論中國古代文化藝術(shù)之“道心”

程柏青，梁振忠，劉華

(1.濟(jì)南大學(xué)音樂學(xué)院，山東 濟(jì)南250002;2.濟(jì)南大學(xué)歷史與文化產(chǎn)業(yè)學(xué)院，山東 濟(jì)南250022)

一、“道”

在中國古代的思想文化中，儒、道、釋三家都講“道”。儒家哲學(xué)的宗旨是指向社會治理的，因此，儒家的“道”主要是指符合人類社會發(fā)展的本質(zhì)規(guī)律。這在宋代朱熹解釋《論語》中“志于道”的“道”字時(shí)講得很清楚:“道，則人倫日用之間所當(dāng)行者是也”。因此，可以說儒家的“道”，是儒家哲學(xué)意義上的，相當(dāng)于人類社會發(fā)展的真理，如“志于道”，就是志于對符合人類社會發(fā)展的本質(zhì)規(guī)律的追求?！暗赖隆本褪怯幸嫣煜碌钠返拢贿^在不同的歷史時(shí)期和思想家那里，對“人類社會發(fā)展的本質(zhì)規(guī)律”的認(rèn)識有所不同，因此對“道”所指的具體內(nèi)容的認(rèn)識存在兩種傾向。張少康先生在解釋儒家“文以載道”的“道”時(shí)曾經(jīng)涉及到這點(diǎn)，認(rèn)為有些封建保守的文藝家認(rèn)為這個(gè)“道”就是以“三綱五?！睘楹诵牡姆饨▊惱淼赖拢缢未牡缹W(xué)家就是這樣主張的;一些進(jìn)步的具有民本思想的文藝家則認(rèn)為“道”的內(nèi)容主要是儒家以民本思想為基礎(chǔ)的“仁政”，例如杜甫、白居易、韓愈等即是如此。而釋家的“道”主要指佛理和修行佛理的途徑、方法，是釋家哲學(xué)意義上的，相對于解脫人類痛苦的真理。如“人道”就是講人對佛理的研究;“八正道”即為八種可以使人們達(dá)到覺岸與涅槃境界的正確途徑。道家的“道”則是指萬物的本源、萬物運(yùn)行的本質(zhì)規(guī)律，是道家哲學(xué)意義上的，相對于世界萬物的真理。如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“道者，萬物之奧”。在以老、莊思想為代表的道家哲學(xué)中，“道”是核心和綱領(lǐng)?，F(xiàn)代人概而言之，“道”是萬物的本源;萬物運(yùn)行的本質(zhì)規(guī)律。

“道”在道家的哲學(xué)中是一個(gè)內(nèi)涵復(fù)雜、定義模糊的概念。老子在《道德經(jīng)》里七十多次提及論述到了“道”，但他從來沒有明確說過“道”究竟是什么。事實(shí)上他根本就反對給“道”下一個(gè)明確的定義。在《道德經(jīng)》的開篇他便講:“道，可道，非常道。名，可名，非常名?！薄肚f子·外篇·知北游》中也說:“道不可聞，聞而非也;道不可見，見而非也;道不可言，言而非也。知形形之不形乎?道不當(dāng)名?！彼麄儾幌虢o“道”下一個(gè)確切定義的目的，是出于道家哲學(xué)思想體系的需要。道家的哲學(xué)思想體系，希望引導(dǎo)人們從精神高度對人生現(xiàn)實(shí)進(jìn)行無限的超越，如果“道”有確切的定義限制，便無法實(shí)現(xiàn)精神上的無限超越?！暗馈睙o確切定義，然而在老莊哲學(xué)里它又是無時(shí)不在、無處不在，存在于無限時(shí)空、無限萬物中，無時(shí)不在運(yùn)動著的一種無限常在。老莊要求人們在對無限時(shí)空、無限萬物的關(guān)照中去體會和領(lǐng)悟道的真相。能說出來的“道”，本身就已不是永恒的“道”了。所以，真正的“道”只能體會感悟，而不能言傳。

《中庸》開篇言曰:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也;可離，非道也?！薄暗馈碧幒跆斓貐s難以窮究，皆因其無形無象。形明象顯，則雖愚不惑;反之，即使在智者猶迷。為便于理解，我們不妨把“道”理解為萬物從無到有，又從有到無的生化盛衰全過程的原動力，是萬事萬物所共有的自然規(guī)律。

對人的成長與認(rèn)識的進(jìn)步來說，重要的不在于坐而論道，而在于身體力行地以體道、踐道為己任，這是中國哲學(xué)的真精神。金岳霖這樣理解“道”:“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力?！雹偎鲝堄诘乐薪櫤?，認(rèn)為浸潤涵養(yǎng)于道中能動心，能怡情，亦能養(yǎng)性。

從“道”的這些釋義不難看出，“道”實(shí)際上是指宇宙運(yùn)行之大秩序、天地自然之大道。儒、釋、道三家因?yàn)槌霭l(fā)角度的不同，所以各自描述了此道之不同側(cè)面。比如釋孔道為倫理道德，實(shí)則是宇宙和諧之大道運(yùn)用在社會中之體現(xiàn)。所謂道無處不在，各不同領(lǐng)域都有道之運(yùn)行，其具體含義雖不完全相同，但三家都用“道”來表征他們所認(rèn)為的最高境界，而這境界高度是一致的——都是指整個(gè)世界、宇宙的真理。

二、道心

孟子曰:“心之官則思”，主張養(yǎng)浩然之氣，他開辟出的心性之學(xué)，直到宋明理學(xué)乃至陽明心學(xué)，都在探究如何使人心合于天心、天道，以達(dá)到理想中圣人的精神修養(yǎng)境界。佛家所說妄心即是充滿欲望的人心，也就是緣境而生之心;而真心、真如即是道心、天心，其不落生死，是恒常之性。然而并非有二心，只是一心的迷、悟之別。佛家認(rèn)為以緣心聽法，則其法亦緣;實(shí)際上觀象即是觀心，天地萬物之象即人心所現(xiàn)之象。郭象的《莊子注》反復(fù)強(qiáng)調(diào)無心。所謂無心，就是去除人心強(qiáng)力，順應(yīng)自然之理，任其自為，率性而動，把天地萬物、社會人生看作是一個(gè)自我調(diào)節(jié)的和諧的系統(tǒng)，反對用有意的造作去橫加干涉。郭象的觀點(diǎn)也是主張去人心存道心。另外，儒家經(jīng)典《大學(xué)》中有關(guān)于修養(yǎng)道心的論述，“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正;有所恐懼，則不得其正;有所好樂，則不得其正;有所憂患，則不得其正?！笨梢姡欠迲?、恐懼、好樂、憂患之心遮蔽了“道心”。《大學(xué)纂疏·中庸纂疏》說:“蓋是四者，皆心之用，而人所不能無者。然一有之而不能察，則欲動情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣?！?/p>

然而，忿懥、恐懼、好樂、憂患之心不可能徹底去除的，只能盡量對其了然于胸并且把握它，時(shí)時(shí)檢省是否以道心做主?！啊诵奈┪?，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣!……蓋嘗論之，心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣……以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此，則天下之理，豈有以加于此哉?”②其實(shí)，藝術(shù)家的修養(yǎng)也正是要達(dá)到這一境界，才能不致將個(gè)體人的外情、濫情等情緒引入進(jìn)來。這也是道心對藝術(shù)影響與作用的契處所在。

朱熹主張以“道心純一”為人的精神境界的理想，而道心則與包含人欲的人心相對，表現(xiàn)為純粹的倫理理性，這種看法已蘊(yùn)含著以理性凈化存在的要求。

莊子的“吾喪我”是對修煉的最高追求，是人和人之間了無間隔之最高境界，這也正如佛家之去盡塵根，為了克服心源不定，做到“離形去智”，做到“身如枯骸，心如死灰”，此處不可作詞面解，莊子希望的是坐忘一切，而不是置人于死地。

范曾先生《王國維和他的審美裁判》一文中也有對天心、道心的描述:“叔本華的名言:‘天才者，不失赤子之心者也?！莿t赤子者，天也、道也、佛也，這是一個(gè)帶有哲學(xué)意味的概念，亦如本人《莊子顯靈記》中之太始，亦一童子也，而其上下天地、通達(dá)古今，無物不窺、無理不達(dá)，亦與尼采之赤子同為一理想之概念也。”③這里的“赤子之心”、“太始”都是指純粹的“道心”，是能上下天地、通達(dá)大道的本然心性。劉勰有云:“生也有涯，無涯惟智。逐物實(shí)難，憑性良易。傲岸泉石，咀嚼文義，文果載心，余心有寄?！币嘀傅佬摹?/p>

無論就中國古代的文學(xué)史、藝術(shù)史，還是就整個(gè)文化歷史而言，“文以載道”都是一個(gè)極重大的命題，縱觀中國文化發(fā)展的歷史，可以說，文藝始終與“道”有著密不可分的聯(lián)系。這種聯(lián)系不僅直接影響著中國文藝，也是形成中國民族文化心態(tài)的重要因素。道為第一義，藝為第二義，“文以載道”始終是文藝的理想模式。北宋理學(xué)家周敦頤第一個(gè)標(biāo)榜“文以載道”，這個(gè)觀點(diǎn)是從荀子、劉勰、韓愈等人的“文以明道”“文以貫道”發(fā)展而來的。荀子將“道”看作是客觀事物的規(guī)律;劉勰在《原道》中明確提出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”;韓愈以儒家“道統(tǒng)”的繼承者自居，尊崇古道，重“道”不輕“文”;周敦頤在他的《通書文辭》中提出“文所以載道也”，強(qiáng)調(diào)了“圣人之道”，有重道輕文傾向。明末清初的黃宗羲提出“文之善惡，視道合離”，他的“道”不同于理學(xué)家脫離實(shí)際、空談心性的“道”。清代章學(xué)誠在他的《辨似》中總結(jié)了文道關(guān)系的論爭，說“蓋文固所以載理，文不備則理不明也。且文亦自有理?！碧岢隽宋牡澜y(tǒng)一論，文由此可代表藝術(shù)文化，道可泛指各個(gè)歷史時(shí)期的思想道德、理念精神和文化心態(tài)。

道在不同層次、不同領(lǐng)域有著不同內(nèi)涵，但其本質(zhì)只有一個(gè)，就是宇宙存在運(yùn)行的大秩序，具體到某個(gè)領(lǐng)域則各有具體含義。文以載道之“道”既包含了內(nèi)容上的精神之道，又包含作品形式之道。

與中國文化言說方式相比，西方藝術(shù)哲學(xué)常常是用一具體稱謂將中國文化傳統(tǒng)中的某些術(shù)語內(nèi)容具體化。法國史學(xué)家兼藝術(shù)批評家丹納在他的《藝術(shù)哲學(xué)》中提出藝術(shù)“作品的產(chǎn)生取決于時(shí)代精神和周圍的風(fēng)俗”，認(rèn)為這是藝術(shù)品產(chǎn)生的規(guī)律。實(shí)際上他便是應(yīng)用了道在具體時(shí)代具體領(lǐng)域的含義，只是“道”在他的表述中被叫作“時(shí)代精神”，丹納本義指某個(gè)時(shí)代大多數(shù)人的思想感情和精神理念。但這種比附理解雖具體但卻已經(jīng)失去了內(nèi)容的豐富了。

再如現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家莫里茨·蓋格爾的美學(xué)思想中，真正能理解、創(chuàng)造和欣賞藝術(shù)的人必須能將自我提升到“存在的自我”⑤的高度，在這里，它能排除生命的自我與經(jīng)驗(yàn)性自我的干擾，能以“靜觀”的方式觀照藝術(shù)。在蓋格爾看來，“它(靜觀)為了使自我能夠通過領(lǐng)會事物而超越自身、為了使事物的特性所產(chǎn)生的效果能夠滲透到自我的實(shí)質(zhì)，它使事物和自我之間保持了距離。因此，藝術(shù)體驗(yàn)是對存在的體驗(yàn)，它與人對上帝和命運(yùn)的宗教關(guān)系，與形而上學(xué)知識、與一個(gè)人和另一個(gè)人之間的存在紐帶，與從存在的角度對那些客觀價(jià)值的服從處在同一個(gè)層次上——這也就是說，它與其他這四種重大的生命趨勢(其中每一種趨勢都以它自己的方式擁有存在意味)共同存在?！雹苤挥羞@個(gè)層次的自我才能時(shí)刻保持著心靈情態(tài)的自由，才能無時(shí)不追逐天地的大美與藝術(shù)的真諦。事實(shí)上，這種狀態(tài)也如同與人心時(shí)刻不離但卻截然不同的“道心”的高度。

“人心”與“道心”之論是一個(gè)古老的命題，所謂“人心惟危，道心惟微”。且不論“人心”與“道心”、“?！迸c“微”是相對立或相統(tǒng)一，只就這種并舉的言說方式而論，它為“志于道”者提供了努力的方向。程子解釋說:“人心惟危，人欲也;道心惟微，天理也”。朱子在《觀心說》中說:“夫謂人心之危者，人欲之萌也;道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳。惟精惟一，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也”。“道心”是一種美學(xué)原則，也是一種人生修養(yǎng)境界，達(dá)“道心”，便能“誠”——“誠者不勉而中，不思而得，從容中道”，所以，趨向于“道心”，永遠(yuǎn)是世人追求和實(shí)現(xiàn)自由的方法。

三、藝術(shù)之“道心”

古人的書論畫論中屢有論述藝術(shù)之“道”與“道心”。蔡邕《筆論》中說:“書者，散也。欲書先散懷抱，任情恣性，然后書之?！鼻宕酚ⅰ墩繄@題跋》之《臨樂毅論題后》說:“近始悟運(yùn)筆之妙，全在心空。學(xué)中鋒三十年，都無一筆是處。早間臨此，似有轉(zhuǎn)機(jī)，然塵務(wù)關(guān)心，往往墮落舊塹。東晉諸賢書法，超絕古今者，皆由其神明獨(dú)妙?！鼻宕沃毓狻稌ぁ穭t從具體技法上論述形式之道:“將欲順之，必故逆之;將欲落之，必故起之;將欲轉(zhuǎn)之，必故折之;將欲掣之，必故頓之;將欲伸之，必故屈之;將欲拔之，必故厭之;將欲束之，必故拓之;將欲行之，必故停之。書跡逆數(shù)焉?！?注:即拂逆技藝也)。清朱履貞《書學(xué)捷要》:“王右軍云:‘心是將軍，故學(xué)書必先作氣，立志高邁，勇猛精進(jìn)。’”其他如揚(yáng)雄關(guān)于“書乃心畫”說等。王玉哲先生解釋“繪事后素”，認(rèn)為其意為“禮”在“仁”之后，是以孔子學(xué)說“仁”為主、為先;“禮”為次、為后。只有先克己、排除主觀的先入的見解，而后才能復(fù)禮而合于大道。

《荀子·樂論》說:“故人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流……”另外，即便是擺脫經(jīng)學(xué)束縛的嵇康的《聲無哀樂論》中也體現(xiàn)出音樂所崇尚之“道心”，即天、人、樂共同的本性——“和”，認(rèn)為“夫天地合德，萬物資生。寒暑代往，五行以成，章為五色，發(fā)為五音……無聲之樂，人之父母也”，主張音聲有自然之和，無系于人情，人心之和才是音樂的最高境界。

就中國美學(xué)而言，在以前中國美學(xué)是自成學(xué)問的，與西方美學(xué)的高度相比，有過之而無不及。反帝反封建的現(xiàn)代中國以來，在中國必須學(xué)習(xí)接受西方美學(xué)的大文化背景下，一些有識之士順勢學(xué)習(xí)接受了，但由于其過度的原因，以至于造成了今天的中國美學(xué)仍在沿著西方美學(xué)的理論定勢前進(jìn)。一方面要“以一種追趕的心態(tài)急于盡快了解它們，另一方面卻難以理解、更無法體驗(yàn)他們的歷史含義，尤其是這種歷史含義對西方美學(xué)自身道理的針對性;掌握中國美學(xué)所必需的古代文化知識是一項(xiàng)專門的學(xué)問，而這對于新生一代美學(xué)工作者來講差不多都是以補(bǔ)課的方式邊干邊學(xué)，他們還必須對現(xiàn)代中國美學(xué)已有的研究成果進(jìn)行梳理。”而當(dāng)今的藝術(shù)評論界普遍地也只是巧妙地運(yùn)用辯證法——只在一部作品中評其優(yōu)劣，將褒貶幾幾分成，而不是衡量它在藝術(shù)史長河中的價(jià)值與作用。

《莊子·知北游》有言:“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說?！碧斓氐拇竺谰褪怯钪姹倔w自然而然的規(guī)律本身。我們中華歷史上的傳統(tǒng)文化和經(jīng)典藝術(shù)所致力于表現(xiàn)的，“與其說是個(gè)體的情感思想，不如說是宇宙天地的普遍規(guī)律?！髽放c天地同和’，‘文者，天地之心’，‘一畫’，各個(gè)藝術(shù)部門都以這種天人合一為最高要求和準(zhǔn)則”(李澤厚言)。也正是基于對中國傳統(tǒng)文化的深刻領(lǐng)會，范曾先生提出了“宇宙本體審美論”，他認(rèn)為，宇宙本體是樸，是大樸無華的存在，只有心靈上質(zhì)樸的人才能夠更容易接近它。只有表現(xiàn)出無限接近了天地之大美，宇宙本體之大和諧、大秩序的藝術(shù)作品才堪稱經(jīng)典。所以，怎樣才能在紛繁復(fù)雜中把握到藝術(shù)的真諦，這才是一個(gè)藝術(shù)從事者應(yīng)該首先解決的方向性問題。我們應(yīng)繼續(xù)努力地鍛造出能窺及藝術(shù)大美的主體——能把握深層藝術(shù)效果和積極內(nèi)容價(jià)值的存在的自我，即能無限接近宇宙本體大美的心靈。發(fā)現(xiàn)能窺及天地大美的主體自我，才能拋棄瑣碎、繁屑的表層經(jīng)驗(yàn)，直追天地自然之“道”，藝術(shù)之“道”。我們的美學(xué)和藝術(shù)及評論才會萬變不離其宗。

“道”本體即是宇宙的終極根據(jù)及人生價(jià)值的源頭。所以要把握“大道”，首先要修養(yǎng)進(jìn)入道心。人們往往認(rèn)為藝術(shù)關(guān)鍵就在任情恣性，然而任與恣或者能專注于一物者不難做到，只要懂得放下即可，但是所任之情所恣之性其于不同的人則懸殊甚大，往往因?yàn)椴胖欠A賦性情修養(yǎng)先天后天不同而異。即使畫者修養(yǎng)極高，但也并非每每下筆有神，古代畫論中早有“六合”、“六乖”之說，秉性難移難于移山，但也有自己能做得了主而沿道以行者，所謂圣賢、偉大的藝術(shù)家無不是此類人物。書畫藝術(shù)中的圣人情結(jié)，亦即所謂士氣。蔡邕說:“夫書肇于自然，自然既立陰陽生焉，陰陽既生，形勢出矣。”書畫皆本于自然之道，明白并掌握此一大道會使畫面氣韻流暢，而要達(dá)到文以載道的高度，必定要以道心呈現(xiàn)于藝術(shù)作品之中。

[注釋]

①金岳霖:《論道》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2005年版，第89頁。

②趙順孫纂疏，黃珅整理:《大學(xué)纂疏 中庸纂疏》，上海:華東師范大學(xué)出版社，1992年版，第78頁。

③范曾:《王國維和他的審美裁判》，《解放軍藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》，2005年第1期。

④[德]莫里茨·蓋格爾:《藝術(shù)的意味》，艾彥譯，北京:華夏出版社，1999年版。