現(xiàn)代性抑或中國性歷法在明末以來的法律命運

方 瀟

引 言

當今世界正彌漫于一種現(xiàn)代性的潮流中。作為一個復雜而豐富的概念，學術(shù)界對“現(xiàn)代性”有著諸多的解讀和理解?！?〕對于“現(xiàn)代性”這一眾說紛紜的概念，筆者無意去鑒別和論證，因為這無可避免地面臨著一個如汪暉先生所說的“誰的現(xiàn)代性”問題，或者在什么意義上使用這個概念的問題。不過，筆者在本文中依然有自己的立場：現(xiàn)代性的核心意蘊當最集中地起源于和體現(xiàn)在西方的啟蒙思想中，那就是人文精神和科學精神?？梢哉f，啟蒙思想所強調(diào)的這兩種精神塑造了現(xiàn)代西方的整個精神世界。不過，這一具有明顯時間坐標——“現(xiàn)代”——的范疇，毋庸諱言，也有著強烈的地理坐標，其原點就是“西方”。也就是說，學術(shù)界目前津津樂道的“現(xiàn)代性”，實是以“西方”為核心、為原點而不斷展現(xiàn)的，它兼具了時間性和空間性。就中國的現(xiàn)代性而言尤為如此。由于晚清以來眾所周知的歷史進程，中國的現(xiàn)代性從本質(zhì)上看就是一個西方因素不斷輸入和擴張的“西方化”過程。這不僅表現(xiàn)在中國近現(xiàn)代歷史的時代劃分以西方用武力打開中國國門的鴉片戰(zhàn)爭為標志，而且更表現(xiàn)在自此之后中國的一切改革或者革命幾乎都以西方為參照而進行。直到今天，不僅中國的現(xiàn)代化建設(shè)受到西方話語的強烈牽引和影響，而且全球也是以西方為代表的資本主義文明為主導甚至主宰。因此，可以毫不夸張地說，所謂的現(xiàn)代性即源于西方性，現(xiàn)代化即本于西方化。〔2〕當然，由于現(xiàn)代性／現(xiàn)代化具有典型的時間特性且有更豐富的內(nèi)涵，與西方性／西方化那種突出的空間特性畢竟有所差異，故也不能作簡單化的對應等同?，F(xiàn)代性／現(xiàn)代化雖源于西方性／西方化，但隨著時代的發(fā)展，一些非西方的推動因素不斷融入到現(xiàn)代性／現(xiàn)代化之中，使得現(xiàn)代性／現(xiàn)代化不會呈現(xiàn)出純粹的西方性／西方化。但客觀上必須承認，迄今為止的現(xiàn)代性／現(xiàn)代化，其主導方向和主流內(nèi)容仍是西方的。

然而，正如“絕對真理”之說具有不可周延之風險，雖然隨著資本主義文明的全球擴張和主宰，現(xiàn)代性早已跨越了西方性而具有了世界性或全球性，但事實上并非所有的事物均可以納入現(xiàn)代性的框架之中，有很多具有地域文化的東西依然保持其傳統(tǒng)特性，或者雖具現(xiàn)代性的外部色彩，卻可能無現(xiàn)代性的內(nèi)在精神。就中國的法律現(xiàn)代性語境而言，這或許可突出表現(xiàn)在歷法的法律命運及其變遷上。雖然今天中國奉行的是公歷，采取的是星期制，可以說已然與通行的世界時間亦即西方性的時間規(guī)則合拍，但此現(xiàn)代性的包裝下是否全是現(xiàn)代性的內(nèi)容，卻是一個值得思考的問題。而如果我們回溯歷史，從現(xiàn)代性開始影響中國算起，中國歷法是否與其他大多數(shù)事物（特別是法律）一樣，就是一個現(xiàn)代性不斷賦有和展開的過程？如果與道歷、佛歷等宗教歷法相比，現(xiàn)代性背景下的中國官方歷法是否堅持了自身傳統(tǒng)而有著自己獨特的“中國性”？

學術(shù)界對當代中國在諸多領(lǐng)域的中國性有許多探討，法學領(lǐng)域的中國性思考也有一些?！?〕如徐顯明、齊延平：“法理學的中國性、問題性與實踐性”，《中國法學》2007年第1期；劉康磊：“時間抑或地域——憲法學研究之中國性”，《西南政法大學學報》2008年第1期；李佳、李希：“行政法學的中國性問題思考”，《河北法學》2009年第9期；李永成：“經(jīng)濟法的中國性問題分析”，《現(xiàn)代法學》2009年第2期等。綜合學界目前已有的討論，所謂“中國性”，當是一個與中國本土資源或傳統(tǒng)文化高度結(jié)合的文化地理概念，包含了傳統(tǒng)性、民族性和本土性等方面，它與“西方性”相對應。當然，這種相對應并不必然具有對立性而水火不容，亦有兼容之處，比如中國的法治建設(shè)，就有論者堅持現(xiàn)代性與中國性的統(tǒng)一?？傮w上看，現(xiàn)代性、中國性的相關(guān)問題已然成為學界的熱點。不過頗為遺憾的是，涉及中國政治與人們安身立命的重要事物——中國歷法的現(xiàn)代性及中國性問題，學界卻少有關(guān)注，而基于一種法律視角的研究則更為欠缺。本文的目的即試圖揭示中國歷法在西方因素推動下的法律命運，并由此論析其客觀伴隨的現(xiàn)代性以及／抑或中國性的性屬問題。

一、歷法的法律屬性及晚明以前狀況

長期以來，學界普遍將“歷法”界定或理解為一種紀時的方法或具有規(guī)律性的法則。如對中國科技史有過權(quán)威研究的李約瑟就認為：“所謂歷法，只不過是把時日組合成一個個周期以適合日常生活和文化或宗教習慣的方法?！薄?〕（英）李約瑟：《中華科學文明史》（第2冊），柯林·羅南改編，上海交通大學科學史系譯，上海人民出版社2002年版，頁193。當代知名歷法研究專家張聞玉則認為，歷法就是利用天象的變化規(guī)律來調(diào)配年、月、日時的一種紀時法則，它是古人自戰(zhàn)國初期經(jīng)過細致觀測而創(chuàng)制行用四分歷，進入有“法”可依時代的結(jié)果?！?〕張聞玉：《古代天文歷法講座》，廣西師范大學出版社2008年版，頁6。其實，無論將歷法之“法”界定為一種“方法”，還是一種“法則”，均是從其本體意義即“通過對天象的觀測來調(diào)配年、月、日時以紀時”出發(fā)的一種表達，在本質(zhì)上一致，區(qū)別只是外延及先后的認識不同。可以說，雖然學界從歷史學、考古學、現(xiàn)代天文學、考據(jù)學等多角度對中國傳統(tǒng)歷法進行了充分研究，但顯然其立足點主要在本體意義；即便對此有所超越而涉及王權(quán)統(tǒng)治，〔6〕這以江曉原為主要代表。江先生在關(guān)于歷法的功能和目的這個問題上，提出了“服務王權(quán)星占說”，從而一反那種純粹從本體意義出發(fā)的“服務農(nóng)業(yè)說”。參見江曉原：《天學真原》，遼寧教育出版社1991年版。也只是止于一般政治意義的揭示。由此可見，學界長期以來的歷法研究，法律視野是缺位的，或者說法律層面的分析并未進入歷法研究者的學術(shù)視野。

其實，如果我們跳出固有的思維框架，轉(zhuǎn)換一下視角，將歷法置入法律視角下進行分析，就會意外地發(fā)現(xiàn)：歷法不僅僅是人們慣常所理解的一種與人類生產(chǎn)和生活緊密相關(guān)的紀時方法或系統(tǒng)，它還具有典型的法律屬性，甚至可以說就是一部國家法律乃至基本法律。筆者以為，傳統(tǒng)歷法的法律屬性至少可從以下三方面得到說明：其一，傳統(tǒng)歷法以欽定、御制、詔令等形式頒布。法律成立的最基本標志是須以國家或官方名義頒布。中國古代上百種歷法〔7〕據(jù)前輩天文學家朱文鑫統(tǒng)計，我國古代各種歷法共有一百零二種。參見朱文鑫：《歷法通志》，商務印書館1934年版。中除了“古六歷”〔8〕即黃帝歷、顓頊歷、夏歷、殷歷、周歷、魯歷。無史料記載其頒行情況外，其他諸歷自漢《太初歷》始基本上均有明確的國家制定頒布的記載。在“朕即國家”的社會中，皇帝的欽定、御制等均具有濃厚的國家色彩，而詔令則更使得歷法的頒布具有了法律意義。更為重要的是，隨著歷代統(tǒng)治者對歷法的政治意義越來越深入的認識，歷法的頒布儀式越來越隆重，遠遠超越了頒布一般法律的儀式，這說明歷法已被賦予了特別重大的法律屬性，具有非同尋常的法律意義。其二，傳統(tǒng)歷法具有普遍效力和強制性。法律的一般外在特征在于其普遍的效力和強制性，且兩者共為一體。傳統(tǒng)歷法的這兩個特征尤為突出，主要表現(xiàn)在兩個方面：一是各地方政權(quán)和民眾都須強制性地服從和遵守，二是各臣服的夷狄政權(quán)和夷民也要強制性地服從和遵守。這源于歷法的象征意義，是否遵從歷法，成為是否歸順中央新政權(quán)、臣服中國王朝的象征?？梢?，是否遵從歷法，不僅是法律實施問題，還會上升到統(tǒng)一與分裂、和平與戰(zhàn)爭的重大政治問題層面。其三，傳統(tǒng)歷法具有主權(quán)性和正當（統(tǒng)）性。法律的一般內(nèi)在特征在于其鮮明的主權(quán)性和正當（統(tǒng)）性，兩者同樣具有統(tǒng)一性。在這方面，傳統(tǒng)歷法具有比一般法律更強烈的主權(quán)性和正統(tǒng)性?？梢哉f，不具主權(quán)性的歷法在中國歷史上是不存在的，即使從明末開始，隨著西方天文歷法知識的輸入，朝廷大力運用西方人士充實欽天監(jiān)甚至長期領(lǐng)導工作，歷法仍是國家主權(quán)的鮮明表達。而主權(quán)性的前提實質(zhì)上是正統(tǒng)性，這使得王權(quán)象征意義的歷法正統(tǒng)性問題特別重要，這在中國歷史上的動蕩特別是政權(quán)分裂如三國時期就尤其突出。〔9〕上述三點的詳細論證可參見方瀟：“中國傳統(tǒng)歷法之法意及其對法律時間的影響”，《法制與社會發(fā)展》2010年第5期。

從上述分析可知，中國傳統(tǒng)社會的歷法具有強烈的法律屬性，這種法律屬性可謂伴隨歷法的整個變遷史。當然，與其他法律不同，歷法是一部以數(shù)理天文學為基礎(chǔ)，兼具極強政治性的時間大法。不過，在晚明以前，歷法雖具法律屬性，但其數(shù)理天文學的本體理念有其強烈的中國或中歷特色，即主要建立在對天象的細致觀測基礎(chǔ)上，進行有效的數(shù)值計算，以此來達到準確的推算和紀時。這種對天象的觀測，主要圍繞著太陽和月亮而展開，“歷法三要素的年月日全是依據(jù)日（太陽）月（太陰）天象得出”，〔10〕張培瑜等：《中國古代歷法》，中國科學技術(shù)出版社2008年版，頁Ⅴ。從而使得歷法具有鮮明的陰陽合歷性。雖然從傳說中的顓頊時代就已開始觀象授時并一直到明代，在其間漫長的歲月中歷法不斷地發(fā)展和精確化，但其始終沒有超出觀象基礎(chǔ)上的數(shù)值計算觀念。誠如著名天文學史專家曲安京指出：“在中國古代，判定一部歷法的好壞，主要根據(jù)其推算的準確性，而不是天文模型的合理性。與西方數(shù)理天文學相比，中國歷法家不重視對現(xiàn)象的解釋，也較少關(guān)心對天體運動模型的構(gòu)建，他們總是在精密觀測的基礎(chǔ)上，通過創(chuàng)造或改進有效的數(shù)值算法，來不斷提高歷法的預報水平?！薄?1〕曲安京：《中國數(shù)理天文學》，科學出版社2008年版，頁20-21。這話實際說明了中西方歷法本體理念的差異，中國傳統(tǒng)數(shù)理天文學采用的主要是數(shù)值方法，而西方傳統(tǒng)的數(shù)理天文學則采用天體幾何模型。不過，這樣的差異主要體現(xiàn)在晚明以前。

二、歷法在明末以來的法律變遷

中國歷法以晚明為界，前后可謂有較大變化，有的甚至是根本性變化。晚明以前，中國歷法具有內(nèi)容（特別是數(shù)值計算理念）的傳承性，而晚明以后，則引進并確立了西方的幾何模型思維，并在此基礎(chǔ)上不斷發(fā)展變革。雖然作為法律的屬性未能隨之改變，但晚明之后隨著朝代更迭特別是政權(quán)性質(zhì)的變易，歷法本身的法律境遇和變遷，顯然有著比晚明之前那種單一性更為復雜的面相。

（一）晚明的《崇禎歷》

由于元代《授時歷》有著歷史以來空前的推算精確性，明代建國初期，雖頒行《大統(tǒng)歷》，但其內(nèi)容幾乎完全因襲了《授時歷》。由于明初法律嚴禁私習天文歷法，并對欽天監(jiān)人員及其子孫進行嚴格的職業(yè)限制，〔12〕如規(guī)定私習歷法者遣戍，私造歷法者處死；欽天監(jiān)人員終生不得從事其他職業(yè)，其子孫也必須學習天文歷法，否則就要遣戍。歷年《大統(tǒng)歷》上均載明：“偽造依律處斬，有告能捕者官賞銀五十兩，如無本監(jiān)歷日印信，同私歷?！睆亩鴺O大地阻礙了天文歷法的發(fā)展?？梢哉f，《大統(tǒng)歷》自1384年（洪武十七年）開始頒行，就一直行用到1644年明朝滅亡。在此期間，雖因其對交食常常不驗而要求改歷的呼聲不斷，但均因“祖制不可變”等由未能實施。這一境況一直持續(xù)到崇禎時期，隨著自萬歷時期即入華的西方傳教士對一些上層士大夫的深刻影響，才有所變化，也從而揭開了歷法在明末以來的法律變遷史。

崇禎即位后，“歷法益疏舛”?！?3〕《明史》（卷三百二十六）《列傳第二百十四·外國七》。崇禎二年五月初一日食，禮部左侍郎徐光啟依西法與欽天監(jiān)依《大統(tǒng)歷》、《回回歷》同時推算，結(jié)果“已而光啟法驗，余皆疏”?！?4〕《明史》（卷三十一）《歷一》。在此情況下，徐光啟趁機向皇帝詳細闡述采用西法來修改《大統(tǒng)歷》的必要性，〔15〕《明史》（卷三十一）《歷一》載徐光啟之言：“近世言歷諸家，大都宗郭守敬法，至若歲差環(huán)轉(zhuǎn)，歲實參差，天有緯度，地有經(jīng)度，列宿有本行，月五星有本輪，日月有真會、視會，皆古所未聞，惟西歷有之。而舍此數(shù)法，則交食凌犯，終無密合理。宜取其法參互考訂，使與《大統(tǒng)》法會同歸一?！辈⒌弥荚O(shè)立“歷局”以“督修歷法”。以此為契機，徐光啟先后上疏召請龍華民、鄧玉函、湯若望、羅雅谷四位傳教士入歷局參與改歷工作，歷時五年（1629—1634）終于編撰成著名的《崇禎歷》?！?6〕《明史》（卷三百二十六）《列傳第二百十四·外國七》：“久之書成，即以崇禎元年戊辰為歷元，名之曰《崇禎歷》?！辈贿^，此歷卻遭到朝中保守派人士的強烈反對，后又經(jīng)八次實測較量，“深知西法之密”的皇帝終于崇禎十六年頒詔推行，但“未幾國變，竟未施行”?！?7〕《明史》（卷三十一）《歷一》。

（二）清代的《西洋新法歷書》／《時憲歷》與《癸卯元歷》

西方耶穌會士們五年修歷，又經(jīng)過十年努力，終使崇禎帝深信西歷的優(yōu)越，然而就在他們的“通天捷徑”即將實現(xiàn)之際，卻又遭遇1644年的鼎革之變，迫使他們面臨新的選擇。當時有一些南方的耶穌會士選擇了與南明合作，而湯若望則審時度勢，在清軍入京以后立即作出決定與清廷合作。他將《崇禎歷》略作改編后就轉(zhuǎn)獻給了滿清政府。而此時剛?cè)刖┎痪玫那逋?，較少“夷夏之防”心態(tài)，又知西法測驗日食“密合天行”，當然更需要有一部全新的歷法作為王朝“正統(tǒng)”的象征。于是，湯若望的獻歷，自然深得清廷之心而被接納，并且由順治帝給這個改編本題寫了書名，命名為《西洋新法歷書》，并作為編制清廷《時憲歷》〔18〕《清史稿》（卷四十五）《志二十·時憲一》：“（順治元年七月）禮部言：‘欽天監(jiān)改用新法，推注已成，請易新名，頒行天下?！ＳH王言：‘宜名時憲，以稱朝廷憲天乂民至意?！瘡闹??！钡幕A(chǔ)。次年，《時憲歷》頒行天下?！?9〕在《時憲歷》的封面上，寫有“欽天監(jiān)欽奉上傳，依西洋新法印造時憲歷日頒行天下”字樣。于是，明朝花了很多人力、物力修成的這部歷法，竟變成了送給清朝的一個政治禮物，頗具諷刺性和戲劇性的雙重意味。

康熙三年（1664），因楊光先控告湯若望借修歷之名私傳邪教，致使《時憲歷》次年被廢。至康熙八年，傳教士南懷仁等控告楊光先依附鰲拜陷害湯若望，使得先前歷獄得以翻案，次年《時憲歷》又恢復頒行?？滴跷迨?，康熙發(fā)現(xiàn)欽天監(jiān)用《時憲歷》計算夏至有誤，后又從傳教士獲知西方已有新的天文表，遂于康熙五十三年下令對歷法進行修訂?？滴趿荒晷逇v完成，以《歷象考成》為名頒于欽天監(jiān)。然至雍正八年（1730）六月朔日食，欽天監(jiān)推算又與實測不合，遂又修訂《歷象考成》，并于乾隆七年（1742）成《歷象考成后編》十卷。該《后編》取雍正元年（1723）為歷元，稱為《癸卯元歷》，于乾隆七年取代《時憲歷》而頒發(fā)行用，一直到清朝滅亡。雖然晚清時太平天國政權(quán)在其控制區(qū)實行“天歷”，〔20〕又稱“太平天歷”，相傳由南王馮云山在獄中所創(chuàng)，是為太陽歷；以366日為一年，不用閏法；一年分12月，單月31日，雙月30日；用太平天國名號紀元，以干支紀年月日。從而引發(fā)統(tǒng)治者的恐慌，但終究未能絲毫撼動清廷之正統(tǒng)歷法，而隨著其政權(quán)的失敗，“天歷”亦退隱歷史。

（三）民國時期的“陽歷”

1912年1月1日晚間，孫中山在南京舉行的中華民國臨時大總統(tǒng)就職儀式上，除了宣讀簡短的誓詞外，還當場發(fā)布了一道《改用陽歷令》，以當日為中華民國元年元旦，并在第二天通電全國各?。骸案魇《级借b：中華民國改用陽歷，以黃帝紀元四千六百九年十一月十三日，為中華民國元年元旦。經(jīng)由各省代表團議決，由本總統(tǒng)頒行。訂定于陽歷正月十五日，補祝新年。請布告。孫文?！薄?1〕孫中山：“臨時大總統(tǒng)改歷改元通電”，載《孫中山全集》（第2卷），中華書局1982年版，頁5。依此法令，在清朝終結(jié)基礎(chǔ)上建立的民國新政權(quán)開始行用“陽歷”，而以“陰陽歷”為特征的中國傳統(tǒng)歷法從此退出官方正統(tǒng)視野。

孫中山宣布改用的“陽歷”，實指一種歐洲太陽歷，是以太陽的回歸年周期為基本數(shù)據(jù)而編制的歷法。其最早由古羅馬愷撒大帝在公元前46年請埃及天文學家西琴尼斯協(xié)助制定，世稱“儒略歷”，當時測得的回歸年長度為365.25日。公元325年，歐洲信奉基督教的國家召開宗教會議，決定共同采用儒略歷。后因儒略歷誤差加大，羅馬教皇格里高利十三世召集學者對儒略歷進行改革，改革后的歷法稱為格里歷，其回歸年長度為365.2425天，其精確度很高。現(xiàn)在世界通用的就是格里歷，當年孫中山以法令改行的陽歷也就是這個格里歷。從此，中國歷法以明確的國家法律的名義和意義，開始與西方也是世界進行接軌。雖然由于傳統(tǒng)陰歷的強烈社會影響，使得陽歷在民初民間更多成為一種點綴，后來亦有袁世凱、張勛二人的帝制復辟和舊（陰）歷恢復，但終究未能改變陽歷那種象征民國正當性的法律地位。

（四）人民共和國時代的“公歷”

中華人民共和國成立之初，同樣面臨一個新政權(quán)采用何種歷法的重大問題。1949年9月，中國人民政治協(xié)商會議第一屆全體會議召開。大家一致認為，應采用現(xiàn)代世界大多數(shù)國家公用的紀年制度，即以“公元”作為新中國的紀年。9月27日，會議通過了《關(guān)于中華人民共和國國都、紀年、國歌、國旗的決議》，其第二項即規(guī)定：“中華人民共和國的紀年采用公元。今年為一九四九年?！彼^“公元”，即指“公歷紀元”，也稱“基督紀元”，實源于西方基督教國家的格里歷。稱為“公元”，有著沖淡宗教色彩的意味，也有著世界公用的取意。可見，這種“公元”概念，與民國采用公歷月日，卻又保留中華民國紀年有所不同。而更為重要的是，作為對此后“全國人民代表大會”職權(quán)的一個代行，該次中國人民政治協(xié)商會議顯然擁有最高的權(quán)力和立法職能，而其通過的事關(guān)紀年的歷法決議顯然具有了憲法屬性和意義。因此，“公元”的紀年概念及制度選擇，不僅表達了新的國家政權(quán)欲全面從時間上與西方以至世界鐘擺接軌的現(xiàn)代理想，更體現(xiàn)了要將歷法上升到憲法高度以期推動這種接軌的法律決心。時至今日，公歷年月日的紀時觀念和系統(tǒng)已是老少咸知，深入人心。

三、明末以來的歷法變遷史是否就是現(xiàn)代性的展開史？

上述中國歷法變遷史，顯然是一部以歐洲為代表的西方歷法因素不斷擴張乃至全面占領(lǐng)的歷史。在現(xiàn)代性來源于西方、現(xiàn)代性的本質(zhì)即為西方現(xiàn)代性的近現(xiàn)代語境中，是否就可以說：明末以來歷法的變遷，就是一個現(xiàn)代性不斷展開和體現(xiàn)的歷史？筆者以為，鑒于歷法的特殊性，明末以來西方因素對歷法的不斷注入，并不能代表其現(xiàn)代性的注入，兩者并不相同，也不統(tǒng)一。

（一）《崇禎歷》的現(xiàn)代性幻覺

可以說，《崇禎歷》是中國第一部以西方天文學理論為指導而編撰的歷法?！?2〕學者劉操南認為，歐洲天文學和數(shù)學的成就通過印度佛教的東漸在隋唐之際即開始部分傳入中國。比如唐開元年間傳入的天竺歷法《九執(zhí)歷》就是歐洲歷學的交流影響之物；《九執(zhí)歷》傳入中國，實為在利瑪竇之前西學（歷）第一次傳入中國，只是由于當時學者不予重視，視有若無，成為中國學術(shù)史上的一大憾事（參見劉操南：《古代天文歷法釋證》，浙江大學出版社2009年版，頁345-346）。筆者以為，此說固然有其合理之處，但這樣的西學傳入具有間接性，不具直接性。筆者此處所論主要指直接性的西學影響。如從歷法文獻看，占篇幅三分之一的“法原”部分，就系統(tǒng)介紹了西方天文學的理論和方法，如托勒密、哥白尼、第谷、開普勒、伽利略等許多天文學家的理論。在以后的一個世紀中，它成了中國天文學家學習西方天文學的惟一來源?！?3〕江曉原：“開普勒天體引力思想在中國”，《自然科學史研究》1987年第2期?！冻绲潥v》在整體上采用了丹麥天文學家第谷的宇宙體系。〔24〕這是一種試圖折衷日心說和地心說的準地心說體系。由于第谷體系采用的是天體系統(tǒng)和幾何學方法，引入了清晰的地球、地理經(jīng)緯度等概念及球面三角學，采用西方通行的度量單位，〔25〕參見曲安京，見前注〔11〕，頁50；劉操南，見前注〔22〕，頁348。從而與中國傳統(tǒng)歷法的觀象經(jīng)驗和數(shù)值方法有著鮮明區(qū)別。

不過，雖然《崇禎歷》具有非常濃厚的西學因素，且這種西學因素已然全面取代了傳統(tǒng)歷法的中國因素，但若從現(xiàn)代性的視角評價，其展現(xiàn)的只是一個現(xiàn)代性的幻覺而已。其一，崇禎對《崇禎歷》雖有頒發(fā)之令，但不久李自成的軍隊即攻入北京，明朝滅亡，根本未有任何實施的機會。這就使得其現(xiàn)代性客觀上成為一個泡影或一種想象。其二，在《崇禎歷》編撰前八九十年，哥白尼的太陽中心說就已經(jīng)在西方發(fā)表，但由于來華耶穌教士們認為哥氏之說離經(jīng)叛道，眩世惑眾，故棄而不用。顯然，現(xiàn)代性的科學精神和人文精神，很難說在有著宗教情結(jié)的《崇禎歷》中體現(xiàn)出來。其三，崇禎七年《崇禎歷》修成時，即遭到魏文魁等一幫人的強烈反對和攻擊，雖然經(jīng)過多次實測考較而以“西法”勝出，但已不能由此展現(xiàn)其現(xiàn)代性的魅力，因為這個“多次”竟是八次，時間竟延續(xù)了十年左右。這種較長時間的較量，說明《崇禎歷》的現(xiàn)代性很難為時下中國人接受，而僅僅停留在紙面上。隨著明王朝的迅速滅亡，它沒有留下任何實效痕跡。

（二）“康熙歷獄”與“西學中源”說

如果說具有西方因素的《崇禎歷》由于明王朝迅速崩潰而未有任何行用，那么以其為基礎(chǔ)而賦有濃厚西學色彩的《時憲歷》等則貫穿了整個清朝歷史。那么這是否意味著在清代，其歷法的現(xiàn)代性也同時賦有并得到展現(xiàn)呢？實際上，這可從“康熙歷獄”與“西學中源”說這兩個方面得到一定解釋。

順治時期，以西方天文學為理論基礎(chǔ)的《時憲歷》成為官方欽定歷法，西洋傳教士湯若望又居為欽天監(jiān)監(jiān)正，這對于有著強烈“夷夏之辨”意識的士人而言，實在是難容之事。特別是湯若望執(zhí)掌欽天監(jiān)后，有意排斥《回回歷》等傳統(tǒng)性歷法。這在保守士大夫看來，西洋傳教士已邁出了“用夷變夏”的步伐。被革職的回回科官員吳明煊于1657年首先發(fā)難疏劾湯若望，楊光先起而響應。1659年，楊光先寫《辟邪論》等文，攻擊天主教義及西洋歷法。1660年，又控告新歷封面刻印“依西洋新法”，是暗竊正朔之權(quán)以予西洋。1664年，又向禮部上《請誅邪教疏》，更是控告湯若望以修歷為名潛謀造反；后又控告湯若望修歷不辨吉兇，誤用洪范五行以擇順治帝皇太子榮親王葬期，致連累其母和順治而死。這種將歷法之爭高度政治化的控告和運作，迅速引起清廷高度關(guān)注，從而引發(fā)對傳教士沉重打擊的“康熙歷獄”，湯若望以弒逆罪被議處凌遲刑，李祖白等教徒官員被判死刑?！?6〕之所以稱“康熙歷獄”，乃謂此案發(fā)生于康熙朝。當時康熙帝年幼尚未親政，輔政的顧命大臣鰲拜不滿西洋人參議朝政，于是支持楊光先，制造該案。1665年3月，鰲拜召集大臣200余人共同定案，適逢天空出現(xiàn)彗星，京師連續(xù)五日地震，清廷以為天譴可畏，結(jié)果湯若望等人免死，但李祖白等五人仍被處斬。

“康熙歷獄”的爆發(fā)，說明《時憲歷》雖以西方數(shù)理天文學為內(nèi)核，但清廷從來沒有放棄歷法作為王權(quán)正統(tǒng)象征和標志的強烈傳統(tǒng)觀念。該歷獄后，楊光先任欽天監(jiān)監(jiān)正，首事就是準奏廢止《時憲歷》，復行《大統(tǒng)歷》，并以《回回歷》參用。雖然幾年后隨著康熙親政并在比利時傳教士南懷仁的努力下，歷獄終于平反，《時憲歷》也得以復用，但清廷并未就此向西學敞開懷抱，而依然抱著十分警惕的政治態(tài)度。如為歷獄平反而下的諭旨仍稱：“伊等聚會散給《天學傳概》及銅像等物，仍行禁止。……其天主教除南懷仁等照常自行外，恐直隸各省復立堂入教，仍著嚴行曉諭禁止?！薄?7〕《圣祖仁皇帝實錄》（卷三十一），“康熙八年八月辛未”?？梢韵胍姡谶@種語境中《時憲歷》再如何行用，其現(xiàn)代性的精神價值恐怕也難以體現(xiàn)。

事實上，清廷不僅在法律上對西學進行如此牽制，更在理論上以“西學中源”說弱化以至排除西學中的西方因素。從思想根源上說，“西學中源”說實際上是中國文化優(yōu)越論的產(chǎn)物，將西學解構(gòu)成中國的古學，從而滿足士人尊崇本民族文化傳統(tǒng)的心理需要。〔28〕參見鄭大華：《晚清思想史》，湖南師范大學出版社2005年版，頁149。該說萌芽于明清之際，經(jīng)徐光啟、方以智、王錫闡等人引申，至康熙予以肯定，梅文鼎集其大成，最后經(jīng)乾隆在《四庫全書總目》中“欽定”，從而成為學術(shù)界更是官方頗具權(quán)威的流行思潮?！拔鲗W中源”雖涉及面較多，但值得注意的是，其核心主要是圍繞歷法問題。如最先提出“西學中源”思想的黃宗羲，就在歷算意義上認為“勾股之術(shù)，乃周公、商高之遺，而后人失之，使西人得竊其傳”；〔29〕（清）凌揚藻：《蠡勺編》（卷三十一）。王錫闡認為：“今者西歷所矜勝者不過數(shù)端，疇人子弟駭于創(chuàng)聞，……孰知此數(shù)端者悉具舊法之中而非彼所獨得乎！……西人竊取其意，豈能越其范圍？”〔30〕（清）王錫闡：《歷策》，載〔清〕阮元：《疇人傳》（卷三十五）。即使醉心于西方科學的康熙也明確持“西學中源”說。他曾作《三角形論》，其中提出：“古人歷法流傳西土，彼土之人習而加精焉。”康熙此說，引來一批士人附和，特別是著名天文學家梅文鼎響應熱烈，他反復強調(diào)《三角形論》“言西學貫源中法，大哉王言”、〔31〕（清）梅文鼎：《雨坐山窗》，載《績學堂詩抄》（卷四）?！疤煺Z煌煌，可息諸家聚訟”、〔32〕（清）梅文鼎：《上孝感相國》（四之三），載《績學堂詩抄》（卷四）?！爸猎帐ト酥裕梢詾橹螝v之金科玉律矣”。〔33〕（清）梅文鼎：《歷學疑問補》（卷一）。在此基礎(chǔ)上，梅氏將“西學中源”說推向了完善。〔34〕梅文鼎主要從三個方面完善了“西學中源”說：一是論證“渾蓋通憲”即古周髀蓋天之學；二是設(shè)想中法西傳的途徑和方式；三是論證西法與《回回歷》即伊斯蘭天文學之間的親緣關(guān)系（參見江曉原：“試論清代‘西學中源’說”，《自然科學史研究》1988年第2期）。此后，“西學中源”之說一直延續(xù)到晚清。

顯然，在“西學中源”之主導思想下，《時憲歷》哪怕有著全然的西學因素，也不會被官方認為是“真正”的西方因素，反而是種“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷”的地道“中國貨”。因此，就清廷官方觀念而言，如果西洋歷法果真擁有了某種“現(xiàn)代性”，這種“現(xiàn)代性”本質(zhì)上也只是“中國性”的改頭換面而已?？梢娫凇拔鲗W中源”下，時憲歷法的所謂“現(xiàn)代性”已被“蒸發(fā)”，或者被“中國性”全部“吸納”。

（三）民國“二元社會”的時間圖景

清朝滅亡，民國建立，并非傳統(tǒng)意義上的改朝換代，而是有著政權(quán)性質(zhì)上的差別，孫中山在中華民國臨時大總統(tǒng)就職儀式上當場發(fā)布《改用陽歷令》即是一個標志?！陡挠藐枤v令》體現(xiàn)的顯然是對西方現(xiàn)代性的一種追隨，表達了新政權(quán)領(lǐng)導者欲與世界時間接軌的愿望，也可以說是歷法的一種現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。然而，與其他方面現(xiàn)代性的種種展開不同，這種追求現(xiàn)代性時間的愿望卻是步履艱難，轉(zhuǎn)型很不徹底，甚至似是而非。這主要表現(xiàn)在典型的歷法“二元社會”的時間圖景上。

實際上，在《改用陽歷令》發(fā)布后不久，孫中山于當月又發(fā)布了一個《命內(nèi)務部編印歷書令》。此法令批準了參議院的四項議決：①在陰歷十二月前制定新歷書，頒布各??；②新舊二歷并存；③新歷下附星期，舊歷下附節(jié)氣；④舊歷習慣可存者，擇要附錄，吉兇神宿一律刪除。〔35〕孫中山，見前注〔21〕，頁53-54。此法令中對“新舊二歷并存”等的批準，表明了孫中山的讓步，同時也表明了社會對幾千年來傳統(tǒng)歷法（俗稱陰歷、農(nóng)歷或夏歷，實為陰陽歷）的依賴習慣及參議院對此的尊重?？梢姡^的“舊歷”并沒有也不可能因一紙總統(tǒng)令而淘汰出局，相反正是面對“舊歷”強大而濃厚的傳統(tǒng)慣性，才使得新政權(quán)不得不賦予其“并存”的法律地位。

不過，令新政權(quán)始料未及的是，這個“新舊二歷并存”的實踐竟使得整個民國（特別是民初）出現(xiàn)了典型的歷法使用上的“二元性”。陽歷僅僅在社會上層（如機關(guān)、學校、團體及報館）使用，而在廣大的下層社會（如商家、一般市民及廣大農(nóng)民）則主要用陰歷?！?6〕如同某些地方志記載：“民國創(chuàng)興，……軍、政俱用陽歷，民眾、農(nóng)、商，凡年節(jié)一切仍用陰歷”（參見《昭通縣志稿》，載丁世良等主編：《中國地方志民俗資料匯編·西南卷》（下），書目文獻出版社1991年版，頁741）。如果說這種“二元性”展現(xiàn)的是陽歷占據(jù)主流的話，對政府來說或許有所安慰，然而事實并非如此。雖然民初政府在推行陽歷上不遺余力，但在整個社會上卻是陰歷風騷占盡，而陽歷成了點綴。這種不對等格局，可以從陽、陰歷新年的慶祝規(guī)模，及政府、民眾的關(guān)注程度上充分體現(xiàn)出來。比如1913年1月1日是民國成立后第一個元旦，雖然政府十分重視此陽歷新年，并舉行了系列慶?；顒?，但民眾對此卻異常冷淡。與此形成極大反差的是，民國二年的陰歷新年卻是異常熱鬧?！?7〕《大公報》描述當時的節(jié)日氣氛說：“五六日間，士休于校，農(nóng)游于城，工閑于廠，商停于市肆，紅男綠女，熙攘于街衢，花爆燈旗，炫耀于耳目，為問此種光景，何為而發(fā)現(xiàn)于今日也？曰：過新年故。夫過新年何足奇？所奇者一月中而過兩新年耳。然官樣之新年，方瞥眼而去，民俗之新年，又繼武而來，亦未始非日新又日新新新不已之象”（參見無妄：“今年所責望于國民者”，載《大公報》1914年1月31日）。盡管此后民初政府力圖推廣陽歷而試圖干預民眾過陰歷，但收效甚微，乃至民國建立多年以后，這種“民國之新年”與“國民之新年”的分野，或者說“官家之年”與“民間之年”的對峙，依然是涇渭分明，并已成為人們習以為常的事情?！?8〕如1920年《大公報》載文說：“自新舊歷并行，政學農(nóng)工商各界，各行其是，于是才過新年，又過舊年，年年如是，已變成特殊的慣例?！眳⒁姛o妄：“與己未年話別”，載《大公報》1920年2月16日。

這種歷法上的“二元社會”顯然大為沖淡了陽歷現(xiàn)代性的展現(xiàn)，而那種顯現(xiàn)出來的不對等性甚至掩蓋或遮蔽了現(xiàn)代性，從而影響了新政權(quán)的現(xiàn)代性步伐。雖然后來南京國民政府掀起廢除舊歷運動，將陽歷定為“國歷”，將舊歷作為“廢歷”，并發(fā)布法令查封舊歷書，力圖以強權(quán)推行歷法的現(xiàn)代性，卻依然受到社會各界的普遍反對和抵制，因而遠未能達到預期目標?！?9〕關(guān)于南京國民黨廢除舊歷運動，可參見左玉河：“從‘改正朔’到‘廢舊歷’——陽歷及其節(jié)日在民國時期的演變”，《民間文化論壇》2005年第2期。正是看到民眾對陽歷如此拒受，孫中山表達了對民眾政治素質(zhì)的擔憂。1922年1月4日，他在廣東旅桂同鄉(xiāng)會歡迎會的演說中說：“新新年為民國的新年，為共和國家的新年；舊新年為君主時代的新年，為專制國家的新年。……國人對于新新年不甚注重，對舊新年反注重之，是有權(quán)利而不知享，是尚未知自身已成為主人翁者。”〔40〕孫中山：“總統(tǒng)新年在桂之演說”，載上?！睹駠請蟆?922年2月23日。這種歷法層面上引發(fā)的擔憂，成為了其訓政理論的重要來由之一。而這種訓政理論后來竟成為蔣介石推行黨治獨裁的藉口，從而阻礙了整個現(xiàn)代性在民國時期的應有展開和成就。

（四）人民共和國時代公歷由強勢話語趨向“陰陽共榮”

與中華民國初期“新舊二歷并存”的法律路線不同，中華人民共和國肇始之時就確立了單一的陽歷歷法制度。此外，與中華民國以“中華民國”進行“紀年”不同，新的共和國政權(quán)采用全面的“公歷”體系，不僅“月”、“日”，而且“年”也是以公歷為紀。顯然，人民共和國歷法的制度選擇，從一開始就力圖與世界時間全面接軌，將自己融入到世界性的現(xiàn)代性進程中去。那么是否可以說，公歷制度的現(xiàn)代性在建國以來已然全面開花結(jié)果了呢？而傳統(tǒng)陰歷又有著怎樣的命運？與陽歷處于怎樣的關(guān)系之中？

可以說，新中國建國以來的歷法史，經(jīng)歷了一個由公歷的強勢話語到與傳統(tǒng)陰歷逐漸共榮的過程。公歷的強勢話語突出表現(xiàn)在建國初期的“陽主陰末”及文革時期的“一枝獨秀”。建國時雖采用單一制，公歷成為國家主導歷法，但并沒有因此禁止傳統(tǒng)陰歷，甚至還留給其某些法律空間，比如賦以陰歷新年“春節(jié)”為法定節(jié)日?！?1〕1949年12月23日政務院發(fā)布了《全國年節(jié)及紀念日放假辦法》，其中就明確將“春節(jié)”作為“屬于全體者”的法定節(jié)日，規(guī)定“放假三日”，即“夏歷正月初一日，初二日，初三日”。春節(jié)假日是該《辦法》所有法定節(jié)日中放假時間最長的，陽歷新年也只放假一日。然而，隨著政治形勢的變化，特別是文革初期隨著“破四舊”運動的掀起，一切所謂的“舊思想、舊文化、舊風俗、舊習慣”被統(tǒng)統(tǒng)破除，傳統(tǒng)陰歷及其習俗被全面封殺。比如清明不得上香燒紙、端午不得包粽子和在門上掛菖蒲艾草、中秋不得吃月餅等，誰若冒天下之大不韙，就會遭到無情的批斗。因此，若有人真想過一下傳統(tǒng)節(jié)日，除了冒被“革命”的風險外，充其量也只能是私下里以簡略形式進行。在這樣的“瘋狂革命”語境中，就連唯一具有明確合法性的春節(jié)，也被“革命掉”或“革命化”了。1967年1月28日，《人民日報》刊登了五十七個革命組織聯(lián)合發(fā)出的《破除舊風俗，春節(jié)不休假，開展群眾性奪權(quán)斗爭》的倡議書。1月30日，國務院向全國發(fā)出了《關(guān)于1967年春節(jié)不放假的通知》：“當前正處在無產(chǎn)階級革命派大聯(lián)合，以排山倒海之勢，向黨內(nèi)一小撮走資本主義道路的當權(quán)派展開全面奪權(quán)斗爭的關(guān)鍵時刻。根據(jù)廣大革命群眾的要求……決定1967年春節(jié)不放假；職工探親假在文化大革命期間暫停執(zhí)行，以后再補?！薄?2〕當年18歲的上海玻璃機器廠青年工人章仁興可謂是發(fā)出“廣大革命群眾要求”的第一人。當時他投書《解放日報》（1月25日），在全國最先發(fā)出倡議：“在兩條路線和奪權(quán)斗爭進行得這樣尖銳激烈的時刻，我們怎能丟下革命和生產(chǎn)，回鄉(xiāng)去過春節(jié)呢？不能！不能！堅決不能！”（參見黃衛(wèi)、房一盟：“1967：取消過年”，《中國新聞周刊》2009年第45期）。對此，全國報紙一片響應，紛紛要求舉國上下“過一個革命化春節(jié)”、“移風易俗過春節(jié)、大年三十不歇腳”、“干到臘月二十九，吃完餃子初一早晨就動手”。自此后的十多年里，春節(jié)這個陰歷年節(jié)遂被全面“革命化”，“過革命化春節(jié)”竟成為一句時髦的政治口號。所謂“革命化”，就是革除春節(jié)所有的固有習俗，而代之以“抓革命，促生產(chǎn)”，乃至“革命加拼命”，春節(jié)成為了一個遭到極度政治化的異化概念?？梢哉f，在那個革命瘋狂和高壓年代，傳統(tǒng)的陰歷節(jié)日及習俗被全面排斥和摧殘，而公歷顯然一枝獨秀，獨霸天下。不過，隨著文革結(jié)束特別是改革開放不斷推進，曾被“革命”所禁錮的陰歷習俗也被解放出來，逐漸恢復傳統(tǒng)生機，在民間社會不斷增強和擴張，并不斷得到國家賦予的合法身份。如不僅恢復了春節(jié)制度，〔43〕1979年1月17日，《人民日報》刊登了《為什么春節(jié)不放假？》、《讓農(nóng)民過個安定年》兩篇讀者來信后，部分省區(qū)宣布恢復春節(jié)放假，次年全國全面恢復舊制。而且還將清明、端午、中秋三大傳統(tǒng)節(jié)日增為國家法定節(jié)假日?！?4〕2007年12月14日，國務院修改公布了《全國年節(jié)及紀念日放假辦法》，其中就明確將此三大傳統(tǒng)節(jié)日增為國家法定節(jié)假日。實際上，除了傳統(tǒng)節(jié)日的法律化外，那些沒有被賦予法律屬性的其他陰歷習俗也逐漸得到法律的尊重和理解，從而體現(xiàn)出應有的價值和魅力?！?5〕比如近年來江蘇泰州市兩級法院在司法活動中開全國之先，出臺了一些尊重善良風俗的指導意見，其中就有在某些特定時間停止送達、審判和執(zhí)行等工作的規(guī)定。這些特定時間除了春節(jié)、中秋、清明、端午等這些先后法定化的傳統(tǒng)節(jié)日外，還包括那些當事人家中有紅白喜事、婚喪嫁娶以及其他游離于法律之外的傳統(tǒng)習俗及忌諱的時日。對于這種做法，從實效來看已經(jīng)取得很好效果，并得到了最高院的肯定，認為值得全國法院系統(tǒng)學習和借鑒（參見湯建國、高其才主編：《習慣在民事審判中的運用——江蘇省姜堰市人民法院的實踐》，人民法院出版社2008年版）?？梢姡谡乌呄蛎裰骰男聲r代，雖然公歷作為體制中的法律化紀年體系居于主導地位而不可動搖，但傳統(tǒng)的陰歷因素并沒有由此受到束縛，而是在法律的寬容和包容下得以良性發(fā)展和壯大，最后將趨向“陰陽共榮”。

不過，從現(xiàn)代性的角度看，并非與公歷這種由強勢話語到與陰歷共榮的過程相適應，就有著現(xiàn)代性充分展現(xiàn)到有所收縮或減弱的變化，而是呈現(xiàn)出復雜甚至反向的狀態(tài)。新中國肇始時對公歷制的單一選擇，固然表現(xiàn)了對現(xiàn)代性的渴望和擁抱，但由于中國革命受國際語境所影響，這種現(xiàn)代性并非指向西方性，而是具有抽象的世界性。不過，由于中國革命受蘇聯(lián)影響巨深，中蘇均為信仰馬克思主義的共產(chǎn)黨領(lǐng)導并以社會主義為奮斗目標，特別是當時兩大陣營的緊張對立及美國一直支持國民黨，使得中國共產(chǎn)黨在國際選擇中自然倒向蘇聯(lián)，實行“一邊倒”政策?！?6〕1949年6月30日，毛澤東發(fā)表著名的“論人民民主專政”，明確提出了“聯(lián)合蘇聯(lián)”的“一邊倒”政策，并指出：“一邊倒，是孫中山的四十年經(jīng)驗和共產(chǎn)黨的二十八年經(jīng)驗教給我們的，深知欲達到勝利和鞏固勝利，必須一邊倒。積四十年和二十八年的經(jīng)驗，中國人不是倒向帝國主義一邊，就是倒向社會主義一邊，絕無例外。騎墻是不行的，第三條道路是沒有的?！币虼耍m然公歷決議者們擁有一種超越性的世界眼光，但事實上新中國的對外“世界”則主要是蘇聯(lián)為代表的社會主義陣營，甚至僅僅是蘇聯(lián)。毛澤東在建國前夕即明確指出：“蘇聯(lián)共產(chǎn)黨就是我們的最好的先生，我們必須向他們學習?！薄?7〕參見毛澤東：“論人民民主專政”，載《毛澤東選集》（第4卷），人民出版社1991年版，頁1480。劉少奇則說的更直白：“要學習蘇聯(lián)，在政治上、組織上、思想上、技術(shù)上，在法律、財政、經(jīng)濟、文化、教育等方面，都要學習蘇聯(lián)?！薄?8〕這是1949年9月3日劉少奇秘密訪蘇回到北平后在高級干部會議上的報告內(nèi)容（轉(zhuǎn)引自朱元石：“劉少奇一九四九年秘密訪蘇”，《黨的文獻》1991年第3期）。因此，全面“取法蘇聯(lián)”、“以俄為師”便成為新中國初創(chuàng)時的建設(shè)模式。在此種模式下，新中國歷法制度體系的創(chuàng)建，自然離不開蘇聯(lián)的影響?？梢哉f，新中國全面采行公歷，本身即含有一定效仿蘇聯(lián)歷法的因素。十月革命后，列寧即發(fā)布命令，將歷法由舊俄國的儒略歷改為公歷格里歷。雖然1929年蘇聯(lián)開始改用新的蘇維埃革命歷法，但因新歷法的適用缺陷，至1940年又全面恢復格里歷。格里歷在蘇聯(lián)的政治意義和回轉(zhuǎn)實踐，無疑為新中國的歷法選擇提供了某種榜樣?！?9〕此外，雖無充分史料可以證明，但完全可以合理推斷蘇聯(lián)的節(jié)假日體系對新中國節(jié)假日的設(shè)置和安排有著示范或激勵作用，特別是體現(xiàn)在那些帶有明顯革命色彩和國際性的節(jié)日上。正因為新中國的眼中只認同社會主義身份，只全方位地倒向和學習蘇聯(lián)，就使得采行公歷制度所體現(xiàn)的現(xiàn)代性，雖然從表面看較為突出，但從主觀上看卻并不充分。

更進一步的是，隨著后來中蘇關(guān)系惡化以及破裂，特別是緊接著的文革興起，雖然傳統(tǒng)陰歷遇到幾乎毀滅性的摧毀，而使得公歷在中國是一枝獨秀、獨領(lǐng)風騷，但是并不能因此就說明其現(xiàn)代性隨之高漲充溢，恰恰相反，卻是十分低迷淡薄，甚至高度欠缺。這除了關(guān)起門來熱衷于“革命內(nèi)耗”、欠缺真正的世界眼光等原因外，更是與現(xiàn)代性的內(nèi)核不符有決定性關(guān)系?，F(xiàn)代性的根本內(nèi)核當為科學精神與人文精神的共塑。在那個革命瘋狂的時代，公歷的“獨霸天下”是在強行摧毀傳統(tǒng)陰歷的基礎(chǔ)上塑造出來的，是通過“革命”手段進行無情鎮(zhèn)壓達到的，其本身就是反科學和反人文的。事實上，那些紅衛(wèi)兵和造反派們對傳統(tǒng)陰歷的全面破除，既不是為了維護公歷的法律地位，更不是為公歷的“現(xiàn)代性”而“戰(zhàn)”，他們只是瘋狂地為“革命”而“革命”，成為沒有自主靈魂的“烏合之眾”，或政治革命的工具；而作為“革命”的決策者、領(lǐng)導人，其革命目的同樣難以體現(xiàn)出對公歷現(xiàn)代性的追求。也就是說，從主觀上看，在傳統(tǒng)陰歷的全面受難下，公歷的法律地位和角色雖然強烈凸顯出來，但其現(xiàn)代性的精神卻是付之闕如而無以展現(xiàn)的。更為重要的是，即使從客觀上看，由于公歷的強勢獨霸也是靠無情的“革命”強制促成，從而與科學和人文相背離。革命與科學、革命與人文，各自對應的兩者本身其實并不必然矛盾，但一種武斷而瘋狂的無限革命，則往往甚至勢必是科學和人文的死敵。可以說，公歷應有的現(xiàn)代性就這樣被這種“革命”所銷毀或破壞了！

而在改革開放后，由于逐漸有了真正的世界眼光，更是有了民主政治的發(fā)展，從而對傳統(tǒng)有了越來越理性的態(tài)度，由此引發(fā)了曾被“革命”摧殘的陰歷因素在社會領(lǐng)域的自在復蘇和不斷增長，乃至不斷地得到國家尊重并進入法律框架和體制中。這種貌似沖擊公歷法律地位和法律影響的現(xiàn)象，恰恰體現(xiàn)了科學精神和人文精神的成長，體現(xiàn)了歷法現(xiàn)代性的明顯回歸和充分展示。

四、明末以來歷法命運之現(xiàn)代性問題評價

自明末以來，由于中國歷法開始受到西方因素越來越多的影響，從而會使人想象其現(xiàn)代性的擁有和不斷展現(xiàn)。然而，通過上述歷法史的分析，事實上并非如此。現(xiàn)代性雖本于西方性，有濃厚的西方因素，但有著西方因素并不能必然說就有了現(xiàn)代性，這是兩個不能互推的概念。現(xiàn)代性的是否具有和具有的程度，必須放到具體的時空語境中，才能得到合理的評價。

（一）現(xiàn)代性的技術(shù)與中國性的本質(zhì)

按《易經(jīng)·系辭》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！币话愣?，事物均有 “道”、“器”兩面。作為“現(xiàn)代性”概念，也當有此兩分。簡而言之，其“道”在科學精神與人文精神，其“器”在西方技藝。當然，近代以來隨著西方文明的全球擴張，現(xiàn)代性的技術(shù)因素已突破西方框架而具有了世界性。若以此兩分法衡量明末以來的歷法史，概可基本歸納為“技術(shù)現(xiàn)代性”與“本質(zhì)中國性”。

毋庸置疑，自明末《崇禎歷》到清代《時憲歷》，再到民國“陽歷”和新中國“公歷”，實是一個西方天文學不斷注入、壯大并全面開花結(jié)果的歷法史?！冻绲潥v》雖未施行，但其首開歐洲近代天文學指導中國歷法編制的先河；《時憲歷》的頒行天下，則“標志著西方天文學體系在官方正式取代了中國數(shù)理天文學”；〔50〕曲安京，見前注〔11〕，頁52。民國陽歷的采用，更是表達了對西方文明的學習；而新中國選擇公歷，也離不開對世界潮流的某種追隨。但是，如果仔細分析就會發(fā)現(xiàn)，明末以來的歷法，更多的只是將西方天文等西學作為一種“技術(shù)”在運用。也就是說，體現(xiàn)的只是技術(shù)的現(xiàn)代性，而本質(zhì)則主要是中國性。

這種技術(shù)與本質(zhì)的分離，典型地體現(xiàn)在明末及清代?！冻绲潥v》的橫空出世，實是因明代《大統(tǒng)歷》長期交食不驗而呼吁改歷的產(chǎn)物?！敖皇巢或灐北旧砭褪且粋€技術(shù)問題，也使得推算相對準確的西歷有了展示機會；而《崇禎歷》自完成至頒布，中經(jīng)八次較量，歷十年之久，竟仍是為西法與中法到底誰疏誰密這種技術(shù)問題而論戰(zhàn)?？梢姡y(tǒng)治階層關(guān)心的主要是西法的技術(shù)含量。到了清代，不僅以西法制定頒布《時憲歷》，還破天荒委任洋人以欽天監(jiān)監(jiān)正。雖然楊光先以西法危害王權(quán)正朔此類政治本質(zhì)問題引發(fā)“康熙歷獄”，但幾年后隨著歷獄平反，清廷不僅重新頒行《時憲歷》，還再次讓傳教士長期擔任天文官一把手。這表明清廷并沒有將西洋天文學視為“洪水猛獸”。此實是將其僅僅當作“技術(shù)”的結(jié)果，而因為僅僅是技術(shù)，則完全可服務于政治。實際上，這種“技術(shù)”觀念早在徐光啟組織傳教士修訂《崇禎歷》時就已出現(xiàn)，即所謂“镕彼方之材質(zhì)，入大統(tǒng)之型?！?。〔51〕（明）徐光啟：《徐光啟集》，王重民輯校，中華書局1963年版，頁374-375。至清代，更是明確確立了“節(jié)取其技能，而禁傳其學術(shù)”〔52〕《四庫全書總目提要》（卷一百二十五）《子部三十五·雜家類存目二》之《寰有銓》（六卷）條案語。的政策，〔53〕比如《四庫全書》對待《天學初函》的態(tài)度即是最好的例證?！短鞂W初函》是李之藻晚年編印的一套西學叢書，分理編和器編各十種。但《四庫全書》對于該叢書的評論卻是：“西學之所長在于測算，其短則在于崇奉天主以炫惑人心?！币蚨谔幚砩希骶幨N全部收入四庫，而理編則只收錄了《職方外紀》，其余則存目而已。對西學進行“技能”范疇的定位，從而有力推動了“中體西用”理念的形成。因此，若以現(xiàn)代性論明末及清代的歷法，雖然有著濃厚的西歷因素，也只是在技術(shù)層面展現(xiàn)其現(xiàn)代性，而不可能在精神層面展現(xiàn)。在本質(zhì)上，這些歷法則始終具有“中國性”，集中體現(xiàn)在其作為王權(quán)統(tǒng)治的政治象征和標志。清代以歷法為核心的“西學中源”論，骨子里反映的其實就是對中國性的尋求和強調(diào)。

當然，技術(shù)與本質(zhì)的分離，在民國與共和國時代也有不同程度的體現(xiàn)。民國雖采用陽歷，但歷法的“二元”使用使得陽歷的現(xiàn)代性被遮蔽乃至消失，民眾既不認可，官方也難以感受現(xiàn)代性的魅力。事實上，除了孫中山等少數(shù)人以陽歷作為西方文明的標志而堅持引進外，大多數(shù)人實持保留或反對態(tài)度，因此才會有“新舊二歷并存”的法律規(guī)定。在新歷新年冷冷清清而舊歷新年熱熱鬧鬧的對比中，新歷的現(xiàn)代性遠遠敵不過舊歷的中國性。當新歷不時地向舊歷妥協(xié)屈服〔54〕如官方常常過完陽歷新年，在陰歷新年時也不得不放假休息，且不得不以明令方式慶賀；又如1924年，中央氣象臺臺長高魯對這一年的歷書《民國十三年歷》特地做了兩項改革：一是廢除兼載的陰歷日期，二是日序排列由左到右。然而，這很快遭到舊歷擁護者的攻擊，而北洋政府的國務院竟屈服于這種壓力，指令從《民國十四年歷》起將這兩項改革重新改過來。甚至被迫讓位〔55〕如1915年袁世凱復辟帝制與1917年張勛復辟帝制，均全面恢復傳統(tǒng)陰歷，廢除陽歷。的時候，新歷的現(xiàn)代性就注定只是一個西方天文學的技術(shù)問題，而不可能是其本身具有的現(xiàn)代性本質(zhì)問題。新歷的精神本質(zhì)，實際上已基本被舊歷的中國性給間接吸附或置換掉了。而改革開放之前的共和國時代，雖肇始時有著融入世界時間文明的憧憬，但隨后不久發(fā)起的文革則徹底粉碎了這種憧憬。對一切傳統(tǒng)陰歷習俗的“革命性”摧毀，實是摧毀了公歷應有的現(xiàn)代性屬，因為“革命”的瘋狂早已使得科學和人文兩種精神落入萬劫不復之地，而公歷所含有的現(xiàn)代性因素則淪落為一種“革命”的技術(shù)手段。由于現(xiàn)代性成為“革命”技術(shù)，公歷的本質(zhì)則被一種“異化的中國性”〔56〕所謂“異化的中國性”，是指突破了傳統(tǒng)中國長期形成的具有穩(wěn)定性的本土資源和傳統(tǒng)文化，它以急風暴雨式的革命運動為手段，以捍衛(wèi)統(tǒng)治者的政權(quán)合法性和正統(tǒng)性。所占領(lǐng)。只有進入改革開放之后，歷法技術(shù)和本質(zhì)的分離才得以終結(jié)。公歷一方面尊重傳統(tǒng)陰歷的中國性，另一方面也使得自己的現(xiàn)代性不斷回歸和提升。

（二）歷法的傳統(tǒng)正朔觀決定著其現(xiàn)代性的法律命運

由于要盡量達到精確的時間推算，歷法無疑具有明顯的技術(shù)特征。但同時，從世界歷法的發(fā)展史可以發(fā)現(xiàn)，這種技術(shù)性又為政治性所吸附。不過，關(guān)于政治性的指涉，中西方歷法卻有著較大甚至天壤之別。正是由于這種差別，影響甚至決定了明末以來歷法現(xiàn)代性的法律命運。

在傳統(tǒng)中國，歷法從來都是王權(quán)確立和保有的重大象征。一個新王朝建立，都要制定頒布一部新歷法，所謂“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，順承厥意”?！?7〕《史記》（卷二十六）《歷書第四》。因此，制定頒布新的歷法，不僅僅是出于歷法精確的技術(shù)考慮，更是被賦予了重大政治意義。頒歷成為王權(quán)正統(tǒng)性、合法性擁有的標志，也成為天子的一種特權(quán)；同樣，奉誰的正朔，便意味著承認誰的統(tǒng)治權(quán)，遵歷成為臣服的衡量標準。但在西方，歷法雖具有政治性，但其并不聚焦于王權(quán)政治，而是與宗教有關(guān)。西方歷法源于“儒略歷”，乃古羅馬愷撒大帝時期（公元前46年）制定。公元325年，歐洲信奉基督教的國家召開宗教會議，決定采用儒略歷，從此歷法被賦予宗教意義。然而由于儒略歷太陽回歸年的實際誤差，〔58〕太陽回歸年長度實為365天5小時48分46秒，約365.2422天，儒略歷則為365.25天，兩者有11分14秒之差。隨著時間的推移，春分點逐漸靠近冬天，從而與復活節(jié)〔59〕根據(jù)基督教傳說，耶穌基督被門徒猶大出賣，被羅馬兵丁釘死在十字架上，三天后復活。復活節(jié)是基督教最重要的一個節(jié)日，象征著重生與希望。早期基督教徒慶祝復活節(jié)的日子曾因地而易，較為混亂，后定在每年春分月圓之后第一個星期日。不相協(xié)調(diào)。為此，1582年羅馬教皇格里高利十三世召集學者對儒略歷進行改革，稱為格里歷?！?0〕格里歷的太陽回歸年長度為365.2425天，精確度很高。可見，歷法改革的推動因素主要是神權(quán)而不是王權(quán)。不過，隨著文藝復興運動的興起和擴張，西方世界終于從中世紀黑暗的神權(quán)統(tǒng)治中解放出來，促成了近代科學精神和人文精神，而歷法作為曾是神權(quán)的附屬，一方面自然淪落為下等之物，〔61〕正因為此，當西方人發(fā)現(xiàn)中國歷法的國家地位如此之高，從事歷法工作的天文學家享受如此厚遇之時，其驚訝和非議也就不足為奇。如李約瑟在其著中引19世紀奧地利學者弗蘭茨·屈納特的話說：“許多歐洲人把中國人看作是野蠻人的另一個原因，大概是在于中國人竟敢把他們的天文學家——這在我們有高度教養(yǎng)的西方人的眼中是一種最沒有用的小人——放在部長國務卿一級的職位上。這該是多么可怕的野蠻人?。　保▍⒁姡ㄓⅲ├罴s瑟：《中國科學技術(shù)史》（第3卷），科學出版社、上海古籍出版社1990年版，頁2）。但另一方面又從神權(quán)中釋放并被注入了科學和人文精神，擁有了現(xiàn)代性。

正因為中西方歷法的政治差別，當明末清初經(jīng)過文藝復興洗禮的西洋歷法輸入中國的時候，它就不得不面對中國歷法觀念的對抗。由于傳教的需要，傳教士們迅速作出了以西歷來適應、附會中歷之王權(quán)政治的明智選擇。當然，當中國人面對西歷來襲的時候，體現(xiàn)在傳統(tǒng)歷法中的王權(quán)政治觀念更是堅如磐石，不可動搖。一切均可變，但正朔不可變。西歷再怎么先進，也只能充當技術(shù)手段為中歷所用。徐光啟所謂的“镕彼方之材質(zhì)，入大統(tǒng)之型?！保端膸烊珪匪^的“節(jié)取其技能，而禁傳其學術(shù)”，均為對西歷作為技術(shù)的一種控制，更是傳統(tǒng)王權(quán)正朔觀的高度表達。像“西學中源”、“中體西用”此類思潮，實均來源于這種正朔理念及其引伸。事實上，西方天文學之所以能進入中國歷法，根本原因在于西歷能更準確對交食進行推算，而交食則是一個關(guān)乎獲取天意以鞏固正朔統(tǒng)治的重大問題。也正因為如此，雖然來到中國的西洋歷法本身或許有著高度的現(xiàn)代性，但由于“入大統(tǒng)之型?！?，被傳統(tǒng)正朔觀這個強大的政治吸盤所吸附，其現(xiàn)代性也只能淪落為“技能”或“技術(shù)”的法律境遇。

可以說，這種歷法的正朔觀在民國時也得到了明顯的展現(xiàn)。孫中山就任臨時大總統(tǒng)后當天發(fā)布的第一個法令，不是關(guān)于軍事、經(jīng)濟或外交的，而是《改用陽歷令》。可見，傳統(tǒng)中國“頒朔”的政治意義——“歷法是統(tǒng)治權(quán)的象征”——依然在新政權(quán)中得到了清晰的體現(xiàn)。實際上，早在就任臨時大總統(tǒng)前五日，自海外抵達上海的孫中山就向前來迎接的馬君武等人表達了“改正朔”的思想?！?2〕陰歷辛亥十一月初八日，在上海孫中山寓所，孫中山在與馬君武等人的談話中明確地說道：“從前換朝代，必改正朔，易服色?，F(xiàn)在推翻專制政體，改建共和，與從前換朝代不同，必須學習西洋，與世界文明各國從同，改用陽歷一事，即為我們革命成功后第一件最重大的改革，必須辦到。”參見陳旭麓等主編：《孫中山集外集》，上海人民出版社1990年版，頁156-157。當月，臨時參議院根據(jù)總統(tǒng)令，經(jīng)議決通電各省，“令即應頒布歷書，以崇正朔，而便日用”，〔63〕孫中山，見前注〔21〕，頁54。從而以官方姿態(tài)首先明確強調(diào)了新政權(quán)頒歷的正朔意義，其后各省紛紛對正朔表態(tài)。此外，雖然以中華民國紀年取代以往帝王紀年，以示與專制王朝的決裂，但“民國紀年”本身依然蘊含著國家政權(quán)合法性、正統(tǒng)性的傳統(tǒng)心態(tài)，有著傳統(tǒng)尾巴的印記。不僅如此，傳統(tǒng)歷書中附著的政治色彩，在新歷上同樣突出，如每年的歷書上，都要載記三民主義、總理遺囑等許多政治內(nèi)容，搞得歷書就像一本政治手冊。正由于傳統(tǒng)的歷法正朔觀在新政權(quán)中依然濃厚，雖然改行了陽歷，卻總有一種“新瓶裝舊酒”的意味，這無疑大為沖淡了歷法本身所應有的現(xiàn)代性，而中國性反而“乘虛而入”了。

中華人民共和國的歷法同樣也面臨著正朔觀的問題。幾乎與民國成立一樣，共和國創(chuàng)建時第一件事就是通過了具有憲法意義的有關(guān)紀年的決議，與國都、國歌、國旗這些國家政權(quán)符號具有同等地位，同時頒行。毋庸諱言，這在一定程度上折射出了歷法正朔觀的某種投影。實際上，正朔觀本身本無可厚非，新政權(quán)用新歷法亦在情理之中，關(guān)鍵在于什么性質(zhì)的政權(quán)和歷法。傳統(tǒng)正朔觀主要基于帝王政權(quán)，看重的主要是歷法的政治意義，歷法的技術(shù)含量（如推算交食）雖然也重要，但遠非可與其政治性相提并論。所幸的是，新中國當時的歷法決策者們大為突破了傳統(tǒng)正朔觀，不僅選用“公歷”，而且以“公元”紀年，以期融入歷法的世界潮流，與傳統(tǒng)專制性的政治歷法徹底決裂。然而不幸的是，隨著“政治風暴”的到來，隨著對傳統(tǒng)陰歷及習俗的全面摧殘，一種似比傳統(tǒng)正朔觀更為極端的歷法觀念開始形成：以陰歷行事者即為反革命，以公歷行事者即為革命。如此，歷法被高度政治化，其或陰或陽成為了是否擁護革命政權(quán)的標志，甚至成為了“鎮(zhèn)壓反革命”以“鞏固無產(chǎn)階級專政”的一種“技術(shù)”手段。這里的“技術(shù)”，不是歷法作為紀時方法之事，而是作為斗爭工具進行操弄；而“無產(chǎn)階級專政”亦演變?yōu)闃O權(quán)政治。由此，歷法喪失了其自身的本性，淪落為替政治賣命的一種技術(shù)工具。傳統(tǒng)正朔觀不僅卷土重來，而且變本加厲，歷法的現(xiàn)代性灰飛煙滅。所幸風暴終于過去，春回大地，萬物復蘇，曾經(jīng)完全喪失的現(xiàn)代性終又逐漸回歸歷法，并將不斷得到擴展和升華。

（三）晚清紀年思潮對歷法及其現(xiàn)代性的影響

雖然明末清初西方傳教士因傳教的需要，輸入了包括歷法在內(nèi)的許多西學，但是隨著禮儀之爭〔64〕簡而言之，即發(fā)生在17至18世紀時期中國天主教徒是否可以行“祭孔拜祖”之禮儀的爭論。由于羅馬教皇的禁令，引發(fā)清朝皇帝康熙及雍正的不滿和反制，導致西方傳教士幾乎全部被驅(qū)逐出境，并禁止在中國的一切傳教。的發(fā)生，傳教士先是遭到康熙的大量驅(qū)逐，后又遭受雍正的全面禁教，西學的輸入可謂戛然而止。然而，百余年后隨著鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)，國門大開，西方文化洶涌而入，現(xiàn)代性也隨之開始攪動和挑戰(zhàn)傳統(tǒng)社會，中華民族面臨巨大危機。為救亡圖存，種種改革甚至革命思潮興起。鑒于歷法在中國所具有的重要政治意義，晚清出現(xiàn)了若干重要的紀年思潮，它們沖擊著傳統(tǒng)堅固的帝王紀年，也對西來的歷法現(xiàn)代性產(chǎn)生了重要影響。

首先出現(xiàn)的是“孔子紀年”，由康有為提出。1895年公車上書后，康有為在北京、上海組織強學會。在上海強學會機關(guān)報《強學報》創(chuàng)刊號上，康有為署“孔子卒后二千三百七十三年”。該期報上還載有《孔子紀年說》一文，提出了“孔子紀年”的概念。1898年1月康有為刊行《孔子改制考》，其序開篇即說“孔子卒后二千三百七十六年”，文末說“去孔子之生二千四百四十九年”，明確以孔子生卒紀年。同年6月康有為還向光緒上了一道《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，將孔子紀年納入其變法主張。梁啟超也站在其師立場，作《紀年公理》，宣揚“孔子紀年”，被錢玄同稱為“中國紀年革命的宣言書”?！?5〕錢玄同：《錢玄同文集》（第1卷），中國人民大學出版社1999年版，頁307。

針對康梁主張，劉師培則提出了“黃帝紀年”，為革命黨人所支持和倡導。1903年7月，劉師培作《黃帝紀年論》，除了列舉“黃帝紀年”的三大好處外，〔66〕一是“黃帝以前，歷史事實少，孔子以前，歷史之事實多，故以黃帝紀年，則紀事一歸于簡便，而無由后溯前之難”；二是“日本立國，以神武天皇紀年”，“中國之有黃帝，猶日本之有神武天皇”，“取法日本，擇善而從”；三是“中國政體，達于專制極點，皆由于以天下為君主私有也。今紀年用黃帝，則君主年號，徒屬空文，當王者貴之說，將不擊而自破矣”。（劉師培：《劉師培學術(shù)文化隨筆》，汪宇編，中國青年出版社1999年版，頁222。）還特別強調(diào)了“黃帝紀年”對于漢民族的重大意義：“蓋康梁以保教為宗旨，故用孔子降生為紀年；吾輩以保種為宗旨，故用黃帝降生為紀年”，“欲保漢族之生存，必以尊黃帝為急。黃帝者，漢族之黃帝也。以之紀年，可以發(fā)漢民族之感覺?！辈⒃谠撐哪┪彩鹕稀包S帝降生四千六百一十四年閏五月十七日”?！?7〕參見劉師培，同上注，頁222-223。

同樣由“孔子紀年”所反彈，高夢旦則提出中國應該行西方通行的“耶穌紀年”。1903年2月，他以“尚同子”署名作《論紀年書后》，批評了梁啟超“孔子紀元”的邏輯矛盾，認為耶穌紀年“今環(huán)球列國無論何教何種，無不相沿用。其未從西歷者，獨吾亞洲一二國而已。以數(shù)十百國千余年所慣用之紀年，必非一二國一二學者之力足以奪之，則不得不舍己從人者，勢耳”，〔68〕尚同子：“論紀年書后”，載《新民叢報》第二十六號，“叢錄門”。直認耶穌紀年是環(huán)球大勢所趨。

上述幾種紀年，可謂都是晚清受西方力量逼迫打壓下尋求變革的產(chǎn)物，體現(xiàn)了對現(xiàn)有帝王紀年以及統(tǒng)治秩序的焦慮、不滿乃至否定。若從現(xiàn)代性的角度看，這幾種紀年主張都程度不一地對民國歷法的現(xiàn)代性產(chǎn)生了影響。筆者以為，除“耶穌紀年”有一定現(xiàn)代性外，“孔子紀年”與“黃帝紀年”實均有某種意義的反現(xiàn)代性。康有為將孔子當教主，實對應基督教耶穌；以孔子紀年，實對應耶穌紀年。這種對應與其說是向西方的學習，不如說是與西方的對抗，類似于“你有針尖，我有麥芒”。這是一種對抗西方的民族自救理念，表面上是模仿，但本質(zhì)上是封閉和自戀，骨子里依然是傳統(tǒng)。而革命黨人贊同和倡導“黃帝紀年”，則可謂是一種力圖推翻滿族統(tǒng)治政權(quán)的民族自救理念。不過，與康氏眼中那種“滿漢共存”的大民族觀念相比，“黃帝紀年”下的漢民族觀念顯得較為狹隘。正因過于強調(diào)“漢族”保種，強調(diào)“排滿”立國，“黃帝紀年”的骨子里也同樣還是傳統(tǒng)；而且與“孔子紀年”相比，似欠缺一種橫向的世界眼光，擁有的主要是縱向的民族視野。因此，雖然“黃帝紀年”并不對抗“耶穌紀年”，但并不必然就不與現(xiàn)代性相抵觸。實際上，其狹隘性的民族主義革命立場，與西方現(xiàn)代性實已背離。

更為重要的是，隨著晚清時局的變遷，這幾種紀年理論彼此消長，從而與民國歷法的現(xiàn)代性問題息息相關(guān)?！耙d紀年”雖向往西歷，然當時并沒有多少追隨者，概因于時列強環(huán)飼下的民族情緒所致?！翱鬃蛹o年”雖曾風行一時，但隨著康梁變法失敗，流亡國外，其影響力也迅速萎縮。唯有“黃帝紀年”，隨著革命形勢風起云涌，日益成為革命派進行革命的有力時間象征和符號，最終還獲得了新政權(quán)賦以合法性的某種追認。1912年1月2日，孫中山在《臨時大總統(tǒng)改歷改元通電》中稱：“中華民國改用陽歷，以黃帝紀元四千六百九年十一月十三日，為中華民國元年元旦?！薄?9〕同上注?？梢娒駠募o年紀元，正是從“黃帝紀年”這個前提接續(xù)而來?！?0〕孫中山之所以以“黃帝紀年”作為“民國紀年”之前提，固然是考慮到了革命的慣性，但同時也是孫中山的個人妥協(xié)。因?qū)O中山當時的改用陽歷主張，在其就任臨時大總統(tǒng)之前遭到大多數(shù)代表的反對，后才勉強同意通過。為此，孫中山也需要以“黃帝紀年”的前提納入作為某種妥協(xié)。也正是因為如此，民國改用之陽歷不可避免地烙上了“黃帝紀年”的傳統(tǒng)性，從而使得其自身的現(xiàn)代性有了“形似而神不似”的趨向。

五、結(jié)語：歷法現(xiàn)代性的艱辛及與中國性的共鳴

現(xiàn)代的中國人如果不是有意去觸摸清末民初那段歷史，大凡都不會清楚現(xiàn)行的公歷在中國有如此復雜的背景來源，還可能以為是本來如此。當我們現(xiàn)在與歐美國家用共同的公歷規(guī)則來計量時間的時候，是否知道中國歷法在明末以來特別是近代以來的艱辛歷程？民國雖然采用陽歷，但這又是一種怎樣的艱難背景？今天可見的史料已充分揭示，民國成立前夕在孫中山和各省代表之間，卻是有著一段可謂“驚心動魄”的歷法之爭。史載當年馬君武等在會晤海外回滬的孫中山后回到南京，在各代表團會議上報告了孫中山改用陽歷的建議，結(jié)果“于改用陽歷一節(jié)，主張暫時不改者為多，辯論甚久，莫衷一是，最后君武強調(diào)中山先生于此事持之甚堅，甚望同人勉予贊同，始獲通過”?！?1〕王有蘭：“辛亥建國回憶”，載丘權(quán)政、杜春和選編：《辛亥革命史料選輯》（下冊），湖南人民出版社1981年版。所謂“中山先生于此事持之甚堅”，實指孫中山明確表態(tài)，如不改用陽歷，堅不任職。鑒于孫中山的個人威望和當時革命的群龍無首，眾人才不得已勉強通過。因此，可以說此事上孫中山是偉大的，但同時又是悲哀的，改用陽歷竟然只是孫氏等極少數(shù)精英者的立場。不僅如此，即使孫中山就職發(fā)布改用陽歷令后，仍有不同聲音強烈發(fā)出。如1912年1月5日和8日，章太炎連發(fā)兩個宣言，反對西歷，主張采用西周共和元年（公元前841年）為開端的“共和紀年”?？梢妼τ谖鱽須v法，傳統(tǒng)性、民族性的反彈很大，而這也不可避免影響著其現(xiàn)代性的展開及人們對現(xiàn)代性的認知。

作為一種具有強烈時間特性的法律，歷法顯然與其他法律的現(xiàn)代性展開有所不同。如果從時間上說，歷法的現(xiàn)代性在明末清初就可展現(xiàn)，但由于統(tǒng)治者“入大統(tǒng)之型?！钡恼芜\作，現(xiàn)代性僅僅是一個幻影。即使在晚清西方現(xiàn)代性不斷注入而引發(fā)中國法律改革的時候，中國歷法的西方現(xiàn)代性依然只停留在技術(shù)層面而未有任何突破。但在其他的法律領(lǐng)域卻不是這樣。在晚清的法律改革中，西方的法律原則和制度不僅被大規(guī)模地引進，而且力圖在精神上加以實踐。雖然受到種種傳統(tǒng)因素的制約，但其主觀上的積極姿態(tài)則值得肯定，使得西方法律的現(xiàn)代性有了其生成的基礎(chǔ)。而進入民國以來，隨著憲政建設(shè)的不斷推動，諸如罪刑法定、司法獨立、律師辯護等頗具現(xiàn)代性的西方原則和制度得以確立。這樣的區(qū)別，主要歸因于歷法在中國所具有的獨特性。這除了主要體現(xiàn)為歷法是“受命于天”的統(tǒng)治權(quán)象征外，還表現(xiàn)在其在歷史上一直傳承從未斷裂過，特別是吸附其上的種種習俗和吉兇宜忌已成為一代代人們安身立命的支柱，從而有著強烈的傳統(tǒng)性、民族性和本土性。如從國族的角度看，這可謂歷法的“中國性”。自明末以來直到民國甚至新中國文革，雖然中國歷法被注入越來越多的西方因素乃至被西歷替代，但是其“現(xiàn)代性”的精神展現(xiàn)卻相當貧乏，而“中國性”則是主流。

無法阻擋在今天這個全球化時代，現(xiàn)代性早已跨越了西方性，而越來越具有了世界性，成為一般的世界潮流。但筆者以為，現(xiàn)代性應當并不就此而排斥傳統(tǒng)性、民族性和本土性，對后者予以充分的理解和尊重，才是真正具有科學精神和人文精神的現(xiàn)代性。比如春節(jié)，它不僅是一個節(jié)日，更是象征著除舊布新，象征著喜悅、團聚、希望、憧憬……春節(jié)的這種意蘊不僅不會對抗現(xiàn)代性，反而會充實和推動現(xiàn)代性的真正展開。有學者引入“過渡禮儀”理論的分析模式，來討論春節(jié)和元旦在現(xiàn)代中國實已演變?yōu)橥粋€新年過渡禮儀中的兩個慶典，〔72〕參見高丙中：“作為一個過渡禮儀的兩個慶典——對元旦與春節(jié)關(guān)系的表述”，《中國人民大學學報》2007年第1期。就很有見地。實際上，我們已習慣了將傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土與西方、科學與迷信等截然對立起來的思維，但人類的生活終究不是空間碎片化和時間斷裂性的，它有歷史的傳承性和日常生活的整體性。近代以來無論是民國國民政府還是新中國文革時期，均將陽歷／公歷與陰歷截然對立起來，以此來規(guī)劃人們的日常生活，但均以失敗告終，因為這種對立實違背了人類生活的基本法則。由“過渡禮儀”所啟發(fā)，現(xiàn)代中國新年里元旦與春節(jié)的全民共歡，不就是現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性在法律時間上的完美統(tǒng)一嗎？因此，在當代中國，現(xiàn)代性需要與中國性結(jié)合起來。中國既要充分融入世界，但同時也需要有自己的中國性。就像一個人，如果一味堅持自己的個性而不作調(diào)適，就會封閉自己，離群他人，就很危險；但如果一味為取悅他人，而全部磨滅自己的個性，就成為一個迷失自我而沒有思想的人。中國當代歷法能對傳統(tǒng)歷俗以較大的寬容和尊重，實是十分明智，因為這既滿足了某些適宜的中國性，又充分釋放了自己的現(xiàn)代性。中國的其他法律在現(xiàn)代性的全球語境中當可以此為借鑒。