)說的宇宙學(xué)含義或形而上學(xué)意義。我們在上文關(guān)于尼采學(xué)說的證明中實際上已經(jīng)提示了這個維度。如尼采下面這段話是經(jīng)常被引用的證據(jù)：

宇宙之力的尺度是確定的，不是什么“無限的東西”：我們要提防此種對概念的放縱！因此，這種力的位置、變化、組合和發(fā)展的數(shù)目固然[是]極其巨大的，而且實際上是“不可估量的”，但無論如何也是確定的，而不是無限的。而宇宙萬物在其中施展其力量的時間卻一定是無限的，這就是說，力是永遠(yuǎn)相同的和永遠(yuǎn)活動著的……到此瞬間已經(jīng)有一種無限流失了，也就是說，一切可能的發(fā)展必定已經(jīng)曾經(jīng)在此。所以，瞬間性的發(fā)展必定是一種重演……[德]尼采：《18801882年遺稿》，科利版《尼采著作全集》第9卷，11[202]，第523頁。

尼采這番討論固然有宇宙論的意味，表明尼采對于一般意義上的“科學(xué)”或“知識”持有開放態(tài)度，但若一味強調(diào)尼采永恒輪回學(xué)說的宇宙論/科學(xué)論色彩，可能會掩蓋這個學(xué)說的真正動機/動因（Motive）。我們認(rèn)為，尼采永恒輪回說的真正動機是實存論的，與其說它有宇宙論的性質(zhì)，倒不如說它具有“實存論形而上學(xué)”的性質(zhì)。其中的核心在于對個體此在（Dasein）之時間性意義的揭示。即便在上引具有宇宙論色彩的關(guān)于永恒輪回學(xué)說的證明中，我們也看到，尼采最終把問題引向了“瞬間”。

尼采關(guān)于“瞬間”的思考主要可見于他的《查拉圖斯特拉如是說》第三部中的“幻覺與謎團”一節(jié)。這一節(jié)寫的是查拉圖斯特拉與侏儒的對話。當(dāng)時兩人站在一個被叫做“瞬間”的出入口，這是兩條道路的會合處，往回走是永恒，往前走也是永恒。查拉圖斯特拉問侏儒：如果沿著其中的一條道路一直往前走，越走越遠(yuǎn)，那么這兩條道路會永遠(yuǎn)背道嗎？侏儒答道：“一切筆直者都是騙人，所有真理都是彎曲的，時間本身就是一個圓圈?！雹躘德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，“幻覺與謎團”，科利版《尼采著作全集》第4卷，第200頁；參看中譯本，第200、201頁。查拉圖斯特拉則嫌侏儒“弄得太輕松了”，來了下面這番話：

看看這瞬間吧！從瞬間這個出入口出發(fā)，有一條長長的永恒小道向后延伸：在我們背后隱藏著一種永恒。/萬物中可能跑動者，難道不是已經(jīng)跑過了這條路嗎？萬物中可能發(fā)生者，難道不是已經(jīng)發(fā)生過了、做過了、跑過去了嗎？/而且，如果一切已經(jīng)在此存在過了：你侏儒對這個瞬間有何看法呢？——難道這個出入口不是也一定已經(jīng)——在此存在過了嗎？/還有，難道萬物不是如此堅固地糾結(jié)在一起，以至于這個瞬間吸引了所有將來的事物嗎？那么——它自身也是嗎？/因為，萬物中可能跑動者：也在這長路上出去——還必定再次跑這條路！——而且，這個在月光下爬行的緩慢的蜘蛛，以及這月光本身，還有在出入口的我與你，一起低語，低聲訴說著永恒的事物——難道我們?nèi)w不是一定已經(jīng)在此存在過了嗎？/——而且難道我們不是一定要返回來，在那另一條路上跑，跑出去，跑到我們前面，在這條可怕的長路上——難道我們不是一定要永恒地返回嗎？——④

應(yīng)該說侏儒已經(jīng)猜中了查拉圖斯特拉的想法，即所謂“一切筆直者都是騙人，所有真理都是彎曲的，時間本身就是一個圓圈”。然則為什么查拉圖斯特拉卻對侏儒大為不滿，說他“弄得太輕松了”呢？原因在于，侏儒雖然猜到了永恒輪回學(xué)說，但并不真正知道個中真義，正如海德格爾指出的那樣，“真正知道這個圓環(huán)中的圓環(huán)，恰恰意味著首先并且不斷地克服在這個學(xué)說中表達出來的那個黑色可怕的東西，那就是：如果一切都在輪回，那么，一切決斷、一切努力和力求向上的意愿，就都是無關(guān)緊要的了；如果一切都在兜圈子，那就沒有什么是值得的了；于是，從這個學(xué)說中就只會得出厭倦，最后就會得出對生活的否定”。[德]海德格爾：《尼采》上卷，斯圖加特，1998年，第275頁；中譯本，第324頁。而關(guān)鍵還在于，侏儒蹲在一旁，作為旁觀者看著“過去”與“將來”兩條根本不會碰撞在一起的道路，理解不了在“瞬間”這個“出入口”，兩條道路碰在一起了。質(zhì)言之，侏儒理解不了“瞬間”意義上的永恒輪回。只有置身于“瞬間”者，其行動才能深入到“將來”，同時把“過去”接受和肯定下來。

對于尼采在“瞬間”意義上的“永恒輪回”思想，海德格爾給出了一個在我們看來最適當(dāng)、最深邃的解釋：“永恒輪回學(xué)說中最沉重和最本真的東西就是：永恒在瞬間中存在，瞬間不是稍縱即逝的現(xiàn)在，不是對一個旁觀者來說僅僅倏忽而過的一剎那，而是將來與過去的碰撞。在這種碰撞中，瞬間得以達到自身。瞬間決定著一切如何輪回。而這個最沉重的東西就是必須被把握的最偉大的東西，它對小人們來說始終是鎖閉著的。不過，小人們也存在著，他們作為存在者也總是輪回著。他們是清除不掉的，他們歸屬于那個大逆不道和黑暗陰險的東西一邊。若要思考存在者整體，那就必須同時肯定這個東西。這一點使查拉圖斯特拉感到毛骨悚然?！盵德]海德格爾：《尼采》上卷，斯圖加特，1998年，第278頁；中譯本，第327頁?！坝篮阍谒查g中存在”——這是海德格爾對尼采永恒輪回學(xué)說的總結(jié)之言，而要理解這個思想，重要的是破除“線性時間觀”或“線性時間結(jié)構(gòu)”而形成確當(dāng)?shù)娜S循環(huán)涌現(xiàn)的時間觀。

我們知道，海德格爾在《存在與時間》（1927年）中形成了“曾在（Gewesenheit）—當(dāng)前（Gegenwart）—將來（Zukunft）”的此在時間性思想。那么，海德格爾的此在時間性受到尼采輪回學(xué)說的影響了嗎？盡管沒有明顯的文獻表明，海德格爾在前期（1930年前）討論過尼采的“永恒輪回”學(xué)說，甚至連尼采這個名字也極少被海氏提及，但我們?nèi)耘f可以認(rèn)為，海德格爾主要在《存在與時間》中表達出來的以“當(dāng)下/當(dāng)前”決斷、不斷“重演”為核心的三維時間性思想，是與尼采的“永恒輪回”思想相貫通的。海德格爾在《尼采》書中講道：“相同者的永恒輪回中的永恒性是尼采要求我們思考的；這種永恒性的時間的時間性乃是人置身其中的時間性。首先是人而且——就我們所知——只有人才置身于這種時間性中，因為人在向?qū)碚归_、保存曾在之際塑造和承受著當(dāng)前?！盵德]海德格爾：《尼采》上卷，斯圖加特，1998年，第318319頁；中譯本，第376頁。這番表達當(dāng)然是海德格爾在《存在與時間》之后做的，但足以讓我們看到尼采的“相同者的永恒輪回”學(xué)說與前期海德格爾實存論時間觀之間的一脈相承之處，或者，至少讓我們看到，尼采的永恒輪回學(xué)說何以只有在實存論路線上才能得到理解和解釋。

這里還需要補充說說“瞬間”?！八查g”對應(yīng)的德語是Augenblick，字面上的意思是近于中文的“眼睛一?！薄ⅰ耙粍x那”、“當(dāng)下”。而與之對應(yīng)的希臘詞語應(yīng)該是Kairos，后者更多地有“契機”、“時機”的意思。希臘人用Chronos和Kairos兩個詞語來表示時間，前者是計量的時間，是線性的時間，而后者則是恰當(dāng)?shù)摹皶r機”。當(dāng)希臘人發(fā)覺現(xiàn)在正是做某事的恰當(dāng)時刻，時機已經(jīng)充分成熟時，他們說的是Kairos。由Kairos傳達的時間不是線性的現(xiàn)在之流，而是系于實際處境和形勢中的實際發(fā)生和涌現(xiàn)的機緣?！耙粋€契機（Kairos）是某種新東西，它還隱蔽在將來中，但又已經(jīng)突入當(dāng)前之中。”[德]克勞斯·黑爾德：《海德格爾通向?qū)嵤卤旧碇贰?，見黑爾德：《世界現(xiàn)象學(xué)》，孫周興編，倪梁康等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第130頁。如若從Kairos（契機、時機）意義上來了解“瞬間”，我們就有可能更好地理解尼采和海德格爾所闡發(fā)的過去和將來碰撞在一起的時機化的“瞬間”。

四、 權(quán)力意志與永恒輪回

根據(jù)海德格爾的著名解釋，尼采的形而上學(xué)哲學(xué)的“主樓”輪廓顯得格外清晰了：“權(quán)力意志”說的是存在者的“什么”（Was），即要解決形而上學(xué)的“本質(zhì)”（essentia）問題；有了“什么”，還得有“如何”（Wie）之解，尼采的第二個大概念“相同者的永恒輪回”代表的就是這個“如何”，即存在者整體的在場方式，也就是尼采對于“實存”（existentia）問題的形而上學(xué)解答。如此，尼采哲學(xué)便被納入歐洲西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的問題結(jié)構(gòu)之中，成就形而上學(xué)的最后形態(tài)。海德格爾的上述解釋路徑和框架有力地刺激了20世紀(jì)的尼采哲學(xué)研究，雖然也不乏反對者，但至少是開啟了嚴(yán)肅的尼采哲學(xué)研究路徑。

一切存在者都是“權(quán)力意志”，“權(quán)力意志”的本質(zhì)在于不斷提高、永恒生成，然而，提高和生成是以保存為前提的，或者更應(yīng)該說，提高與保存是一體的，要不然，權(quán)力就會無限地泛濫。這就是說，權(quán)力本身必須為自己設(shè)定提高與保存一體的條件。這些“條件”是什么呢？尼采稱之為“價值”，也稱之為“支配性構(gòu)成物”，即科學(xué)（認(rèn)識）、藝術(shù)、政治、宗教等——實際上就是權(quán)力意志的價值表現(xiàn)形態(tài)。如果權(quán)力意志既永恒生成，又在其形態(tài)（支配性構(gòu)成物）方面受到限定，從而是有條件的，那就必然得出一個結(jié)論：作為權(quán)力意志的存在者整體就必須讓“相同者”重新出現(xiàn)，而且相同者的輪回必須是一種永恒的輪回。[德]海德格爾：《尼采》下卷，斯圖加特，1998年，第257頁；參看中譯本，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第977頁。有了“永恒輪回”說，尼采的世界解釋已臻極致。所以，尼采稱他的永恒輪回說為“觀察（沉思）的頂峰”：

給生成打上存在之特征的烙印——這是最高的權(quán)力意志?！磺薪暂喕?，這是一個生成世界向存在世界的極度接近——此乃觀察的頂峰。[德]尼采：《權(quán)力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，7[54]；參看中譯本，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第359360頁。

“存在”（Sein）與“生成/變易”（Werden）的關(guān)系問題是歐洲哲學(xué)史上自始就出現(xiàn)的恒久課題，從巴門尼德和赫拉克利特就開始了圍繞這個問題的爭辯。尼采被認(rèn)為是一個典型的赫拉克利特主義者，但對“生成/變易”問題的解決，尼采自有個性。我們知道，赫拉克利特的著名主張是萬物皆流，所謂“人不能兩次踏進同一條河流”。因為河流在不斷流變，我們不可能踏進同一條河流。尼采在此也來了一次他慣用的顛倒手法。在“查拉圖斯特拉”時期的一則筆記中，尼采卻回應(yīng)道：“我教你們對永恒之流的解脫：這條河流總是一再流回到自身之中，而你們總是一再作為相同者踏入同一條河流?！盵德]海德格爾：《尼采》上卷，斯圖加特，1998年，第365頁；中譯本，第428頁。在另一處尼采又說：“你們別懼怕萬物之流：這條河流返回到自身之中：它本身不僅僅兩次流動。/一切‘曾是又變成‘現(xiàn)在是。過去咬住了一切將來的尾巴?！?參看[德]尼采：《18821884年遺稿》，科利版《尼采著作全集》第10卷，4[85]，第139頁。后來海德格爾的此在時間性理解差不多接近于尼采這里揭示出來的時間觀了。那么，尼采是反對赫拉克利特的啰？尼采自稱要教“對永恒之流的解脫”，這仍舊是對線性時間性意義上的永遠(yuǎn)流變的反對，但并不意味著要消除生成/變易，而是要“把生成（Werden）作為生成保存下來，但卻要把持存性置入生成之中，以希臘方式來理解，就是要把存在（Sein）置入生成之中”。[德]海德格爾：《尼采》上卷，斯圖加特，1998年，第365頁；中譯本，第429頁。

存在者整體乃是永恒的生成/變易之流，而相同者的輪回正是這種生成/變易的特征；尼采進一步說：“你們總是作為相同者踏入同一條河流”，已然把個體此在的瞬間時機性決斷帶入思考了。在這方面，我們認(rèn)為還是海德格爾總結(jié)得好：“只有當(dāng)相同者的永恒輪回在虛無主義和瞬間意義上得到思考之際，它才真正得到了思考。而在這樣一種思考中，思考者本身就進入永恒輪回的圓環(huán)之中了，但卻是以這樣的方式，即：思考者也參與了對這個圓環(huán)的爭取和決斷?！盵德]海德格爾：《尼采》上卷，斯圖加特，1998年，第401頁；中譯本，第469頁。海德格爾在此點出尼采永恒輪回思想的兩大要點：一是這個思想的動因乃在于克服虛無主義；二是這個思想的著眼點是“瞬間”，以永恒輪回為特征的生成/變易之流不再具有線性時間特征，而是被落實于“瞬間”，而對于行動者（個體此在）來說，當(dāng)下瞬間的時機性決斷才是至關(guān)重要的。

對于《快樂的科學(xué)》第341節(jié)提出的難題——“對你所做的每一件事，都有這樣一個問題：‘你還想要它，還要無數(shù)次嗎？這個問題作為最大的重負(fù)壓在你的行動上面！”——尼采現(xiàn)在以“永恒在瞬間中”這樣一個永恒輪回學(xué)說來加以解答。貌似高超空洞的“永恒輪回”之說，實質(zhì)上卻是指向個體此在的當(dāng)下存在。尼采仿佛是想“教”我們：你應(yīng)當(dāng)如此這般地生活在每個瞬間中，并且相信每個瞬間都是永恒的，是永恒輪回的。

個體此在當(dāng)下瞬間的時機性決斷原是一種創(chuàng)造?！拔也幌胍钪貜?fù)。我如何承受生活？去創(chuàng)造。什么使我經(jīng)受住這景象？對肯定生命的超人的洞察。我已嘗試了對生命本身的肯定——??！”[德]尼采：《18821884年遺稿》，科利版《尼采著作全集》第10卷，4[81]，第137頁。尼采這里用的動詞“去創(chuàng)造/創(chuàng)造著”（Schaffend）是一個現(xiàn)在分詞，強調(diào)正在進行中。至此，尼采的核心思想“權(quán)力意志”、“相同者的永恒輪回”與“超人”已經(jīng)達到了統(tǒng)一，統(tǒng)一于個體此在的基于時機性決斷的創(chuàng)造性活動；這時候我們方得以理解，尼采后期為何重歸藝術(shù)，思考“作為權(quán)力意志的藝術(shù)”。

作為宣布“上帝死了”的反形而上學(xué)家，尼采自然再也不能贊同和主張任何具有形而上學(xué)色彩的謀求永恒的超越論。那么，在以“神性”為標(biāo)志的傳統(tǒng)形而上學(xué)的“永恒”和“超越”思考終結(jié)之后，如何安頓個體此在的生活？——畢竟，個體此在依然面臨那“最大的重負(fù)”。尼采采取了一條可以說“把瞬間永恒化”的路徑，亦即海德格爾所總結(jié)的“永恒在瞬間中存在”。薩弗蘭斯基用“內(nèi)在性”與“超越性”來表述我們這里指出的問題，認(rèn)為尼采的永恒輪回學(xué)說是要這樣來發(fā)揮效用：“為了內(nèi)在性而保持超越的力量，或者，如查拉圖斯特拉宣告的那樣：對大地保持忠誠?！盵德]薩弗蘭斯基：《尼采思想傳記》，衛(wèi)茂平譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第267頁。在此上下文中，薩弗蘭斯基又指出：“對尼采來說，人類此在的勇氣和游戲性，隨著上帝之死而變得顯明。而一個具有力量和輕松愉快、能夠進入總是相同的世界游戲中的人，才是一個超人。尼采的超越指著這個方向：游戲作為存在的基點?！钡拇_，尼采的難題恐怕就在于：如何在內(nèi)在論與超越論之間走出一條新路？這不只是尼采的難題，顯然也是后尼采的歐洲思想家的共同難題。我曾經(jīng)把它表述為“后哲學(xué)的哲學(xué)問題”。孫周興：《后哲學(xué)的哲學(xué)問題》，北京：商務(wù)印書館，2009年。

This paper tries to interpret and analyze the implications of Nietzsches doctrine of “the eternal return of the same” from the perspective of Heidegger， particularly from his existential point of view. After the ending of divinity as the emblem of eternity and transcendence in the vein of traditional metaphysics， Nietzsche turned to the existential question of “how an individual can manage to settle his or her daily life”， stopped to pay attention to the issue of seeking transcendence aimed at eternity， and started to take up the strategy of anchoring the eternal animated at the moment. In the authors opinion， this is what the phrase “eternal return of the same” actually means.

philosophy of Nietzsche；will of power；the eternal return of the same；the moment existentialism