規(guī)訓(xùn)與懲罰的展示場(chǎng)——身體政治視閾下的髪

石 超

（中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

髪①本文涉及頭髪的“髪”字，均用繁體“髪”字，與“發(fā)”作區(qū)別。式，乃是華夏文明的重要標(biāo)志，亦是古人彰顯和傳遞禮樂教化的媒介。對(duì)該論斷的佐證，在古代文獻(xiàn)中比比皆是：《論語》中，孔子在表彰管仲之功時(shí)說：“微管仲，吾其被髪左衽矣！ ”［1］（P989）可見，在春秋時(shí)代，髪式便與諸夏文化密切關(guān)聯(lián)，成為區(qū)別夷夏的標(biāo)志；進(jìn)入戰(zhàn)國，百家之學(xué)蜂起，孟子在著名的“辟楊墨”中分別批評(píng)了楊朱的“一毛不拔”與墨翟的“摩頂放踵”，［2］（P915-916）而墨學(xué)的終結(jié)、楊學(xué)的散佚似乎亦與二者對(duì)待髪及身體的偏激態(tài)度有所關(guān)聯(lián)；漢代武帝以后被確立為大一統(tǒng)帝國官方意識(shí)形態(tài)的《儀禮》、《禮記》等經(jīng)典中，關(guān)于不同禮典用不同髪式，及不同髪式具有不同意義的記載更是不勝枚舉；貫穿整個(gè)宋明理學(xué)發(fā)展史的“排佛”之判教立場(chǎng)，亦是以理學(xué)先驅(qū)韓愈對(duì)信佛之人“焚頂燒指”的批評(píng)為開端；［3］（P615）及至明朝滅亡，滿人入主，明遺老們目睹“薙髪易服”令的血腥執(zhí)行，更是發(fā)出了“天崩地裂”的呼號(hào)；［4］（P533）以上種種，只是“髪文化”在中國古代社會(huì)中所展現(xiàn)的冰山一角。總之，古代華夏族自孔子修禮至明朝滅亡，全民束髪兩千余年，②若按周公“制禮作樂”的說法，則華夏族束髪之制的確立當(dāng)上溯到更早的時(shí)代。考慮到文獻(xiàn)不足，且孔子又有明確反對(duì)“被髪左衽”之語，則以孔子之時(shí)代為華夏族全民束髪的開端更為穩(wěn)妥。其影響之深、涵括之廣，自可成為開篇論斷之有力佐證。

基于以上認(rèn)識(shí)，借鑒近年來學(xué)界對(duì)中國古代身體觀之研究成果，以及法國學(xué)者?？滤岢龅纳眢w政治學(xué)視角，必將使我們對(duì)古人觀念中的髪與身體，及其哲學(xué)意義產(chǎn)生全新的理解。

一、髪與身體觀

在展開針對(duì)髪的身體政治學(xué)研究之前，有必要先對(duì)中國古代主流身體觀做一介紹。對(duì)此，臺(tái)灣學(xué)者楊儒賓先生的一段話頗有價(jià)值：“孟子這種心性/氣——身體相關(guān)的理論還具有普遍的意義。它在《孟子》一書中雖然是以綱要式的勾勒線條出現(xiàn)，但在他的后學(xué)及戰(zhàn)國中晚期的諸子（尤其是道家諸子）思想中，我們卻可聽到類似的曲調(diào)反復(fù)演出。到了宋明以后，我們?cè)诜鸾痰亩U宗、道教的內(nèi)丹傳統(tǒng)、儒家的陸王心學(xué)中，更時(shí)時(shí)可聽見形——?dú)狻囊惑w異相的基調(diào)交相響起。 ”［5］（P4）其中所謂“心性/氣——身體相關(guān)的理論”，就是以“形——?dú)狻摹睘榧軜?gòu)而時(shí)時(shí)出現(xiàn)于各種古代思想中的身體觀。其中，形是軀體、肉身，氣是血?dú)?、呼吸，心是智性、意念，三者“一體異相”地共同構(gòu)成我們的身體主體。換言之，三者密切相關(guān)、不可分離的特性，表明它們只是同一個(gè)身體實(shí)體的不同顯現(xiàn)方式。

根據(jù)“形——?dú)狻摹币惑w異相的身體觀，髪作為形軀、肉體的一部分，必然與身體的內(nèi)在生命機(jī)能密切聯(lián)系。甚至，髪被徑直當(dāng)作一種生命力的“精華”，是生命有機(jī)體內(nèi)在“血?dú)狻钡耐庠隗w現(xiàn)和延伸。李時(shí)珍在《本草綱目·人部》“髪髲”條下“發(fā)明”中說：“髪者，血之余”。 又在“亂髪”條下“釋名”中指出，髪乃“血余”、“人退”，并詳論曰：“頭上曰髪，屬足少陰、陽明；耳前曰鬢，屬手、足少陽；目上曰眉，屬手、足陽明；唇上曰髭（頾），屬手陽明；頦下曰須，屬足少陰、陽明；兩頰曰髯（），屬足少陽。其經(jīng)氣血盛，則美而長(zhǎng)；氣多血少，則美而短；氣少血多，則少而惡；氣血俱少，則其處不生。氣血俱熱，則黃而赤；氣血俱衰，則白而落”。［6］（P2929）可見，髪須等的狀態(tài)直接體現(xiàn)了一個(gè)人的氣血盛衰與健康狀況。又引《素問》云：“腎之華在髪”，并錄王冰注云：“腎主髓，腦者髓之海，髪者腦之華，腦減則髪素”。［6］（P2929）足見在古人的觀念中，髪與身體有著何等密切的關(guān)系。與其說髪是人體血?dú)狻⑸Φ捏w現(xiàn)，毋寧說，它本身就是血?dú)?、生命力?/p>

必須指出的是，這種觀念并非李時(shí)珍等醫(yī)家的發(fā)明，而是有著極其悠久的歷史?！蹲髠鳌氛压贻d：“齊侯田于莒，盧蒲嫳見，泣且請(qǐng)?jiān)唬骸囿娙绱朔N種，余奚能為？’公曰：‘諾。吾告二子?！瘹w而告之。子尾欲復(fù)之，子雅不可，曰：‘彼其髪短，而心甚長(zhǎng)，其或?qū)嬏幬乙印?”［7］（P1242-1243）文中盧蒲嫳以自己髪少來表白自己已無作亂的心跡與能力，豈不正是前文所引醫(yī)家理論的最好例證？可見，髪在古人身體觀中，不僅僅是形軀、肉體不可缺少之一部分，更是內(nèi)在血?dú)狻⑸Φ耐庠谘由?。而引文中“彼其髪短，而心甚長(zhǎng)”的言說，將形軀之髪與內(nèi)在之心密切關(guān)聯(lián)，以一種極其形象的方式進(jìn)一步證明了“形—?dú)狻摹币惑w異相的論斷。

而且，髪在身體中的地位，還被比喻為植物之“根”。許慎《說文》曰：“髪，根也”。①按，本文所引《說文》及其注文，若不出注，皆見許慎《說文解字》與段玉裁《說文解字注》。所用版本為：［1］〔漢〕許慎撰.說文解字［M］.北京：中華書局.1963.12；［2］〔漢〕許慎撰；〔清〕段玉裁注.說文解字注［M］.上海：上海古籍出版社.1988.2.另外，對(duì)于此處所引“髪，根也”一句，不少學(xué)者提出懷疑，其中以段玉裁為典型。他說：“各本作‘根也’……以《釋名·廣雅》正之，乃‘拔也’之誤，要此二字可不必有耳。 毛部曰：‘毛者，眉髪之屬’，故‘眉’下曰：‘目上毛’，‘須’下曰：‘頤下毛’，則‘髪’下必當(dāng)有‘頭上毛也’四字。且下文云‘鬢者，頰髪’，不先言‘頭上’，何以別其在頰者乎？”段氏將“根也”訂正為“頭上毛也”，實(shí)際是以《說文》中“眉”、“須”之定義，推斷“髪”之定義。這種推理與常識(shí)吻合，但不足以構(gòu)成更改原文的理由?！懊肌?、“須”在古人觀念中，是不能與“髪”齊觀的。許氏定義“髪”為“根也”，很有可能正是為了突出其特殊性，而段氏依據(jù)“眉”、“須”之定義更改“髪”之定義，必然抹煞了這一定義所蘊(yùn)含的豐富意象。同時(shí)，《釋名·廣雅》中訓(xùn)“髪”為“拔也”，亦是段氏所引，而他卻斷定“此二字可不必有耳”，使得他的結(jié)論顯得更加武斷。此外，楊樹達(dá)先生在《積微居小學(xué)金石論叢·說髪》中云：“‘髪，根也。從髟，犮聲’。按‘髪’訓(xùn)‘根’義頗難通，故段氏改為‘頭上毛’，蓋疑之也。然‘犮’聲字多含‘根本’之義。一篇下艸部云：‘茇，艸根也’?！斗窖浴吩疲骸D，杜，根也。東齊曰杜，或曰茇’?！痘茨献印さ匦巍菲疲骸哺夭菡呱谑荩哺∩桓卣呱谠濉?。《山海經(jīng)·中山經(jīng)》云：‘青要之山有草焉，其本如稾本’。又《西山經(jīng)》云：‘皋涂之山有草焉，其狀如稾茇’?！X茇’即‘稾本’也。故郭璞注《上林賦》云：‘稾本，稾茇’，是也。 《禮記·曲禮》篇云：‘燭不見跋’，鄭注云：‘跋，本也’。 ”（見氏所著《積微居小學(xué)金石論叢》，北京：科學(xué)出版社，1955.10.）在這里，楊先生提出“茇”字，并以此為參照，對(duì)“髪”進(jìn)行說明，指出兩字皆從“犮”聲，且“‘犮’聲字多含‘根本’之義”，而《說文》中“髪，根也”，“茇，艸根也”，“髪”、“茇”兩字均發(fā)“犮”聲，又都以“根”訓(xùn)義，可見并非巧合；又“拔”為“擢也”，“擢，引也”，即有由根處向外牽引之義。因此，“拔”、“茇”、“髪”都具有“根”之意象。于是，我們可以初步斷定，訓(xùn)“髪”為“根”與訓(xùn)“髪”為“拔”是有深刻的內(nèi)在聯(lián)系的。故許氏訓(xùn)“髪”為“根”當(dāng)是有意為之，非定義之誤，更非傳寫之誤，其書之原貌定當(dāng)如此。而段氏改為“頭上毛”，可謂智者千慮，必有一失。另外，楊先生又提到“跋，本也”，謂“‘犮’聲字多含‘根本’之義”，這便促使我們將“根”、“本”二字與髪相關(guān)聯(lián)。眾所周知，在漢語中，以“根”、“本”形容一事物，是對(duì)這事物的高度重視。所以，許慎以“根”訓(xùn)“髪”，一定蘊(yùn)含有某種超越文字學(xué)、音韻學(xué)范疇的深刻思想。而“根，木株也”，“株，木根也”。 可見，許慎訓(xùn)“髪”為“根”，就是將人體的“髪”比喻為植物的“根”。木之“根”向下生長(zhǎng)，深入大地；人之“髪”向上生長(zhǎng)，指向天空。木以大地所提供的養(yǎng)料為生存的根據(jù)，那么身體似乎也應(yīng)當(dāng)從天上得到些什么，作為人生及存在的保證。這就不得不使我們聯(lián)想到《中庸》與《性自命出》中“天命之謂性， 率性之謂道， 修道之謂教”，［8］（P1987）“性自命出，命自天降”等格言。［9］（P105）這些頗具神秘主義傾向的語言，若僅僅限于抽象的玄談，往往使人陷入迷惘。但若想象一幅以“髪”為“根”，以“蒼天”為“大地”的畫面，這些命題就會(huì)頓時(shí)變得生動(dòng)具體、鮮明活潑了：髪，竟然是身體主體從“天”受“命”、率“性”、修“道”、成“教”之“根”。 這樣，“身體髪膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”的訓(xùn)示，也就是在告誡人們，要像呵護(hù)植物之“根”那樣，“不敢毀傷”身體之髪。［10］（P4）因?yàn)椤绑姟弊鳛椤靶诬|”之一部分，與“血?dú)狻薄ⅰ靶男浴蓖瑸樯眢w主體不可缺失的面向之一。

以往學(xué)者囿于身體觀視角的不明朗，在涉及古人修身工夫論時(shí)，往往偏于討論內(nèi)在心性一隅，而導(dǎo)致對(duì)形軀、肉體的無視。甚至還將形軀、肉體視為“人欲”之根源，而加以否定。這種理路傾向與其說是對(duì)古人身體觀——修養(yǎng)論的發(fā)展，不如說是對(duì)身體主體之“心性”面向的片面展開。其實(shí)，在古人看來，欲使此“形——?dú)狻摹比灰惑w的身體、生命結(jié)構(gòu)達(dá)致與“天命”相溝通之境界，僅注重心性的修養(yǎng)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，至少是不全面的。因?yàn)椤皼]有無心性之身體，也沒有無身體之心性。身體體現(xiàn)了心性，心性也性著了身體”。②按，此句中“身體”一詞達(dá)意似有不確，或當(dāng)為“形軀”、“肉體”。［5］（P1）對(duì)心性的修養(yǎng)工夫，必然導(dǎo)致形軀的氣質(zhì)變化；對(duì)形軀威儀的修治，亦必將反饋于心性的提高。所以，完整的修身工夫應(yīng)該是內(nèi)外兼顧、同時(shí)進(jìn)行的。前文依據(jù)“髪，根也”的定義而將其置于天人之間的畫面式解讀，正是為了說明這種“形——心”相互涵攝、同步轉(zhuǎn)化的思想。髪是形軀中極特殊（今人看來微不足道）的部分，如果對(duì)髪的修治都可使身體主體發(fā)生轉(zhuǎn)化，進(jìn)而使天人產(chǎn)生溝通，那么“形——?dú)狻摹币惑w異相的理論將得到更有力的證明。

既然形、氣、心之間存在著一體異相的關(guān)系，那么對(duì)于形軀的規(guī)訓(xùn)與懲罰，就會(huì)直接作用于氣與心。而髪，作為形軀、肉身的組成部分，同樣成為儀禮與刑罰關(guān)注的對(duì)象。不僅如此，今人看來微不足道、可以隨時(shí)斷除的髪，在古人那里卻被賦予了極多特殊的意義。只有將髪置于身體哲學(xué)、身體政治的理論背景中，才能使這些隱沒于歷史中的意義被重新發(fā)現(xiàn)。

二、冠者，禮之始：規(guī)訓(xùn)的展示場(chǎng)

其實(shí)，很多古代民族都蓄發(fā)。而華夏族與其他族群的最大不同，在于他們不僅蓄髪，而且要束髪、綰髻?！墩f文》載：“髻（漢·典·網(wǎng) ZDIC.NET），緫髪也……古通用‘結(jié)’”，又“緫，聚束也”。據(jù)現(xiàn)有史料及學(xué)界的研究成果來看，這種綰髻于頭頂?shù)捏娛街_定，經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過程，最終在漢代成為全體華夏人遵守的規(guī)范。［11］隨著這種獨(dú)特髪式的確定，其所蘊(yùn)含的深厚而豐富的文化——哲學(xué)意義也被建構(gòu)起來。

綰髻能夠成為代表“華夏”的髪式，當(dāng)首先歸因于作為成年禮的“冠禮”。《說文》云：“冠，絭①見《說文》“絭”字：“攘臂繩也”。也。所以絭髪，弁冕之總名也。從冂，從元，元亦聲。冠有法制，從寸”，徐鍇注曰：“取其在首，故從‘元’”，段氏曰：“絭者，纕臂繩之名，所以約束褎②見《說文》“褎”字：“袂，……袖，……”。者也；冠以約束髪，故曰‘絭髪’”。又曰：“冕、弁、冠三者異制，渾言之則冕、弁亦冠也。……謂尊卑異服”。可見，戴“冠”不僅是男子成年的重要標(biāo)志，而且還有體現(xiàn)身份之尊卑的作用。《說文》曰：“冕，大夫以上冠也”，則普通士人沒有資格用冕；又“弁，冕也”③見《說文》“”字。弁與同。，段注曰：“當(dāng)云‘冕屬’，轉(zhuǎn)寫奪‘屬’字耳?！坑芯糅?，非冕也。依《禮器》，則夏殷之士有冕，周之士爵弁，亦冕之亞也”，意即士之冠，專名為“弁”，是次于“冕”的“亞”屬。 質(zhì)言之，作為“禮之始”的“冠禮”，［8］（P2270）其所使用的最基本禮器，是以髪為前提的，所以我們說“髪者，冠之始”，想必是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

與冠不可分離的是簪。“簪”也稱“笄”，《儀禮·士喪禮》載：“鬠笄，用桑，長(zhǎng)四寸，纋中?！辟Z疏云：“……凡笄有二種，一是安髪之笄，男子、婦人俱有，即此笄是也；一是為冠笄，皮弁笄、爵弁笄，為男子有，而婦人無也，此二笄皆長(zhǎng)，不唯四寸而已。 ”［12］（P1059）而這種用長(zhǎng)簪固冠于髻的髪式，則最終固定為成年男子的標(biāo)準(zhǔn)形象?！墩f文·夫部》：“夫，丈夫也，從大，‘一’以象簪也；周制以八寸爲(wèi)尺，十尺爲(wèi)丈。人長(zhǎng)八尺，故曰丈夫”，段注曰：“從一，‘大’則爲(wèi)天；從大，‘一’則爲(wèi)夫。于此見人與天同也，天之‘一’，冒‘大’上，爲(wèi)會(huì)意；夫之‘一’，毌④見《說文》“毌”字段注：“毌，穿物持之也。從一橫，象寶貨之形?！卑矗瑲簇炓?。‘大’首，爲(wèi)象形，亦爲(wèi)會(huì)意”。 可見，“夫”字“從大”，“大”象“成人”之體貌，而“一”則象成年男子才有資格使用的貫于髪髻的“簪”。故古人所謂“丈夫”，其本意是指以簪綰髻于頭頂?shù)某赡昴凶?。段氏引“天”之釋義，來類比說明“夫”之字形，頗能體現(xiàn)華夏族“天人合一”之思維模式。天之“從一”，即以“天”為一物，宇宙間一切事物皆可抽象為“一”，而其中至大、“至高無上”⑤見《說文》“天”字：“顛也，至高無上，從一、大”。者，則為“天”；夫之“從大”，即以“大”象成人之體貌，成人以簪固髻，其形恰如“一”之貫于“大”首。此種形象、生動(dòng)的類比，推出“人與天同”的洞見，可謂精辟、入理：天與夫皆從“大”、從“一”，“一”冒“大”上，則為天；“一”毌“大”首，則為丈夫。 故天人之“合”，合于此“一”。而此“一”正是以簪連冠之髪式所蘊(yùn)含的大義。

因此，每一個(gè)“夫”都是一個(gè)微型的“天”，作為與“天”同構(gòu)的丈夫、成人，當(dāng)然要自覺將“人之所以為人者”的“禮義”不斷內(nèi)化，同時(shí)更要時(shí)刻擔(dān)當(dāng)其“為人子、為人弟、為人臣、為人少者”之“禮行”、義務(wù)，最終實(shí)現(xiàn)“自卑而尊先祖”的規(guī)訓(xùn)目標(biāo)。［8］（P2269-2271）這種以儀禮的方式對(duì)身體威儀的規(guī)范、訓(xùn)練，不僅使禮樂文明貫徹于族群中的每一個(gè)身體，同時(shí)亦使每一個(gè)身體成為教化的成果與展示場(chǎng)。

三、髡者，使守積：懲罰的展示場(chǎng)

與針對(duì)髪而制作的冠禮相對(duì)，中國古代亦存在一種專以割髪為手段的刑罰?！墩f文》曰：“髡，髪也?！薄吨芏Y·秋官司寇·掌戮》職文曰：“髡者，使守積”，鄭注曰：“必王之同族不宮者，宮之爲(wèi)翦其類。 髡頭而已。 ”［13］（P1400）可見，“髡”與“宮”類似，是一種特殊的“肉刑”?；仡櫛疚牡谝还?jié)，我們已充分說明髪在“形——?dú)狻摹敝眢w主體中的地位。所以，髡刑的設(shè)立具有明確的目標(biāo)，它不僅是對(duì)身體威儀的破壞，更致力于毀傷身體之生命力、精血、元?dú)?，甚至切斷身體主體與“天命”之聯(lián)系。故而，髡與五刑（墨、劓、剕、宮、大辟）同樣，都是貫徹“罰當(dāng)其罪”的原則而對(duì)人之生命的不同程度的剝奪。有了這樣的準(zhǔn)備，我們?cè)诎痒招碳{入肉刑的同時(shí)，就不會(huì)使讀者感到唐突。因?yàn)椋娔耸恰把唷?，而血無疑被古人看做是生命之源，甚至是靈魂、精氣的寓所。所以，髡、劓、宮就其設(shè)置的“原理”而言是相同的，都是對(duì)血、氣、生命力的剝奪，只是程度不同而已。

鑒于此，為了使讀者更好地理解髡刑，我們有必要先對(duì)劓刑、宮刑作一介紹?！墩f文》曰：“劓，刖鼻也。”鼻為呼吸器官，其與“氣”的關(guān)系簡(jiǎn)單而直接，因此割鼻的懲罰，正是直接毀傷人與天地間之精氣發(fā)生關(guān)系的媒介。而且，古代祭祀亦常常用鼻血，《左傳》僖公十九年載：“宋公使邾文公用鄫（鄶）子于次睢之社，欲以屬東夷。”［7］（P381）《公羊傳》解釋說：“惡乎用之？用之社也。其用之社奈何？蓋叩其鼻以血社也。 ”［14］（P240）《谷梁傳》也有相同的解釋：“用之者，叩其鼻以衈社也。 ”［15］（P138）職是之故，我們認(rèn)為古人用鼻血祭社，與徑直殺人祭社，就“原理”來說并無不同：它們都是對(duì)被選為犧牲者之生命力的掠奪。

再看宮刑，“宮”為去勢(shì)，遭此懲罰者，不僅生為“假男”，更嚴(yán)重的是“其精力元?dú)饪忠嘤腥站秃越咧ｋU(xiǎn)”，［16］（P86）李時(shí)珍在《本草綱目·人部》“人精”條下“集解”中曰：“營氣之粹，化而為精，聚于命門。命門者，精血之府也……謂精為?者，精非血不化也；謂精為寶者，精非氣不養(yǎng)也。故血盛則精長(zhǎng)，氣聚則精盈。 ”［6］（P2956）可見，精之名“精”，正是因?yàn)楣湃苏J(rèn)為其乃人體“氣”、“血”之“?”①同“朘”，《康熙字典》釋為“縮”。，是最濃縮的“氣”、“血”。

因此，在古人看來，髡、劓、宮之施于身體，都是對(duì)“氣”、“血”的直接傷害和剝奪，其本質(zhì)是一樣的。不同只在于剝奪的程度，正如前引鄭注曰：“王之同族不宮者，宮之爲(wèi)翦其類。髡頭而已?！睂?duì)生命力的剝奪程度取決于犯人的身份之貴賤與罪行之輕重等因素。據(jù)此，懲罰的酷烈程度亦被分成不同的等級(jí)，髡、墨、劓、剕、宮、大辟等，即是依此等級(jí)而精確制定的通過懲罰而展示、貫徹權(quán)力的技術(shù)?？梢?，古人對(duì)作為血?dú)?、生命力之延伸的髪之割除，正是這種權(quán)力技術(shù)的演示方式之一，身體不可避免地成為了懲罰與權(quán)力的展示場(chǎng)。

髡刑，其所以能夠成為權(quán)力技術(shù)中的重要手段，與儒家作為帝國官方意識(shí)形態(tài)之確立，有著直接的關(guān)系。而直接發(fā)生作用的，則是儒家獨(dú)特的身體觀。與前文反復(fù)提及的中國古代身體觀“形——?dú)狻摹币惑w異相的“共相”不同，儒家身體觀的理論形態(tài)主要表現(xiàn)為“將個(gè)體身體置于宗族身體之中”的“殊相”。②按，限于主題與篇幅，本文對(duì)此不作展開，容另作專文述之。儒家認(rèn)為，個(gè)人身體是“父母之遺體”，［12］（P1844）乃“親之枝”，［17］（P15）故而，個(gè)人身體遭受的懲罰，同時(shí)會(huì)被當(dāng)做是對(duì)其父母、宗族，甚至祖先的懲罰。于是，髪在這種語境之中，就不僅是個(gè)人身體的血?dú)?、生命力之延伸，更是父母、祖先的生之延伸。因此，蒙受髡刑，是?duì)父母、祖先的極大侮辱。這種根源于孝道而產(chǎn)生的羞恥感，是髡刑的懲罰機(jī)制得以成立的主要根據(jù)之一。太史公在其《報(bào)任安書》中，形象地描繪了此羞恥感：“太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辭令，其次詘體受辱，其次易服受辱，其次關(guān)木索、被箠楚受辱，其次鬄毛髪、嬰金鐵受辱，其次毀肌膚、斷肢體受辱，最下腐刑極矣?！保?8］（P2732）可見，在儒家身體觀之視域下，“毛髪”的殘酷性竟然僅次于“腐刑”和“毀膚斷肢”。對(duì)此，王充的描述亦可作為另一佐證：“孝者怕入刑辟，刻畫身體，毀傷髪膚。少德泊行，不戒慎之所致也。 愧負(fù)刑辱，深自刻責(zé)，故不升墓祀于先。 ”［19］（P971）羞恥感還不算最糟糕，更有甚者，一旦“刻畫身體”、“毀傷髪膚”，就將導(dǎo)致不得“升墓祀于先”的嚴(yán)重后果。

總之，髪在古代身體觀中的重要地位，直接促成了冠禮與髡刑的規(guī)訓(xùn)與懲罰機(jī)制的確立。同時(shí)，冠禮與髡刑的設(shè)置，又反向強(qiáng)化了髪在古代身體觀中的特殊地位和作用。在這種長(zhǎng)期的雙向互動(dòng)中，髪被賦予了更高的文化—哲學(xué)（甚至宗教）意義。

四、身體髪膚，不敢毀傷：一種入世的修行

髪，對(duì)于古代華夏人來說，具有重大而深遠(yuǎn)的意義。它不僅是個(gè)人身體、生命力不可或缺的部分，亦是冠禮、髡刑成立的基礎(chǔ)，更是整個(gè)華夏意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)符號(hào)之一。進(jìn)而言之，若不了解髪在古人生命之旅中的意義，就很難做到與古人的“視界融合”，更遑論暢游于華夏先民的精神堂奧。

髪是凝聚華夏民族的紐帶，是文明與野蠻的分野。華夏族是崇尚孝道的民族，這種孝不僅體現(xiàn)在我對(duì)父母、祖先的深厚情感之中，而且塑造了華夏民族對(duì)“我”之身體的基本態(tài)度。身體——包括毛髪在內(nèi)——是父母對(duì)“我”的恩賜。因此，“我”之身體首先屬于父母、祖先，“我”對(duì)“我”所是的這個(gè)身體，只有使用權(quán)，而沒有支配權(quán)。換言之，作為“我”的身體是從父母那里借來的，在“我”歸還它的時(shí)候，“我”不能使它面目全非。③即所謂“全受全歸”。在此文化背景下，髪之毀傷，首先被認(rèn)為是對(duì)父母、家族的血脈之傷害，更是對(duì)悠久而神圣的種姓的背叛。這種背叛同時(shí)也是對(duì)“人之所以為人者”的嚴(yán)重否定。古代華夏人，認(rèn)為自己是這個(gè)世界上最高級(jí)的生靈，他們不僅要與自然界的各種動(dòng)物作出區(qū)別，而且也要與隨意毀傷身體髪膚（如髪、斷髪、披髪、辮髪，紋身、穿刺等）的族群劃清界限。不僅如此，他們更認(rèn)為那些對(duì)身體髪膚的殘害行為是野蠻和不開化的風(fēng)俗，是這些族群還沒有脫離獸性的表現(xiàn)。蓄髪與否，在華夏族的觀念里，是判定民族歸屬與區(qū)別文明和野蠻的最直觀標(biāo)志。所以，毀髪在古代是一種被認(rèn)為自甘墮落為非人的行為，也是對(duì)觸犯禮法之人的嚴(yán)厲懲罰。

《尚書正義·周書·武成》注“華夏”曰：“冕服采章曰‘華’，大國曰‘夏’。及四夷皆相率而使奉天成命?！笔柙唬骸懊岱烧聦?duì)被髪左衽，則為有光華也。 ”［20］（P434）在這個(gè)定義中，我們讀到了古華夏人對(duì)自己所創(chuàng)造的一切文明成果的自信與自豪：我們的民族具有外在的美，這種美基于我們的服裝冠冕和我們對(duì)身體的珍愛、修飾，而髪則是這套審美體系中必不可少的一環(huán)。作為一種盛大的文明，其基礎(chǔ)則是一套龐大而神圣的禮儀體系。髪則是這個(gè)體系中，眾多儀式（冠禮、婚禮、喪禮、祭禮等）的最基本載體。這種對(duì)服章之美和禮儀之大的認(rèn)同，塑造了華夏民族自豪而謙和，自由而節(jié)制的精神特質(zhì)?？梢圆豢鋸埖卣f，古人對(duì)待髪的方式，以及髪所承載的文化意義，是整個(gè)華夏禮樂文明的重要基石之一。抽掉這塊基石，文明的大廈就會(huì)瀕臨傾覆。

在所有與髪相關(guān)的話題中，最重要的還是宗教信仰的問題。面對(duì)和處理死亡，是每一個(gè)宗教都必須作出答復(fù)的課題。永生與不朽，也是全人類的共同追求。古華夏人面對(duì)這些問題時(shí)，所提出的應(yīng)對(duì)方式，卻是極其特別的：“子子孫孫，無窮匱也”。［21］（P160）其所表達(dá)的正是“孝”的宗教實(shí)踐觀。雖然“我”的肉體會(huì)消亡，但以這個(gè)肉體為起點(diǎn)而創(chuàng)生的新肉體——子女——卻有可能永無止境?！拔摇钡淖优?，正是“我”所是的身體的延續(xù)?！拔摇?，唯有借助子女的生命，才有可能不滅。同時(shí)，“我”的肉體的消亡，恰恰意味著“我”的靈魂開始升騰，最終將與祖先的神靈融合，享受永恒的平靜。換言之，以“這個(gè)”肉體為起點(diǎn)而展開的新生命無窮繁衍之時(shí)，“我”便不僅在“天上”，而且也在地上，同時(shí)實(shí)現(xiàn)了靈魂與肉體的雙重永生。因此，個(gè)體生命之死亡，并不可怕，“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”［1］（P760）活著，就要時(shí)刻牢記“無后①按：“無后”一語，不可僅作狹義的理解，更應(yīng)從“立德、立功、立言”的大視角進(jìn)行解讀。凡做到以上三點(diǎn)而被后人崇敬、思念的人格，都應(yīng)算作“有后”。為大”的圣訓(xùn)。［2］（P532）

與祖先神靈的融合，恰恰是“天人合一”的起點(diǎn)。而“天人合一”又是華夏文明從宗教、哲學(xué)到日常生活的一貫追求，也是其與別種文明的根本不同。而這種天人合一的神秘訴求，其實(shí)就是將“我”對(duì)父母的血緣親情加以無限擴(kuò)大。當(dāng)古人討論人類在宇宙中的地位時(shí)，往往將“天”、“地”與萬物的關(guān)系比擬為父母與“我”的關(guān)系。因此，“萬物”之間都應(yīng)當(dāng)以對(duì)待同胞手足的方式對(duì)待彼此，尤其是作為“長(zhǎng)子”的、最有智慧與力量的人類。按照古代哲人的話說，就是“泛愛萬物，天地一體”，［22］（P1102）要達(dá)到“愛物”的境界，首先要做到“仁民”，在“仁民”之前，首先要“親親”，而“親親”就是華夏民族所最重視的品德——孝。培養(yǎng)孝之美德的第一步，就是珍愛父母賜予我的肉體，也即孟子所謂“守身”，而“守身”的第一步又將落實(shí)到髪。這樣一來，華夏民族對(duì)“天人合一”的追求，就具體表現(xiàn)為不敢毀傷身體髪膚的宗教修行。可以說，大概只有借助于這種修行，華夏民族“天人合一”的神秘性、超越性追求，才能覆蓋社會(huì)的每一角落，貫徹人生的每一瞬間。也正是因?yàn)檫@種獨(dú)特的修行，我們便不需要其他別出心裁的苦行，因?yàn)槿粘Ｉ畹拿恳环?、每一秒都是修煉；同樣，我們不需要教堂、道?chǎng)，因?yàn)椤凹摇本褪墙烫?、道?chǎng)；我們也不需要神職人員，因?yàn)楦改?、祖先就是神圣性在人間的彰顯；我們更不需要天堂地獄，因?yàn)槲覀儗⒃诜N姓的無限延續(xù)中，永垂。

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