劉 瑩

（北京大學 馬克思主義學院，北京 100871）

對“自我”的理解是一個歷史的進程。從古希臘羅馬哲學到中世紀哲學，人們的致思路線逐漸轉(zhuǎn)向內(nèi)向的自我認識；從近代哲學開始，自我問題成為一個明確的哲學主題。到了德國古典哲學，人被看作“自我目的”、“自為本性”，自我的能動創(chuàng)造性通過先驗的形式得以建構；但同時在黑格爾等哲學家那里也出現(xiàn)了對“承認”的自我和交往關系的肯定?？傮w上，在近代及以前的哲學自我理論存在意識論、個體取向、先驗建構這三個主要特征，但我們也可以看到，在這種總體氛圍中孕育著新的方向。

一、古希臘羅馬哲學：致思路線轉(zhuǎn)向人的世界

從古希臘哲學開始，隨著對世界本原的探求，人類在認識上一步步觸及并接近了“自我”這個概念。這一時期哲學理論最明顯的特征是致思路線逐漸從對世界構成或本源的理解轉(zhuǎn)向人自身、轉(zhuǎn)向人的世界，開始朝向主體反思和自身認識，出現(xiàn)了“心智”、“靈魂”等概念。

希臘早期的智者泰勒斯用“水”、阿那克西米尼用“氣”、阿那克曼德斯用“無限”等自然物質(zhì)概念來說明世界的本原；到了畢達哥拉斯和赫拉克利特那里，在用“數(shù)”與“火”作為萬物始基的同時，他們開始討論可以離開肉體輪回的靈魂，顯示出物質(zhì)與精神的差別；普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度”，［1］從而將人從混沌的世界中剝離出來，昭示了人的主體性。

在蘇格拉底之前，哲學家們已經(jīng)逐漸切近人的世界，但是目前得到大多數(shù)人認可的對“自我”問題的哲學思考，起始于蘇格拉底對阿波羅神廟上的箴言“認識你自己”進行的哲學解讀，以及他倡導的對“人自身與社會”的認識。大部分解釋者認為，阿波羅神廟上的箴言“認識你自己”意在借神祗之口教誨世人：人不是神，人不可逃脫必死的命運、不可逃避自己的不完滿和有限性。蘇格拉底曾在海勒豐向神求問“智慧之人”的故事中對這句話進行解釋，認為這句話意在提醒人的智慧有限；并由此說，神只是在借蘇格拉底的名字告訴世人：之所以說唯有蘇格拉底最有智慧，是因為他自知自己的知識實在不算什么。在這里蘇格拉底留下了千古名句“我知道，我一無所知”。［2］在蘇格拉底的哲學中，我們發(fā)現(xiàn)一個前提：人先有自知，才能進一步了解其他的人和事物。他肯定了人的自我認識能力，認為人應當認識自己的心靈，過一種合乎理性的生活，以達致美德。在他這里，哲學不再只考察自然，轉(zhuǎn)向了對“人自身與社會”的考察。

柏拉圖將與自身有關的“思考”看作是善的行為，并在《查密迪斯篇》中提出：“如果人具有了對認識本身的認識，他必定也就可以認識他自身”。他將“思考”看作“一種包括道德反省、自身沉思在內(nèi)的精神活動”，因此在柏拉圖這里，作為沉思者的“我”的概念開始萌芽。同時，柏拉圖將蘇格拉底所說的對人的認識普遍抽象化，在一定程度上脫離個體存在，上升到一種普遍的實體——“理念”。這樣的思維軌跡也正是柏拉圖在認識論和倫理學上強調(diào)個體的無獨立性和對城邦的依附性的原因所在。如卡西爾所說：“蘇格拉底為了服從特爾斐神（阿波羅神）的要求，為了履行自我審查和自我認識的宗教義務，專事探討個體的人。柏拉圖認識到了蘇格拉底研究方法的局限性，從而宣稱，為了解決人的問題，我們必須把它投射到一個更大的平面上去?！保?］

亞里士多德曾在《形而上學》中提出：“以自身為對象的思想是萬古不沒的?！保?］在這種“以自身為對象的思想”中，思想與存在達到統(tǒng)一。但亞里士多德提出的這種“對思想的思想”最終是神的“自想”而非人的“自識”，因此仍然在根本上有別于近代笛卡爾的“我思”。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中也提出了“自制”“自愛”“自持”等概念，與前面的“自想”相類似，在自我這個“執(zhí)法者”背后總有一個“立法者”。［5］在柏拉圖的基礎上，亞里士多德肯定了人的自我的具體屬性，人不再只是“思維的動物”，更是“社會的動物”、“政治的動物”。

古希臘羅馬晚期的哲學主要包含致力于尋求個人幸福的伊壁鳩魯主義、斯多葛主義、懷疑主義等思潮，對于自我的思考多在“個人幸?！边@一主題下進行。這個時期戰(zhàn)亂連連，這些哲學學派的共同目的多在于尋求超越外界事物，把興趣集中于自己的感性和心靈生活，在身體和精神的寧靜中尋求內(nèi)心的自由和人生的幸福。伊壁鳩魯主張的“原子偏斜”為追求個人自由和幸福的自主性找到依據(jù)，并推崇靜態(tài)的快樂；斯多葛學派主張服從天命和邏各斯的安排，通過內(nèi)省和自我克制來擺脫痛苦和煩惱，達致心靈的平靜和諧，從而實現(xiàn)最高的善和幸福，如馬可·奧勒留在《沉思錄》中對于自我認識的分析：“一個人若不注意自己的內(nèi)心活動則必定不幸”、“什么是整體的本性，什么是我的本性，兩者怎么聯(lián)系”、“人們彼此為了對方而存在”等；［6］懷疑論者則充分認識到人的感性認識的局限性，主張通過懸置來避免紛爭，達致寧靜，如皮羅所主張的“最高的善就是不作任何判斷，隨著這種態(tài)度而來的就是靈魂的安寧，就像影子隨著形體一樣?！保?］這一時期內(nèi)修式的哲學無疑為中世紀基督教經(jīng)院哲學的發(fā)展奠定了致思的基調(diào)。

總體上說，古希臘羅馬哲學中關于人的自我已經(jīng)確立了幾個基本立場：第一，對人的認識是認識世界的重要主題，人在整個世界中具有特殊的地位；第二，人具有而且應該具有認識自我、自我反省的能力；第三，人具有一定的社會和心理自主性；第四，個體可以而且應該自覺調(diào)整對自己的認識和行為，合理的自我認識是達到美德和幸福的必經(jīng)之路。

二、中世紀哲學：自我內(nèi)在地走向上帝

中世紀哲學對神的認識、對神人關系以及對救贖的理解等內(nèi)容都涉及到“自我”問題。其最主要的特點是，人的自我具有了明確的終極指向——上帝，并沿著一種內(nèi)在性的道路找尋由上帝來成就的自我。它沿襲了古希臘哲學對人的理性的分析，在一定程度上肯定自我的認識能力，但其最典型的觀念是：上帝與至善的理念是平行或同一的，它們提供了人的存在和知識的最終原則?！白晕摇钡某雎吩谟谕ㄟ^內(nèi)在靈魂的關照實現(xiàn)精神的救贖，人的自我最終體現(xiàn)在上帝的意志中。人不可能依靠自身的力量尋找到靈魂的救贖，人要找尋到自我，先要找尋到上帝，并皈依于上帝。人和世界由上帝從虛無中創(chuàng)造出來，也只能通過對內(nèi)在靈魂的關照，靠著上帝的恩賜和啟發(fā)來尋求對自我的認識和認同。

中世紀哲學中最具有代表性的無疑是奧古斯丁的理論。在他最著名的三位一體證明中，奧古斯丁提出：“我們之所以是我們自己，乃是因為在我們的精神生活中貫穿著三個不同的因素。只有在我們意欲認識時，我們才認識；只有在我們認識時，我們才意欲；只有當一個基本的當下的精神將這些作為我們行為的認識和意欲聚合在一起，從而使我們在所有認識和意欲之前便具有一個前反思的知識，即：是我們在進行這些認識和意欲——只有這時，我們才認識和意欲。”在奧古斯丁那里，對自我認識的過程就是把握上帝的過程，“他相信精神生活的這三個因素不僅包含在人的精神中，而且也表現(xiàn)在三位一體的上帝精神中?！保?］

在奧古斯丁哲學中，“自我”問題的探討具有非常顯著的 “內(nèi)在性深度”。如泰勒所分析的：“Noli foras ire，in teipsum redi;in interiore homine habitat veritas.（不要走向外部；回到你自身。內(nèi)在的人存在于真理中）……內(nèi)在深度是通向上帝之路?！痹趭W古斯丁那里，人自身中最根本的秩序和原則是上帝所賦予的，或者說就是上帝，“人非常清楚地向自己表明了，在他內(nèi)部的自我在場和自愛方面的上帝形象。這是一種認識者和被認識者合一的、伴隨著愛的知識，它最完滿地反映著我們生活中的上帝。實際上，我們內(nèi)部的三位一體的形象，是我們賴以努力實現(xiàn)和完善這種自我在場和自我肯定的過程?！保?］

同時，奧古斯丁哲學主張靈魂的自身確然性是所有經(jīng)驗中最為可靠的東西。由于“在我懷疑的同時，我作為懷疑者不能懷疑我自己的存在”，“意識或意識進行者的自身確然性恰恰從懷疑本身得出來”。［10］奧古斯丁對靈魂自身確然性的分析對笛卡爾產(chǎn)生了重要影響，也因此在一定程度上成為了古代哲學與近代哲學的方法論中介。

總體上，從古希臘哲學到中世紀哲學經(jīng)歷了從對世界本原的探求到對人的世界的探求的轉(zhuǎn)向，“自我”問題得到層層遞進的分析，自我問題的重要性逐漸凸顯出來；同時，哲學中的自我問題更重于關注人感知和認識自我的方式，而相對輕于關注自我的行為，內(nèi)在性的向度得到凸顯；對自我認識的方向總體上一直遵循著理性思維的方向，并最終以上帝為歸宿。

與近代西方哲學相比較，古代哲學中“自我”尚未成為一個明確的哲學主題，具有哲學基礎性和前提性意義的個體自我也還未出現(xiàn)。圖根哈特曾說：“希臘哲學的特征在于，它缺少自我概念，而這個概念對于近代哲學來說——即使在它想對主體性哲學持反對性態(tài)度的時候——是基礎性的?！保?1］近代哲學思維的重要特點在于：主-客體分離、精神科學和自然科學的分離。與這一思維特征相伴，自我問題明確化為一個重要的哲學主題，并正式成為具有基礎意義的哲學概念。任何概念和理論都不是憑空產(chǎn)生的，在古代哲學中總體上處于“物我同一”狀態(tài)中的“自我”，為近代自我理論的發(fā)展做了重要的理論準備，并在一定程度上可以看作是古代哲學的一項歸旨。

三、自我問題成為哲學主題：指向內(nèi)心觀念的對象性認識

作為古代西方哲學一項歸旨的“自我”問題，成為了近代西方哲學的一個起點和標志性問題。由于其突出的內(nèi)向性、反省性特征，近代哲學的自我問題著重于對個體心理、精神或意識的分析，可以稱之為確切意義上的“自我意識”時代。如弗蘭克所說，自我意識構成了“近代哲學思考的最小公分母”。到了近代哲學的后期，尤其是德國古典哲學中，哲學家們更加強調(diào)自我意識的能動性，尋找自我道德行為的確定性根基，用先驗的建構來處理主客體二元的對立，并且已經(jīng)內(nèi)在蘊含了對自我的理解實踐化的傾向。

自笛卡爾以來的近代西方哲學中，自我問題持續(xù)了意識哲學的取向：重視感知和認識自我的方式、以及內(nèi)在理性分析。指向內(nèi)心觀念的對象性（客觀化）反思，在哲學史上真正確立起來。在此基礎上，人的主體性不斷覺醒。

在通過普遍懷疑方法獲得知識確定性基礎的探索中，笛卡爾找到了“我思故我在”這個哲學的第一原理。在笛卡爾這里，“我思”就是不涉及任何思想內(nèi)容的純粹的“自我意識”。在這個意義上得到肯定的“我”不是肉體的我，也不是人格化的我，而是一個純粹精神的“我”。我既是思維的主體又是思維的對象。由此，自我意識成為自我確認的唯一真理，或者說，笛卡爾通過人的內(nèi)向理性思考確定了“自我”的確然存在：“我究竟是什么呢？是一個在思維的東西。那就是說，一個在懷疑，在領會，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺的東西。 ”［12］懷疑和思考的“我”成為了笛卡爾哲學的第一原理，這里的自我意識已經(jīng)不僅僅是當下的直接意識，而是已經(jīng)明確為對象性的，并通過能思維的主體的哲學反思來確立。但是，笛卡爾的“我思故我在”原理最終使人與現(xiàn)實生活世界處于分立狀態(tài)，并使得自我成為一種實體性的存在，被抽空了具體的主體性。解決這一問題，也成為其后的哲學家致思的前提和出發(fā)點。

在笛卡爾之后的西方哲學中，不同的哲學家從不同的取向和角度（心靈、意識、思維、精神、知性、智慧、理性、知識、德行、良知、人格等等）解釋、深化并發(fā)展了自我（意識）問題，如洛克用意識來確認自我同一性、貝克萊對自我的精神實體理解、休謨對自我的可疑性分析等。

沿著笛卡爾開啟的方向，洛克繼續(xù)肯定了自我客觀化或者對象性的道路，將自我確認為一種具有客觀化和重構能力的存在，而自我的這種能力是通過“意識”實現(xiàn)的。洛克在 《人 類 理 解 論 》（An Essay Concerning Human Understanding）中清晰地表述了這一主張：“在我看來，所謂人格就是有思想、有智慧的一種東西，它有理性、能反省、并且能在異時異地認自己是自己，是同一的能思維的東西。它在思維自己時，只能借助于意識，因為意識同思想是離不開的，而且我想意識是思想所絕對必需的，因為人既然發(fā)生知覺，則他便不能不知覺到自己是在知覺的。當我們看到、聽到、嗅到、嘗到、覺到、思維到、意想到任何東西時，我們知覺自己有這些動作。因此，意識永遠是和當下的感覺和知覺相伴隨的，而且，只有憑借意識，人才對自己是他所謂自我?！甭蹇诉M一步從意識-記憶的角度解釋了自我的同一性，認為“我”之所以能在不同時空保持實體性的同一，是因為有連續(xù)的記憶：“因為意識既然常常伴著思想，而且只有意識能使人成為他所謂‘自我’，能使此一個人同別的一切能思想的人有所區(qū)別，因此，人格同一性（或有理性的存在物底同一性）就只在于意識。而且這個意識在回憶過去的行動或思想時，它追憶到多遠程度，人格同一性亦就達到多遠程度?，F(xiàn)在的自我就是以前的自我，而且以前反省自我的那個自我，亦就是現(xiàn)在反省自我的這個自我?！保?3］

在笛卡爾、洛克等哲學家那里，自我已經(jīng)具有了實體的意義，貝克萊則明確地將自我看作一種精神實體。貝克萊將“實體”看作人的觀念產(chǎn)生的原因和容身之處，而這個實體正是一種精神或心靈的自我。他曾說：“我仍然知道，自己就是一個實體，一個能思想的實體，能同我所知道的我的觀念一樣確定地存在。我并且知道，我所謂‘自我’，所謂‘我自己’，有什么意義。”“至于我的實體，即我的靈魂，我的心，我的能思維的原動力，我可以借反思明白地知道它?！保?4］

休謨對自我實體進行了反思、懷疑和解構，并從感覺論的角度對自我實體的同一性進行了反駁。他立足于經(jīng)驗論，從觀念的不恒定性否認自我的實體存在。在《人性論》中，休謨寫道：“產(chǎn)生每一個實在觀念的，必然是某一個印象。但是自我或人格并不是任何一個印象，而是我們假設若干印象和觀念所與之有聯(lián)系的一種東西。如果有任何印象產(chǎn)生了自我觀念，那么那個印象在我們一生全部過程中必然繼續(xù)同一不變；因為自我被假設為是以那種方式存在的。但是并沒有任何恒定不變的印象。痛苦與快樂、悲傷與喜悅、情感和感覺，互相接續(xù)而來，從來不同時存在。因此，自我觀念是不能由這些印象中任何一個或從任何別的印象得來的；因此，也就沒有那樣一個觀念”。［15］休謨將自我看作是“某一個或某些感知的集合”，而不可能是一個確定的實體。從這種觀點看來，自我的同一性只能當做一種信仰來接受，而穩(wěn)定的自我觀念因此變成了一種絕望的幻象。休謨對自我實體的懷疑、對統(tǒng)一知覺原則的無力，引發(fā)了康德等哲學家的回應，對自我的穩(wěn)定性及確然性的證明通過德國古典哲學達到了先驗建構的頂峰。

四、德國古典哲學：自我的先驗建構及實踐哲學的出現(xiàn)

到德國古典哲學，哲學家們試圖進一步通過自我的邏輯化和本體化來獲得形而上學的真理，從而使近代的自我形而上學、或者自我的先驗建構達到了頂峰。其突出的特征是：沿著內(nèi)向性進路，對人與世界的二元對立和主-客體思維模式進行彌合，最終走向自我的先驗建構。但同時，這一階段對“自我”能動性的強調(diào)，使得自我成為實踐或倫理的前提，同時也出現(xiàn)了對交往關系的肯定，因此實踐哲學的跡象已經(jīng)出現(xiàn)。

康德對休謨等哲學家提出的“自我”存在的困境進行了回應。在康德那里，人的自我具有三重含義：經(jīng)驗自我、先驗自我和實踐自我。經(jīng)驗自我是在統(tǒng)覺的意義上說的：“在對一般表象的雜多的先驗綜合中，因而在統(tǒng)覺的綜合的本源統(tǒng)一中，我意識到我自己，既不是像我對自己所顯現(xiàn)的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是‘我在’?！保?6］因此，在這個意義上，人對自我的意識并不在于有一個自我實體存在于所有意識活動中，而在于有一個統(tǒng)攝的“自我”感，使得我可能將所有的感知歸為是我的感受。先驗自我是純粹的我的存在，具有邏輯上的先驗意義，從它可以得出我的存在和我的思想的存在。它是知性領域內(nèi)我思的我，也是人的所有行為的前提，具有起點和主動意義，這個自我與被思的我——我作為對象客體，作為結(jié)果和被動的存在相對應。在康德這里，自我也成為實踐哲學或者倫理學的前提。實踐自我是理性的存在者，“那純粹而本身有實踐力量的理性在這里是能夠直接立法的……純粹理性只對自身有實踐力量，并且給予人以一條我們稱之為道德法則的普遍法則。 ”［17］

費希特提出了“先驗自我發(fā)生學理論”，并且“自費希特起，一門全面的、既是理論的也是實踐的自我學說得以展開，在這門學說中，自我明確地被看作是主體與個體的統(tǒng)一。歐洲哲學在此之后所討論的自我概念，基本上是沿著費希特所設想之線路進行”。［18］費希特把自己的全部哲學看作是知識學，而把自我設定為全部知識學的起點。這個不可明說的先驗“自我”在費希特哲學中具有本體論的起點意義，也許他正是希望用這樣的自我來統(tǒng)一康德哲學中斷裂的先驗自我和實踐自我。在《全部知識學的基礎》中，費希特將這一自我的體系解釋為知識學的基礎：“自我設定自己”，“自我設定非我”，“自我設定自我與非我的統(tǒng)一”。他確立了自我與非我的辯證關系，認為“自我與非我互相規(guī)定，而這個命題又包含著下述兩個命題：自我設定自己是被非我所規(guī)定的……自我設定自己是規(guī)定非我的”，［19］并將第一個命題認定為理論知識學的基礎，后一個認定為實踐知識學的基礎。不可否認的是，在費希特那里，無論是理論理性還是實踐理性仍然都是在自我意識的反思中達到的。

謝林繼承了費希特的知識學對“自我設定”的分析，以絕對同一的自我作為其先驗哲學的出發(fā)點，通過理智直觀來試圖將自我與自然（主觀與客觀）統(tǒng)一起來?！拔ㄒ粚嵲诘臇|西存在于自身本來既是原因又是結(jié)果的一個絕對中，即存在于主體和客體的絕對同一性之中，這種同一性我們稱之為自然，而級次最高的同一性又正是自我意識”。［20］自我“是通過自身意識的行為而產(chǎn)生的，因此，除這一行為外，自我就什么東西也不是了，它的全部實在性都是以這一行為為唯一基礎”，也就是說，自我是“一種把自身變?yōu)樽约簩ο蟮膭?chuàng)造活動”。在此基礎上，謝林將自我看作一種行為過程而非實體（雖然基本仍是在思維活動的意義上說的）。雖然他采用的理智直觀的方式受到了黑格爾的批評，但仍然在基本問題取向和許多細節(jié)上為后來的哲學做了鋪墊和準備。

黑格爾在客觀唯心主義的基礎上把自我與世界、主體與客體統(tǒng)一起來，自我在他的哲學體系中具有強烈的邏輯上的先在性和本體意義。“黑格爾認為康德的哲學中存在著先驗自我和實踐自我的分裂，而費希特的哲學中存在著非我與自我的堅硬對立，它們都是哲學不徹底性的表現(xiàn)。同時謝林的絕對同一的設定雖然達到了真理，卻并沒有用概念的、邏輯的方式使這種真理得到澄明。因此，把一直處于分裂狀態(tài)的自我與自然、主體與客體以概念的、邏輯的方式統(tǒng)一起來，是黑格爾哲學所面臨的時代使命?！保?1］通過建立絕對精神從自身出發(fā)，將自己理解為主觀意識、再到獨立自為的自我（自我意識）、最后回歸絕對精神的基本環(huán)節(jié)，黑格爾完成了自我的邏輯化和本體化。黑格爾將整個哲學史看作精神自身客觀化的歷史，而自我意識則成為絕對精神運行的一個重要階段，即它在尋找自己的過程中終于找到自己的那個階段。隨著絕對精神自我意識的實現(xiàn)，它分離為客觀對象及其自身，并將最終實現(xiàn)主體-客體的統(tǒng)一，從而實現(xiàn)絕對精神對自我的回歸?！熬竦倪@種自己認識自己，尋求自己的工作，這種活動，就是精神自身，就是精神生活?！保?2］

需要指出的是，黑格爾在對自我意識的分析中已經(jīng)“確立了互主體性的原則，強調(diào)了理性與歷史的綜合，并使互主體性成為其實踐哲學也是歷史哲學的核心觀念?！保?3］因此，他比康德、費希特等人更加明確地推動了近代意識哲學或知識哲學向?qū)嵺`哲學的轉(zhuǎn)向。

五、近代及其之前自我理論的特征與新方向的孕育

近代及其之前的自我理論在這三個方面表現(xiàn)出突出特征：內(nèi)向反省的意識論取向、個體自我的總體維度、先驗有神論的指向。這些傳統(tǒng)的人類認識自身的方式隨著日常生活領域的被肯定、相互依存和互相交織的日益加深、人類理性地位的不斷抬高漸漸顯出無力，因此新的方向也在這個階段同時孕育，并在后來的現(xiàn)代哲學中得到進一步深化。

（一）內(nèi)向反省的意識論取向與實踐論的轉(zhuǎn)向

近代及以前西方哲學中的自我觀念總體上偏向于內(nèi)向、反省的認識論。尤其是自笛卡爾以后的數(shù)百年里，哲學家們基本以理論理性為向?qū)В谥?客體思維模式和認識中心主義下，致力于從自我出發(fā)尋找人類認識確定的最終基礎。但在這個總體路向中，人類同時也孕育出了一種朝向生活世界的實踐論取向。

這種取向到了西方近代哲學末期，在康德和黑格爾那里得到逐漸明確的體現(xiàn)。康德在認識論上肯定先天認知，提出“為自然立法”，通過哥白尼式的革命突出了自我在認識中的能動性，從而奠定了實踐領域自我能動性的可能性空間。但是由此他也不可避免地落入了先驗自我在認識和實踐領域的斷裂：人如何既為先驗的理性存在，又為現(xiàn)實的、具體的生活世界的存在？這個斷裂使得康德哲學在自我問題上仍然主要居留于“主觀意識”的領域。到了黑格爾那里，精神的運動中引入了“互相承認”的概念；即每一個個體自我意識是通過與他人的自我意識互相運動、互相承認而確定的。這樣，黑格爾對自我的理解呈現(xiàn)出一種關系型的“互主體”的形式。而在《法哲學原理》中，他提出了自我意識發(fā)展的倫理階段存在著“家庭——市民社會——國家”三個倫理實體，并分析了個體自我的互相承認所達成的現(xiàn)實的自由。先驗建構框架下的黑格爾的哲學，已經(jīng)為實踐哲學奠定了深厚的理論根基。

這種實踐轉(zhuǎn)向也體現(xiàn)在一種“日常生活化”進路中。根據(jù)泰勒在《自我的根源》中分析，與理論沉思相對應的“日常生活”取向是一種“稱謂人類生活涉及生產(chǎn)和再生產(chǎn)方面的技藝術語，生產(chǎn)與再生產(chǎn)指勞動、生活必需品的制造以及我們作為有性存在物的生活（包括婚姻和家庭）?！保?4］這種取向從宗教改革即基督教的理性化開始，經(jīng)歷了啟蒙運動時期的道德情操理論、19世紀基督教復興運動中的天意秩序理論，直到日常生活的當代形式。泰勒認為，對日常生活的肯定在猶太-基督教精神中可以發(fā)現(xiàn)其源頭：具體的塵世的生活（如某一行業(yè)）作為一種修行在上帝那里是得到肯定的。而自宗教改革起對中世紀教會的拒斥力量，使得日常世俗生活的地位得到了提高，世俗生活的精神價值得到了肯定。源于宗教改革的日常生活取向與理性哲學相結(jié)合，從原初的神學論述逐漸發(fā)展為現(xiàn)代的“自然主義”闡述，理性生活的路向被凸顯出來。

（二）個體自我的總體維度與交往關系的顯現(xiàn)

從笛卡爾提出“我思故我在”以來，自我正式成為西方哲學的基礎問題，而總體上它是在強調(diào)個體確定性的意義上展開的，社會的、整體的維度相對缺失。對個體自我的強調(diào)構成了西方哲學中的重要觀念力量。無論是在偏向理論沉思的近代思維中，還是現(xiàn)代的自由主義或個人主義中，個體自我都是重要的理論起點。對個體自我的強調(diào)造成了對人的原子化理解，使得人的存在變得抽象和離散。

但到了近代末期，這種個體自我的維度已經(jīng)開始破冰，如在黑格爾那里，通過區(qū)分自我意識發(fā)展的三個主要階段，引入了個體自我與世界相互作用和適應的機制：在第一階段，“單個自我意識”是對自身作為獨立單位的意識；第二階段，“承認自我意識”，個體自我通過與他人的接觸意識到自己是為他的存在，從他人身上認識自己的特點，自我心理的沖突和差異也因此產(chǎn)生；第三階段，“全體的自我意識”，相互作用的“自我”不僅意識到自己的差異，也意識到深刻的共同性和同一性，從而使得個體自我成為作為整體的絕對精神的一個因素和部分。只是在黑格爾那里，這種從個體到全體的關系是在非現(xiàn)實的精神或思維范圍內(nèi)實現(xiàn)的。而到了費爾巴哈，則在黑格爾的影響下，從人的感性存在出發(fā)，將人看作對象性的關系存在，并強調(diào)人在相互交往中形成的類屬性是高于每個個體的普遍本質(zhì)——雖然他并沒有進一步深入到人的現(xiàn)實物質(zhì)生產(chǎn)實踐中去，只是停留在感性直觀的層面，但仍然為馬克思提供了關鍵的思想資源。

而從現(xiàn)實來看，正是現(xiàn)代化和全球化所帶來的日益加強的相互依存和彼此交織的社會事實，促使了個體維度缺陷的顯現(xiàn)，也使得人們開始重視共同體的、社會的、類的取向，西方哲學也正是在現(xiàn)實推動的理論反思中走向自我修正。

（三）先驗有神論的指向和世俗化的進程

近代西方哲學及其之前的自我理論總體上是籠罩在有神信仰的氛圍中的，具體說來，主要是在猶太-基督教的信仰中。古希臘哲學的思辨中總是存在自然神的影子，中世紀哲學中自我具有明確的神性的終極指向，笛卡爾等近代哲學家從自我的理性出發(fā)來證明上帝的存在，在康德那里自我的道德實踐必須以至上至善的存在——上帝來作為前提。到了黑格爾，雖然他是以理性精神為名，但整個世界和歷史都成為絕對精神從自身出發(fā)、回歸自身的過程，從而使得有神論的自我觀念在哲學上達到了一種形式完備的形而上學的先驗建構。

但世俗化的自我取向正是在這種整體的有神論氛圍中分體出來的。隨著宗教改革之后的世俗化進程，人世間的有理性的生活一再得到強調(diào)。從強調(diào)非理性信仰層面上的遵從上帝意志，到根據(jù)人世間的理性實踐來達到上帝，日常生活的取向帶來信仰方式的變革，也帶來理性思維的變革。正是在這樣的潮流中，“神恩的地位正趨于消失。如果上帝號召的人類之善對人的理性的考察變得越來越有用，那么它就變得越來越能以人的能力來完成?！保?5］激進的、不信神的啟蒙運動——“到十九世紀末，發(fā)生了一種根本性的變化，一種自然主義變種興起，它們有時是與激進的啟蒙作家一起猛烈地反宗教的”——正是在這樣的思想轉(zhuǎn)變中發(fā)展的。這一思潮深深影響了后來西方哲學的走向。

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