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從病態(tài)幻覺(jué)到文學(xué)經(jīng)典——離魂型故事的心理基礎(chǔ)與文學(xué)創(chuàng)造

·王青·

與常態(tài)精神活動(dòng)一樣，異常精神活動(dòng)同樣是文學(xué)創(chuàng)作的動(dòng)力與源泉。離魂型故事包含了幾個(gè)重要的亞型，如離魂出奔型、冥府游歷型、離魂入夢(mèng)型和借體附魂型等，其中部分故事的產(chǎn)生與異常或病態(tài)的心理活動(dòng)有著密切關(guān)系，在中醫(yī)學(xué)中，它們被通稱(chēng)為“離魂病”。這一類(lèi)疾病具有“意識(shí)離體”這一共同癥狀，引發(fā)此一癥狀的病理原因則多種多樣：冥府游歷型故事大多類(lèi)似于現(xiàn)代的瀕死體驗(yàn)，而離魂出奔型故事反映的則是癔癥患者的幻覺(jué)。這些原本出自于病態(tài)的幻覺(jué)在以后的發(fā)展中經(jīng)歷了客觀化、合理化和審美化的過(guò)程，從早期以征實(shí)為主的歷史性敘事升華為經(jīng)典的文學(xué)作品。

離魂型故事 瀕死體驗(yàn) 癔癥

文學(xué)創(chuàng)作是人類(lèi)最重要的精神活動(dòng)之一，而人類(lèi)的精神狀態(tài)則異常豐富與深刻、復(fù)雜而多變。這其中既包含了被我們的文化體系視為一般的、正常的、健康的精神活動(dòng)，又有所謂特殊的、異常的、病態(tài)的精神活動(dòng)，兩者都是文學(xué)創(chuàng)作的源泉，并在文學(xué)作品中得到全面而深入的反映。在西方，早在柏拉圖時(shí)期，就將獲得神賜的靈感并失去平常的理智陷入迷狂，視作是詩(shī)人創(chuàng)造偉大作品的必備要素①。這以后，無(wú)數(shù)的文學(xué)家與藝術(shù)家的精神病經(jīng)歷，使他們對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作與非常態(tài)精神活動(dòng)的聯(lián)系有著持續(xù)的關(guān)注和深刻的認(rèn)識(shí)，甚至認(rèn)為，在藝術(shù)心理學(xué)中，反常乃是創(chuàng)造性最重要的來(lái)源。然而，在中國(guó)古代，由于種種原因，對(duì)于非常態(tài)精神活動(dòng)與文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系，關(guān)注甚少。實(shí)際上，中國(guó)的文學(xué)創(chuàng)作同樣與非常態(tài)精神活動(dòng)有著密切的聯(lián)系。在本文中，我們將以“離魂型”作品為例，說(shuō)明一種病態(tài)的精神活動(dòng)是如何被塑造成偉大的文學(xué)作品的。

離魂乃是中國(guó)古代小說(shuō)、戲曲中一個(gè)非常常見(jiàn)的題材，相關(guān)的文學(xué)作品已經(jīng)形成了一個(gè)大的類(lèi)型。在這一個(gè)大的類(lèi)型的下面，又包含了一系列亞型，大致可分為離魂出奔型、離魂入夢(mèng)型、冥府游歷型和借體還魂型等數(shù)型②。離魂出奔型故事可以唐人陳玄祐的《離魂記》、元人鄭光祖的《倩女離魂》為代表。典型的離魂入夢(mèng)型故事以五代孫光憲《北夢(mèng)瑣言》卷七中的《劉道濟(jì)幽窗夢(mèng)》為較早，到明代，湯顯祖的《牡丹亭》、瞿《剪燈新話》卷二中的《渭塘奇遇記》、馮夢(mèng)龍《情史》卷九中的《娟娟》均有相關(guān)情節(jié)。冥府游歷型故事數(shù)量巨大，其中具有較高藝術(shù)價(jià)值的代表性作品有蒲松齡《聊齋志異》中的《席方平》等。借體還魂型可以瞿《剪燈新話》卷一的《金鳳釵記》和李昌祺《剪燈余話》卷五中的《賈云華還魂記》為代表。這其中，離魂出奔型與離魂入夢(mèng)型最為著名，我們通常所說(shuō)的離魂型故事或戲曲，往往指的是這兩個(gè)亞型。對(duì)于此類(lèi)作品的起源、傳承、發(fā)展與影響，學(xué)術(shù)界已經(jīng)有了非常深入的研究。自上個(gè)世紀(jì)50年代以來(lái)，人們通常強(qiáng)調(diào)這是一種浪漫主義的創(chuàng)作方法，其中神異奇特的情節(jié)乃是作家或記錄者的文學(xué)虛構(gòu)，目的是通過(guò)這種奇幻的藝術(shù)手法，表現(xiàn)出青年男女對(duì)愛(ài)情的執(zhí)著追求。不過(guò)，如果我們對(duì)中國(guó)古代社會(huì)的深層文化背景、尤其是普通大眾的精神與心理狀態(tài)有進(jìn)一步了解的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，此類(lèi)故事的產(chǎn)生并非完全出自虛構(gòu)，而是有真實(shí)的病態(tài)心理作為基礎(chǔ)。

一、離魂型故事產(chǎn)生的病理基礎(chǔ)

為了便于下面的分析，我們先來(lái)引錄離魂型事跡的幾個(gè)實(shí)例。人們通常將“離魂出奔”型故事的淵源追溯到《幽明錄》中的“龐阿”和《搜神后記》中的“無(wú)名夫婦”。《太平廣記》卷三五八引《幽明錄》載：

[1]鉅鹿有龐阿者，美容儀。同郡石氏有女，曾內(nèi)睹阿，心悅之。未幾，阿見(jiàn)此女來(lái)詣阿。阿妻極妒，聞之，使婢縛之，送還石家。中路，遂化為煙氣而滅。婢乃直詣石家，說(shuō)此事，石氏之父大驚曰：“我女都不出門(mén)，豈可毀謗如此！”阿婦自是常加意伺察之。居一夜，方值女在齋中，乃自拘執(zhí)，以詣石氏。石氏父見(jiàn)之，愕貽曰：“我適從內(nèi)來(lái)，見(jiàn)女與母共作，何得在此？”即令婢仆于內(nèi)喚女出。向所縛者，奄然滅焉。父疑有異，故遣其母詰之。女曰：“昔年龐阿來(lái)廳中，曾竊視之，自爾仿佛，即夢(mèng)詣阿。及入戶，即為妻所縛?！笔唬骸疤煜滤煊腥绱似媸隆！狈蚓樗?，靈神為之冥著，滅者蓋其魂神也。既而女誓心不嫁。經(jīng)年，阿妻忽得邪病，醫(yī)藥無(wú)征，阿乃授幣石氏女為妻。

《太平廣記》同卷引《搜神記》③：

[2]有匹夫匹婦，忘其姓氏。居一旦，婦先起，其夫?qū)ひ喑鐾?。某謂夫尚寢，既還內(nèi)，見(jiàn)其夫猶在被中。既而家童自外來(lái)云：“即令我取鏡。”婦以奴詐，指床上以示奴，奴云：“適從郎處來(lái)也?！蹦笋Y告其夫，夫大愕。徑入示之，遂與婦共觀。被中人高枕安眠，真是其形，了無(wú)一異。慮是其魂神，不敢驚動(dòng)，乃徐徐撫床，遂冉冉入席而滅。夫婦惋怖不已。經(jīng)少時(shí)，夫忽得疾，性理乖誤，終身不愈。

此事的本事見(jiàn)于劉宋時(shí)戴祚所作的《甄異傳》：“王肇常在內(nèi)宿，晨起出外，妻韓氏時(shí)尚未覺(jué)；而奴子云：‘郎索紙百幅?！n視帳中，見(jiàn)肇猶臥，忽不復(fù)見(jiàn)。后半載肇亡。”④

至唐朝，陳玄祐的《離魂記》尤為典型，后世戲曲中有關(guān)離魂題材的作品大都是以此一故事為原型，其情節(jié)大致如下：

[3]衡州官員張鎰曾許諾把女兒倩娘嫁給外甥王宙，后兩人漸長(zhǎng)，情愫相通，私相愛(ài)慕。然張鎰食言將倩娘另嫁他人，“女聞而郁抑，宙亦深恚恨”。王宙為此訣別前往他鄉(xiāng)。船行半夜，倩娘徒行跣足，亡命來(lái)奔。兩人來(lái)到蜀地，一住五年，其間生兩子。后倩娘常思父母，遂俱歸衡州。王宙先獨(dú)自至鎰家致謝。家人大驚，因?yàn)橘荒镌陂|中已病五年。使人驗(yàn)之，果然另有一倩娘在船中。而室中之倩娘聞聽(tīng)此語(yǔ)，“喜而起，飾妝更衣，笑而不語(yǔ)，出與相迎，翕然而合為一體，其衣裳皆重”。

類(lèi)似的故事在《太平廣記》卷三五八中有好幾個(gè)，其中引自《獨(dú)異記》的“韋隱”故事與此大致相似：

[4]大歷中，將作少匠韓晉卿女，適尚衣奉御韋隱。隱奉使新羅，行及一程，愴然有思，因就寢。乃覺(jué)其妻在帳外，驚問(wèn)之，答曰：“憫君涉海，志愿奔而隨之，人無(wú)知者?！彪[即詐左右曰：“欲納一妓，將侍枕席?！比藷o(wú)怪者。及歸，已二年，妻亦隨至。隱乃啟舅姑，首其罪，而室中宛存焉。及相近，翕然合體，其從隱者乃魂也。

這類(lèi)故事的共同特點(diǎn)就是一人而有兩形，一形臥病在床，而另一形則行動(dòng)自如，甚至遠(yuǎn)赴異鄉(xiāng)。據(jù)當(dāng)時(shí)人的解釋?zhuān)@一能夠自如行動(dòng)的形體乃是此人真正的“自我”——“魂”——的外化。

與此相關(guān)的，自宋代以后，在醫(yī)家的著述中，記錄了中國(guó)古代很常見(jiàn)的一種精神疾患——“離魂病”。中醫(yī)對(duì)離魂病的命名與記錄似乎始見(jiàn)于宋代醫(yī)家夏子益。夏子益，字德懋，曾取自師傳方藥及家藏醫(yī)方，編著《衛(wèi)生十全方》十二卷，并附自著《治奇疾方》一卷。此書(shū)已佚，不過(guò)，在宋人吳彥夔于淳熙庚子(1180)所輯的《傳信適用方》卷下保存了《治奇疾方》三十八則，第三十七則云：

人自覺(jué)自形作兩人，并臥不別，真假不語(yǔ)，問(wèn)亦無(wú)對(duì)，乃是離魂。治用辰砂、人參、茯苓濃，煎湯服之，真者氣爽，假者化矣。

明代醫(yī)家李時(shí)珍在《本草綱目》卷十二上“離魂異疾”條載：

有人臥則覺(jué)身外有身，一樣無(wú)別，但不語(yǔ)。蓋人臥則魂歸于肝，此由肝虛邪襲，魂不歸舍，病名曰離魂。

元人危亦林在后至元三年(1337)成書(shū)的《世醫(yī)得效方》卷十、明朱橚所撰《普濟(jì)方》卷二五五引《經(jīng)驗(yàn)良方》、江瓘及其子江應(yīng)宿編集的《名醫(yī)類(lèi)案》卷六《不寐》條中均記錄了這種離魂病癥。清人沈源《奇癥匯》卷四《心神》中，記錄了一系列的情志類(lèi)疾病，其中有以下兩個(gè)病例：

[5]金少游治徐太乙之女，年十六，許字巨族。而太乙日窘，女憂慮，不食不寢，長(zhǎng)臥目不瞑。太乙往郡城售絲未歸，女臥床上，自言曰：“若許，絲止價(jià)四錢(qián)八分，不滿五數(shù)?！笔陶咴?xún)其何以知之？答曰：“予方隨父入市也?！碧覛w，少游先問(wèn)其絲價(jià)，太乙言其數(shù)，果符。少游云：“此離魂病也?！庇萌藚?、黃連、龍齒、安魂等藥，平復(fù)。

[6]紹興癸丑，許(叔微)待次四明。有董生者，患神氣不寧，每臥則魂飛揚(yáng)，覺(jué)身體在床，而神魂離體，驚悸多魘，通夕無(wú)寐，更醫(yī)不效。許為診視，詢(xún)之曰：“醫(yī)作何病治？”董曰：“眾皆以為心病?！痹S曰：“以脈言之，肝經(jīng)受邪，非心病也。肝氣因虛，邪氣襲之，肝藏魂者也，游魂為變。平人肝不受邪，臥則魂歸于肝，神靜而得寐。今肝有邪，魂不得歸，是以臥則魂飛揚(yáng)若離體也。肝主怒，故小怒則劇?！倍廊辉唬骸扒按宋粗?，雖未服藥，已覺(jué)沉病去體矣，愿求治之?！薄S即處珍珠母丸、獨(dú)活湯以贈(zèng)，服一月而病悉除。

結(jié)合醫(yī)書(shū)所記病例，再來(lái)看古代小說(shuō)的相關(guān)記載，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，兩者非常類(lèi)似，小說(shuō)中記錄的神形分離、離魂出奔這樣的情狀，符合“離魂病”的相關(guān)癥狀。類(lèi)似這樣的神形分裂的所謂“離魂病”，在古代相當(dāng)常見(jiàn)。我們從史料文獻(xiàn)中再搜集兩例記載，與小說(shuō)和病例參看?！侗饼R書(shū)》卷四五《文苑·李廣傳》：李廣字弘基，范陽(yáng)人：

[7]廣曾欲早朝，未明假寐，忽驚覺(jué)，謂其妻云：“吾向似睡，忽見(jiàn)一人出吾身中，語(yǔ)云：‘君用心過(guò)苦，非精神所堪，今辭君去?！币蚨睈U不樂(lè)，數(shù)日便遇疾，積年不起，資產(chǎn)屢空，藥石無(wú)繼……竟以疾終。

此事《北史》卷八三《文苑傳》同載。方以智《物理小識(shí)》卷三“大驚離魂”載：

[8]熊魚(yú)山直言拜廷杖時(shí)，愚省之西庫(kù)中，問(wèn)當(dāng)時(shí)作何狀，云：“身在空中，下視一人受杖?！?/p>

綜合這些記載，我們可以看到，患有此類(lèi)病癥的病人男女都有，這其中例[2]、[6]、[7]、[8]為男性患者，而[1]、[3]、[4]、[5]為女性患者，其病狀不一。男姓的主要表現(xiàn)就是感覺(jué)魂與形的分離，自己的意識(shí)能夠以旁觀者的角度看到自己的形體。而女性除此體驗(yàn)外，更有栩栩如生的出奔幻想。我以為，中醫(yī)所謂“離魂病”，僅僅是一種癥狀，引發(fā)這種癥狀的疾病與心理狀態(tài)實(shí)際上是多種多樣的。上文所舉的幾個(gè)男性“離魂病”的例子，例8非常有啟發(fā)性，熊魚(yú)山在遭到廷杖毒打時(shí)，已經(jīng)處于瀕死的邊緣，由此產(chǎn)生了神形分離的幻覺(jué)，而這種幻覺(jué)乃是瀕死體驗(yàn)中相當(dāng)常見(jiàn)的現(xiàn)象。

所謂瀕死體驗(yàn)(Near Death Experience)，是由某些遭受?chē)?yán)重創(chuàng)傷或疾病但意外地獲得了恢復(fù)的人，或者處于潛在的毀滅性境遇中預(yù)感即將死亡而又僥幸脫險(xiǎn)的人的一種深刻的主觀體驗(yàn)，大體包括離體現(xiàn)象、隧道效應(yīng)、全景回憶和見(jiàn)到另一世界及已故親朋等。雷蒙德·穆迪(R.A.Moody)在《瀕死體驗(yàn)》一書(shū)中研究了150個(gè)瀕死體驗(yàn)者(經(jīng)歷過(guò)“臨床死亡”后復(fù)生的人)的案例之后，概括出瀕死體驗(yàn)的一個(gè)基本模式，他分節(jié)敘述了以下幾個(gè)階段：1.聽(tīng)到死亡的宣告，2.產(chǎn)生一種安寧平靜的感覺(jué)，3.出現(xiàn)各種異常的聽(tīng)覺(jué)現(xiàn)象，4.進(jìn)入一個(gè)黑暗的通洞，5.靈魂脫離軀體，6.遇見(jiàn)別人，7.看到極為明亮的光，8.回顧一生，9.發(fā)現(xiàn)界線，10.生命返回等等⑤。這以后，康涅狄格大學(xué)的肯尼斯·林恩(Kenneth Ring)在其代表作《死后的生活：對(duì)NDE的科學(xué)調(diào)查》中將人類(lèi)“瀕死體驗(yàn)”的核心內(nèi)容分為以下五個(gè)階段：

1.感到極度的平靜、安詳和輕松(占瀕死者中的57%)。2.覺(jué)得自己的意識(shí)甚至是身體形象脫離了自己的軀體，浮在半空中，并可以與己無(wú)關(guān)似的看醫(yī)生們?cè)谧约旱能|體周?chē)β抵?占35%)。3.覺(jué)得自己進(jìn)入了長(zhǎng)長(zhǎng)的黑洞，并自動(dòng)地快速向前飛去，還感到身體被牽拉、擠壓時(shí)的心情更平靜(占23%)。4.黑洞盡頭出現(xiàn)一束光線，當(dāng)接近這束光線時(shí)，覺(jué)得它給予自己一種純潔的愛(ài)。親戚們(他們中有的已去世)出現(xiàn)在洞口來(lái)迎接自己，他們?nèi)夹蜗蟾叽螅k麗多彩，光環(huán)縈繞。這時(shí)，自己一生中的重大經(jīng)歷，在眼前一幕一幕地飛逝而過(guò)，多數(shù)是令人愉快的事件。5.同那束光線融為一體，剎那間覺(jué)得自己已同宇宙合而為一(占10%)。⑥

無(wú)論是靈學(xué)家還是科學(xué)家，大家一致認(rèn)為，最常見(jiàn)的瀕死體驗(yàn)之一就是意識(shí)離開(kāi)軀體的體驗(yàn)，即自身位于身體之外的印象。格瑞森(B.Greyson)等人經(jīng)過(guò)對(duì)78例瀕死復(fù)生者的調(diào)查，發(fā)現(xiàn)有75%感到或者看見(jiàn)軀體以外的的自身形象，其中96%訴說(shuō)離體是輕而易舉的，其中68%訴說(shuō)離體是一瞬間的事。66%述說(shuō)最初的離體現(xiàn)象是由于看見(jiàn)自己的身體在空間的另一個(gè)位置上。瀕死體驗(yàn)者的95%述說(shuō)好像在身體附近運(yùn)動(dòng)，45%述說(shuō)離身體幾碼范圍內(nèi)；71%聲稱(chēng)他們能看見(jiàn)或聽(tīng)到體外自體的存在。79%的人訴說(shuō)離去的身體可輕而易舉地再返回實(shí)體內(nèi)。58%的人報(bào)告說(shuō)從實(shí)體中分離出某種非實(shí)體。最常見(jiàn)的訴述是非實(shí)體比實(shí)體輕(74%)，但身材相同(68%)和年齡相同(84%)，67%訴述非實(shí)體有生命指征(如脈博及呼吸)；28%訴述非實(shí)體以某種方式連接于真實(shí)的身體⑦。在來(lái)自中國(guó)的調(diào)查材料中，據(jù)馮志穎、劉建勛的報(bào)道，1976年唐山大地震的幸存者有81例有過(guò)瀕死體驗(yàn)，其中有1/2有離體體驗(yàn)⑧。薩博姆(M.Sabom)將瀕死體驗(yàn)分為兩種類(lèi)型：(1)自窺型，即從高處的某一位置看到了自己的軀體形象；(2)超然型，意識(shí)明顯地進(jìn)入某一外在領(lǐng)域或范疇⑨。至于為什么會(huì)出現(xiàn)這些體驗(yàn)，醫(yī)學(xué)界有著多達(dá)八種的解釋?zhuān)謩e是人格解體說(shuō)、感覺(jué)剝奪說(shuō)(包括適應(yīng)反應(yīng)說(shuō))、中毒精神病說(shuō)、白日做夢(mèng)說(shuō)、人格分離說(shuō)、記憶復(fù)蘇說(shuō)、頓悟(insight)與回避(withdraw)說(shuō)等等⑩。

事實(shí)上，意識(shí)脫離軀體的體驗(yàn)并非瀕死時(shí)所特有，格林(Green)與帕爾默(G.Palmer)經(jīng)抽樣調(diào)查發(fā)現(xiàn)，25%-34%的學(xué)生和14%的市民皆報(bào)告曾有過(guò)離體體驗(yàn)，通常發(fā)生在入睡前松馳或打瞌睡時(shí)。伊斯特曼(Eastaman)認(rèn)為在入睡前或者覺(jué)醒后的催眠時(shí)相中、或患病、服藥以及休克和意外事故后容易出現(xiàn)。

據(jù)此我們可知道，例[2]《匹夫匹婦》中的丈夫能夠和妻子一樣以旁觀者的角度看到自己的身體臥床、例[7]李廣在睡夢(mèng)中“忽見(jiàn)一人出吾身中”、例[6]董生“覺(jué)身體在床，而神魂離體”，此三人均有身患重病的記錄，屬于患病、服藥以及休克以后常會(huì)發(fā)生的意識(shí)離體體驗(yàn)。熊魚(yú)山拜廷杖時(shí)，“身在空中，下視一人受杖”，此一感覺(jué)則非常接近于薩博姆所說(shuō)的“自窺型”瀕死體驗(yàn)。很多瀕死體驗(yàn)者報(bào)告說(shuō)，他們的意識(shí)游離到了天花板上或者半空中，在遠(yuǎn)處極其冷漠地觀察醫(yī)生在自己的軀體旁邊忙碌。根據(jù)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對(duì)瀕死體驗(yàn)的調(diào)查與研究，我們還可以知道，離魂型故事中的一個(gè)重要亞型“冥府游歷”型故事，其病理基礎(chǔ)就是瀕死或休克狀態(tài)時(shí)的幻覺(jué)。此類(lèi)故事甚多，情節(jié)大同小異，為了說(shuō)明問(wèn)題，我們引錄一條較為早期也比較典型的記載，即《幽明錄》卷五中的“康阿得”故事：

康阿得死三日，還蘇。說(shuō)初死時(shí)，兩人扶腋，有白馬吏驅(qū)之。不知行幾里，見(jiàn)北向黑暗門(mén)，南入；見(jiàn)東向黑門(mén)，西入；見(jiàn)南向黑門(mén)，北入。見(jiàn)有十余梁間瓦屋，有人皂服籠冠，邊有三十吏，皆言府君，西南復(fù)有四五十吏。阿得便前趨拜府君。府君問(wèn)：“何所奉事？”得曰：“家起佛圖塔寺，供養(yǎng)道人。”府君曰：“卿大福得。”問(wèn)都錄使者：“此人命盡邪？”見(jiàn)持一卷書(shū)伏地案之，其字甚細(xì)。曰：“余算三十五年?！备笈唬骸靶±艉胃翌D奪人命！”便縛白馬吏著柱，處罰一百，血出流漫。問(wèn)得：“欲歸不？”得曰：“爾?！备唬骸敖癞?dāng)送卿歸，欲便遣卿案行地獄。”即給馬一匹，及一從人。東北出，不知幾里，見(jiàn)一地，方數(shù)十里，有滿城土屋。因見(jiàn)未事佛時(shí)亡伯、伯母、亡叔、叔母，皆著杻械，衣裳破壞，身體膿血。復(fù)前行，見(jiàn)一城，其中有臥鐵床上者，燒床正赤。凡見(jiàn)十獄，各有楚毒。獄名“赤沙”、“黃沙”、“白沙”，如此七沙。有刀山劍樹(shù)，抱赤銅柱。于是便還。復(fù)見(jiàn)七十八梁間瓦屋，夾道種槐，名曰“福舍”，諸佛弟子住中。福多者上生天，福少者住此舍。遙見(jiàn)大殿二十余梁，有二男子、二婦人從殿上來(lái)下，是得事佛后亡伯、伯母，亡叔、叔母。須臾，有一道人來(lái)，問(wèn)得：“識(shí)我不？”得曰：“不識(shí)?！痹唬骸叭旰我圆蛔R(shí)我？我共汝作佛圖主?！庇谑撬於鴳浿＿€至府君所，即遣前二人送歸，忽便穌活也。

首先，在這一類(lèi)型的故事中，講述者都經(jīng)歷了一個(gè)死后復(fù)生的過(guò)程。上引文言：“康阿得死三日，還蘇?！蓖瑫?shū)“石長(zhǎng)和”條說(shuō)：“石長(zhǎng)和死，四日穌。”趙泰于“宋太始五年七月十三日夜半，忽心痛而死，心上微暖，身體屈伸。停尸十日，氣從咽喉如雷鳴，眼開(kāi)，索水飲，飲訖便起”?！囤は橛洝分械臅x沙門(mén)慧達(dá)，姓劉名薩荷，“年三十一，暴病而死。體尚溫柔，家未殮，至七日而穌”?！短綇V記》卷三七七引《法苑珠林》中的袁廓：“病經(jīng)少日，奄然如死，但余息未盡。棺衾之具并備，待畢而殮，三日而能轉(zhuǎn)動(dòng)視瞬。”其次，所有的講述者都看到了別一世界，這個(gè)世界的情形則根據(jù)講述者的文化背景、宗教傾向而有所不同，絕大部分是建立在中國(guó)古代的冥府觀念和佛教的地獄觀念基礎(chǔ)之上的。第三，在大部分記載中，死者往往會(huì)經(jīng)過(guò)一道或數(shù)道城門(mén)，上引文中的康阿得有數(shù)次通過(guò)城門(mén)的體驗(yàn)：“見(jiàn)北向黑暗門(mén)，南入；見(jiàn)東向黑門(mén)，西入；見(jiàn)南向黑門(mén)，北入?！敝袊?guó)的城墻通常厚達(dá)數(shù)丈，因此，經(jīng)過(guò)城門(mén)意味著通過(guò)一個(gè)數(shù)丈的黑暗通道，這相當(dāng)于瀕死體驗(yàn)中的隧道效應(yīng)。第四，少量講述者出現(xiàn)了所謂全景回憶，部分講述者體驗(yàn)到了和已故親朋們的會(huì)面。如康阿得：“因見(jiàn)未事佛時(shí)亡伯、伯母、亡叔、叔母?！笔L(zhǎng)和見(jiàn)到了已故的舊識(shí)馮翊牧孟承夫婦，而袁廓?jiǎng)t見(jiàn)到了其生母羊氏和嫡母王夫人，然后又見(jiàn)其已死的父親。上述四點(diǎn)，與瀕死體驗(yàn)的一般情形非常接近。當(dāng)然，大量的冥府游歷故事與現(xiàn)代所謂的瀕死體驗(yàn)仍有相當(dāng)多的不同。這一方面是由于古代對(duì)死亡的認(rèn)定與現(xiàn)代有較大的差異，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中休克、昏迷等感知覺(jué)喪失的表現(xiàn)在古代一概被認(rèn)定為死亡，所以，在這類(lèi)故事中，有很多是休克、昏迷等感知覺(jué)喪失時(shí)的意念活動(dòng)；另一方面是我們現(xiàn)在所能看到的文本與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的客觀調(diào)查有很大的差異，它們已經(jīng)過(guò)了多次的講述和轉(zhuǎn)述。通常，同一講述者在多次講述后，原本一些非常簡(jiǎn)單的經(jīng)歷或事件，會(huì)被敷衍成一個(gè)非常詳盡的敘述，而轉(zhuǎn)述者又會(huì)根據(jù)自己的經(jīng)歷使講述發(fā)生許多改變，增加許多細(xì)節(jié)。所以，我們看到的文本乃是經(jīng)過(guò)了講述者、轉(zhuǎn)述者、記錄者的加工、豐富與改造，而非原始面貌。

接下去，我們重點(diǎn)要討論一下上述病例中女性的離魂體驗(yàn)。在3、4、5例中，離魂者都有身體癱僵、無(wú)法行動(dòng)的軀體癥狀，然而又伴隨著豐富的幻覺(jué)。以現(xiàn)代精神病學(xué)的角度分析，按照《中國(guó)精神障礙分類(lèi)與診斷標(biāo)準(zhǔn)》(ccmd-3)的分類(lèi)，這些表現(xiàn)與兩種類(lèi)型的精神疾病的臨床癥狀非常相似。第一種是急性發(fā)作的緊張型精神分裂癥，其臨床的常見(jiàn)癥狀是：有反復(fù)出現(xiàn)的言語(yǔ)性幻聽(tīng)、原發(fā)性妄想(包括妄想知覺(jué)，妄想心境)或其他荒謬的妄想，并且伴隨有緊張性木僵。所謂緊張性木僵，表現(xiàn)為運(yùn)動(dòng)性抑制，輕者動(dòng)作緩慢，少語(yǔ)少動(dòng)，或長(zhǎng)時(shí)間保持某一姿勢(shì)不動(dòng)。重者終日臥床，不食不動(dòng)，緘默不語(yǔ)，對(duì)環(huán)境的反應(yīng)性顯著降低，自發(fā)運(yùn)動(dòng)和活動(dòng)明顯減少，可出現(xiàn)蠟樣屈曲，肌張力增高等等。

第二種是癔癥，又稱(chēng)“歇斯底里癥(hysteria)”，這是心理和精神學(xué)科臨床上較為常見(jiàn)的一種神經(jīng)癥疾病，在中國(guó)古代尤其多發(fā)。患此癥的人在病前通常具有富于幻想、情感豐富、易受暗示、善于模仿和自我中心等人格特征。這類(lèi)人群心理在外界社會(huì)因素的刺激或暗示下，會(huì)突然出現(xiàn)短暫性精神異?；蜻\(yùn)動(dòng)、感覺(jué)、植物神經(jīng)及內(nèi)臟方面的紊亂。易發(fā)年齡多在15～35歲之間，女性遠(yuǎn)多于男性。發(fā)病前多有心理社會(huì)刺激。其癥狀以自我身份識(shí)別障礙為主，喪失自我同一感，有雙重人格或多重人格；反復(fù)出現(xiàn)以幻想性生活情節(jié)為內(nèi)容的片斷幻覺(jué)或妄想、意識(shí)朦朧、表演性矯飾動(dòng)作等；有的會(huì)出現(xiàn)木僵癥狀；有的會(huì)出現(xiàn)癔癥性漫游，也就是能在覺(jué)醒狀態(tài)，作無(wú)計(jì)劃和無(wú)目的漫游；漫游中能保持基本的自我照顧，能與陌生人簡(jiǎn)單交往(如搭車(chē)，問(wèn)路)，與其不深入的短暫接觸看不出其有精神異常。緊張性精神分裂癥與癔癥的癥狀本身非常接近，如何辨證是醫(yī)學(xué)界的難點(diǎn)之一。不過(guò)，在中國(guó)的傳統(tǒng)文化環(huán)境下，癔病的可能性更大。

我們現(xiàn)在回過(guò)頭來(lái)看一下張倩娘、韓晉卿女與徐太乙女的情況，其病因都是非常明顯的。首先，相對(duì)于男性而言，女性的情感更豐富、更細(xì)膩。就生活環(huán)境而言，傳統(tǒng)社會(huì)的女性相比于男性更為封閉，而與社會(huì)的隔離，生活的單調(diào)使人的感覺(jué)運(yùn)動(dòng)能力下降，人際交流溝通不足；社會(huì)活動(dòng)的缺少導(dǎo)致與外界的溝通往往通過(guò)想象來(lái)進(jìn)行。所以在傳統(tǒng)社會(huì)、封閉環(huán)境下的女性往往屬于催眠易感人群，具有富于幻想、情感豐富、易受暗示等特點(diǎn)，屬于癔癥高發(fā)人群。其次，在上述三例中，女主人公均受到了強(qiáng)烈的刺激。例[3]張倩娘是由于青梅竹馬的戀人被強(qiáng)行拆散；例[4]韓晉卿女是因?yàn)檎煞蜻h(yuǎn)行；例[5]徐太乙女則是因?yàn)榧揖橙站?，影響到了她與世族子弟的婚約，這些刺激使她們產(chǎn)生了極度的焦慮與不安。

卡倫·霍妮(K.Horney)分析說(shuō)，逃避焦慮有四種主要的模式，這就是(一)把焦慮合理化，(二)否認(rèn)焦慮，(三)麻醉自己，(四)回避一切可能導(dǎo)致焦慮的思想、情感、沖動(dòng)和處境。而第四種方式是一種最徹底的方式。這種逃避傾向會(huì)產(chǎn)生一種抑制狀態(tài)，使得患者不能夠去做、去感受、去思考某些事情，它的作用就在于避免由此而可能引起的焦慮。而癔病型的功能喪失，例如癔病性失明、癔病型失語(yǔ)或癔病型肢體癱瘓就是這種抑制狀態(tài)最奇特的表現(xiàn)形式。上述分析可以幫助我們認(rèn)識(shí)癱僵癥狀產(chǎn)生的心理原因。

由于這種病癥往往由強(qiáng)烈的外部刺激而引起，一旦這種刺激在事實(shí)上或者心理上得以解除，其病癥也會(huì)自動(dòng)消失。張倩娘和韓晉卿女在丈夫與戀人歸來(lái)后，即霍然而愈，生活如常。這種病例在歷史上所見(jiàn)甚多，醫(yī)生在治療時(shí)往往針對(duì)刺激原因而采取醫(yī)療方法，下面這一病例可提供佐證：

一女許嫁后，夫經(jīng)商二年不歸，因不食，困臥如癡，無(wú)他病，多向里臥。朱(丹溪)診之，肝脈弦出寸口，曰：“此思想氣結(jié)也。藥難獨(dú)治，得喜可解。不然令其怒。脾至思過(guò)，思則脾氣結(jié)而不食，怒屬肝木，木能克土，怒則氣升發(fā)而沖開(kāi)脾氣矣。”令激之大怒而哭，至三時(shí)許，令慰解之，與藥一服，即索酒食。朱曰∶“思?xì)怆m解，必得喜則庶不再結(jié)。”乃詐以夫有書(shū)，旦夕且歸。后三月，夫果歸而愈。

龐阿故事則比較復(fù)雜一些，并非是一個(gè)人的離魂幻想所能解釋。在我看來(lái)，這個(gè)故事反映的是感應(yīng)性精神障礙的癥狀表現(xiàn)。我們知道，在各種類(lèi)型的精神障礙中，有一類(lèi)病癥被醫(yī)學(xué)界稱(chēng)為感應(yīng)性精神病(induced psychosis)或感應(yīng)性妄想障礙。當(dāng)病人生活在相對(duì)封閉的家庭中，外界交往少，被感應(yīng)病人與原發(fā)病人有思想情感上的共鳴，感應(yīng)者處權(quán)威地位，被感應(yīng)者具有馴服、依賴(lài)等人格特點(diǎn)時(shí)，被感應(yīng)者往往在感應(yīng)者的暗示下，產(chǎn)生相似的妄想內(nèi)容。在龐阿故事中，由于龐阿“美容儀”，極受異性青睞，所以其妻子長(zhǎng)期缺乏安全感，“極妒”，很容易產(chǎn)生所謂“嫉妒妄想”，總認(rèn)為自己的丈夫?qū)λ恢覍?shí)，總懷疑丈夫與他人有不正當(dāng)男女關(guān)系。材料中說(shuō)阿妻“忽得邪病”，說(shuō)明阿妻已經(jīng)不是一般的妒嫉，而是一種病態(tài)反應(yīng)。而那位暗戀著龐阿氏的石氏女正處于青春期，自從在自己家中見(jiàn)到龐阿以后，充滿了對(duì)暗戀者的幻想，同時(shí)又對(duì)這種幻想充滿了內(nèi)疚與自責(zé)，龐阿氏之妻的懷疑與指責(zé)則給了她強(qiáng)烈的刺激與精神暗示，受龐阿妻妄想的感應(yīng)，她也產(chǎn)生了相似的幻覺(jué)與妄想。所以，她很快承認(rèn)了“入戶詣阿”這個(gè)事實(shí)。而實(shí)際上，這一切都只是疑病患者和單相思者的幻覺(jué)，兩個(gè)人的妄想在感應(yīng)中互相暗示，互相強(qiáng)化，造就了一個(gè)并不存在的“入戶詣阿并被縛”的事實(shí)。這樣的病例，如果被感應(yīng)者與原發(fā)病者隔離后，被感應(yīng)者的癥狀可得到緩解。所以，當(dāng)龐阿妻死之后，石氏女能夠?yàn)辇嫲⑺⑦^(guò)上正常的生活。

二、離魂型故事產(chǎn)生與盛行的文化基礎(chǔ)

這類(lèi)故事的盛行與中國(guó)古代的社會(huì)文化環(huán)境有著密切的關(guān)系。眾所周知，社會(huì)文化對(duì)精神疾患有著異常重大的影響，這種影響首先表現(xiàn)在特定的文化會(huì)產(chǎn)生特定類(lèi)型的精神疾患。

精神疾病的形成原因，雖然我們尚不能完全明確，但一般認(rèn)為，它與人格、家庭、社會(huì)、文化等諸多方面有著深刻的聯(lián)系，而最深層的根源則來(lái)自于文化上固有的缺陷。不同的文化體系會(huì)產(chǎn)生不同類(lèi)型的精神異常，特定的文化會(huì)造成精神異常的特有型式；即便是同一種病癥，在不同社會(huì)中其表現(xiàn)方式也有差異。西方學(xué)者在對(duì)精神病的跨文化調(diào)查時(shí)注意到，與西方國(guó)家的精神分裂癥相比，印度、非洲和日本的精神分裂癥患者，暴力行為較少，攻擊性也較低。在約魯巴文化中，強(qiáng)調(diào)對(duì)于祖先和神明的敬畏，鼓勵(lì)集體忠誠(chéng)與順從，在這樣的文化環(huán)境下，妄想型精神分裂癥患者很少出現(xiàn)夸大妄想，而往往會(huì)出現(xiàn)迫害妄想。上文我們分析過(guò)，類(lèi)似軀體木僵、離魂出奔這樣的癥狀乃是心理高度抑制后出現(xiàn)的極端癥狀，這種高度抑制的心理狀態(tài)經(jīng)常性地出現(xiàn)，則與中國(guó)傳統(tǒng)的文化體系有關(guān)。

上官子木指出，在傳統(tǒng)文化體系中，中國(guó)人民的早期社會(huì)化一般都經(jīng)歷了四個(gè)方面的訓(xùn)練：即依賴(lài)、求同、自抑、忍讓?zhuān)@些訓(xùn)練內(nèi)容與強(qiáng)迫、抑郁、焦慮與社交恐怖這四類(lèi)中國(guó)最常見(jiàn)的神經(jīng)癥傾向有著直接或間接的關(guān)系。具體到離魂出奔型幻覺(jué)產(chǎn)生的心理原因，與傳統(tǒng)社會(huì)長(zhǎng)期以來(lái)壓抑個(gè)人欲望的自抑訓(xùn)練有密切關(guān)系。

自抑訓(xùn)練是由中國(guó)文化的自制性所要求的，自抑內(nèi)容則主要是那些被文化價(jià)值體系所貶斥的個(gè)人欲望，如對(duì)個(gè)人思想情緒的自我表現(xiàn)、對(duì)個(gè)人生存利益、情感欲望的公開(kāi)追求等。自抑訓(xùn)練必然導(dǎo)致過(guò)度的自我控制，這種自我控制是強(qiáng)迫性的，個(gè)體是身不由己地嚴(yán)格執(zhí)行這種控制。正是文化的這種壓抑性迫使個(gè)體抑制自然的生物過(guò)程，控制本能欲望的正常表達(dá)，使人的原始驅(qū)力達(dá)不到必要的升華而宣泄，從而引起焦慮不安、情緒抑郁等神經(jīng)癥傾向。

在“自制”文化的限定下個(gè)體將時(shí)時(shí)面臨表現(xiàn)自我意愿與遵從理想文化規(guī)范的內(nèi)心沖突，而心理的矛盾恰恰是神經(jīng)癥的核心，神經(jīng)癥就是那些為緩和內(nèi)在沖突而尋求妥協(xié)解決的種種努力所導(dǎo)致的心理紊亂。那些渴望愛(ài)情生活的個(gè)體尤其是女性在道德規(guī)范、禮儀習(xí)俗的束縛之下，無(wú)法以被社會(huì)認(rèn)可的行為正當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)自己的欲望與追求，只能用一種極端的回避方式(在軀體上的表現(xiàn)就是癔癥性癱瘓)，轉(zhuǎn)而通過(guò)精神上的幻想來(lái)達(dá)成自己的愿望。

社會(huì)文化對(duì)精神疾患第二個(gè)方面影響，表現(xiàn)在社會(huì)和文化因素對(duì)幻覺(jué)、妄想的內(nèi)容有塑形的作用；即便是有些不同文化所共通的幻覺(jué)與妄想，對(duì)其產(chǎn)生原因的解釋也必然與文化環(huán)境和思想傳統(tǒng)有密切關(guān)系。精神疾患者的幻覺(jué)與妄想作為異常的思維模式是由生物學(xué)決定的，但幻覺(jué)與妄想的內(nèi)容則由社會(huì)文化所決定。巴爾諾(V.Barnouw)說(shuō)，假如一個(gè)人能夠產(chǎn)生出自己是拿破侖的妄想，那么，這個(gè)人無(wú)論怎樣淺薄，他總得熟悉一點(diǎn)歐洲歷史。一個(gè)未開(kāi)化而有妄想狂的愛(ài)斯基摩人，雖然其病癥的基本結(jié)構(gòu)與歐洲人的并無(wú)二致，但其表現(xiàn)方式總會(huì)有他自己的特色。瀕死體驗(yàn)雖然不是一種精神疾患，但它所產(chǎn)生的幻覺(jué)內(nèi)容同樣受到文化的決定與限制。據(jù)調(diào)查，死而復(fù)生者中所看的彼岸世界有著巨大的文化差異和地區(qū)差異。印度的瀕死體驗(yàn)者所看到的另一世界同塵世無(wú)異；關(guān)島看到的是繁花似錦的極樂(lè)世界，而且還是坐飛機(jī)去的；馬倫尼西亞群島的瀕死體驗(yàn)經(jīng)歷者看到的人都坐在流沙井蓋上；1949年以后的卡里埃(Kaliai)人，在瀕死時(shí)看到的彼岸世界就帶有天主教和基督教氣味；新西蘭的毛利人則進(jìn)入地下王國(guó)。

聯(lián)系中國(guó)的冥府游歷型故事而言，講述者所看到的死后世界與講述者的宗教傾向與人生經(jīng)驗(yàn)有著密切關(guān)系。中國(guó)的死而復(fù)生者在未受佛教影響之前的，所描述的冥府通常都是人間城廓與官府再現(xiàn)，而受了佛教影響的死后復(fù)生者講述的幻覺(jué)體驗(yàn)，常常有恐怖刑罰與死后審判這樣的情節(jié)；像康阿得這樣來(lái)自西域的信徒，則受到印度地獄文化與中土冥府文化的雙重影響；而具有道教信仰的死而復(fù)生者的冥府體驗(yàn)與道教宮觀內(nèi)的符箓傳授儀式極其相似(見(jiàn)《太平廣記》卷三八四引《宣室志》“崔君”條)。

離魂出奔型患者的幻想內(nèi)容是：一個(gè)與愛(ài)人(或丈夫)分離的癡情女子想象自己出奔到了愛(ài)人(或丈夫)身邊，與他相親相愛(ài)，一起生活，并生兒育女。在這樣的情境下產(chǎn)生這樣的幻覺(jué)應(yīng)該是不同文化所共通的，但把這種幻覺(jué)解釋為靈魂出奔，則顯然是中國(guó)傳統(tǒng)的靈魂觀與形神觀下的產(chǎn)物。

文化對(duì)精神疾患的第三方面影響表現(xiàn)在，在對(duì)精神疾患的認(rèn)定上有著很強(qiáng)的文化相對(duì)性。一方面，是精神病(psychesis)有一個(gè)基本的生物性“核心”，不論在何種社會(huì)文化中，精神病的這個(gè)生物性核心是一致的。在我們引述的那些例證中，具有離魂癥狀的人絕大部分均被認(rèn)為是患病者。如李廣、無(wú)名夫婦中的丈夫、龐阿氏之妻等，即便是張倩娘，從“其家以事不正，秘之，惟親戚間有潛知之者”這種諱莫如深的態(tài)度來(lái)看，他們也深知倩娘的行為、思維與常態(tài)不同。而另一方面，對(duì)正常和異常的看法本身要受特定民俗文化觀念的制約。所謂常態(tài)與病態(tài)的區(qū)分，取決于我們的文化體系所規(guī)定的行為與思維規(guī)范，如果你同占統(tǒng)治地位的習(xí)俗與規(guī)范相違背，你就可能被看成“怪誕”的、“病態(tài)”的、甚至是“邪惡”的。而在不同的民族文化和民俗宗教氛圍中人們對(duì)疾病的看法往往呈現(xiàn)出一定的差異，在有些民族看來(lái)是異常的嚴(yán)重病理狀態(tài)，在另一些民族的人看來(lái)不是疾病，是很正常的現(xiàn)象?？▊悺せ裟葜赋觯喝绻覀儼岩粋€(gè)聲稱(chēng)他擁有種種幻覺(jué)并對(duì)此深信不疑的印第安少年診斷為精神病患者，我們就會(huì)冒極大的風(fēng)險(xiǎn)；因?yàn)樵谶@些印第安人的的特殊文化中，對(duì)幻象和幻覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)被認(rèn)為是一種特殊的稟賦，是一種來(lái)自神靈的福祉。擁有這種特殊稟賦的人，會(huì)鄭重其事地被認(rèn)為享有某種特權(quán)和威望。在西方文化背景中，如果誰(shuí)聲稱(chēng)他曾與他已故的祖父長(zhǎng)時(shí)間的交談，他一定會(huì)被視為神經(jīng)病或精神病患者；但在某些印第安部落里，這種與祖先對(duì)話的方式卻是人所公認(rèn)的行為模式。進(jìn)一步而言，即便是在同一個(gè)文化體系中，正常和異常的界限也是相對(duì)的、變動(dòng)的，不僅因時(shí)間的流逝、地域的變化而產(chǎn)生差異，還會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)階級(jí)、性別的不同而不同。

在離魂出奔型故事中，盡管人們認(rèn)識(shí)到里面的主人公是病人，是患者，但并不認(rèn)為她們是精神上的病態(tài)，尤其是在我們這個(gè)文化體系中，早期社會(huì)并不將離魂幻覺(jué)視為疾病的表現(xiàn)，相反，這是一種有著悠久歷史的神秘甚至是神圣的現(xiàn)象，是巫師、薩滿這一群體必備的一項(xiàng)技能。

在中國(guó)早期社會(huì)中，巫師或薩滿占有崇高的地位，他們的職掌就是就是充當(dāng)溝通人神的使者。對(duì)于這一特殊職業(yè)的人群而言，癔病是他們的職業(yè)病，或者說(shuō)讓自己產(chǎn)生癔病型癥狀是他們的職業(yè)技巧。在這一職業(yè)技巧中，最重要的兩項(xiàng)就是“脫魂”與“附體”技術(shù)。所謂脫魂，就是薩滿在意識(shí)變異情況下，靈魂能離體“升入天空”或“降入地下”。而附體，則是其他神祇或其他人物的魂靈附著于薩滿的形體之中。事實(shí)上，無(wú)論是脫魂還是附體都需要以忘我失神——也就是自我意識(shí)的離體為條件。兩者在中國(guó)古代社會(huì)都很常見(jiàn)，類(lèi)似這樣的體驗(yàn)，在屈原的作品中早就有過(guò)描述?！峨x騷》中對(duì)升天入地、晉見(jiàn)諸神的描寫(xiě)類(lèi)似于薩滿作法時(shí)的“他界旅行”，而《九歌》中描繪的諸神下凡這一景象乃是巫覡的一種附體幻想。由此我們可以知道，靈魂離體乃是中國(guó)古代習(xí)見(jiàn)的一種宗教現(xiàn)象，常常發(fā)生在具有神圣性質(zhì)的特殊人群當(dāng)中，被視為一種與神溝通的天賦或能力。

而上引的女性離魂型故事，就其本質(zhì)上來(lái)說(shuō)與薩滿神魂出體是一致的，只不過(guò)魂游的內(nèi)容在不同的社會(huì)群體、不同的社會(huì)情景和不同的生活際遇下發(fā)生了改變。作為人神溝通的使者——薩滿與巫師，在原始的宗教、巫術(shù)、醫(yī)療等情境中，他們所幻想的內(nèi)容是升天入地、晉見(jiàn)各種神祇，以此幫助人們來(lái)解決他們?cè)谏钪写嬖诘膯?wèn)題。而對(duì)于生活在封閑環(huán)境下、屬于無(wú)文化或低文化層次的女性群體來(lái)說(shuō)，生活中惟一的依靠與追求就是愛(ài)情，當(dāng)愛(ài)情遇到挫折的時(shí)候，所產(chǎn)生的幻覺(jué)就是與愛(ài)人的相會(huì)與生活，目的同樣是為了脫離她們自身所處的困境。盡管兩者在內(nèi)容上有重大差別，但本質(zhì)上都是所謂“離魂”幻覺(jué)。

正因?yàn)檫@類(lèi)幻覺(jué)與妄想有著非常悠久與神圣的傳統(tǒng)，所以在中國(guó)古代的文化體系中被視為是理所當(dāng)然的、可能發(fā)生的、甚至是確實(shí)發(fā)生過(guò)的。在早期中國(guó)社會(huì)中，發(fā)生于特殊群體與一般人群身上的鬼神附體和靈魂出體這樣的癥狀并不將其視為病態(tài)，而將其視之為一種神性顯示、特殊技巧和奇特經(jīng)歷。它是奇特的、異常的，但卻并非病態(tài)。生活在此一文化體系、具有相同認(rèn)知系統(tǒng)的人們相信這種情況是可能發(fā)生并真實(shí)存在的，而傳統(tǒng)文化中的靈魂觀念與形神觀念為這種經(jīng)歷提供了一個(gè)解釋體系，使人們能夠較為方便地為這些特殊經(jīng)歷提供解釋。中國(guó)文化的上述特征為這類(lèi)故事的產(chǎn)生與盛行提供了文化與心理基礎(chǔ)。

三、離魂型故事的客觀化與審美化

那么，這樣一種出自于精神疾患者的幻覺(jué)與妄想是如何得到社會(huì)的接納和認(rèn)同，并轉(zhuǎn)化為經(jīng)典的文學(xué)作品呢？分析這些記述的演變過(guò)程，我們可以看出，它至少經(jīng)歷了兩個(gè)過(guò)程，第一個(gè)過(guò)程是客觀化、事實(shí)化和合理化的過(guò)程，也就是將這種主觀性的幻覺(jué)與妄想轉(zhuǎn)化為一種客觀化的合乎常理的事實(shí)。第二個(gè)過(guò)程則是文學(xué)化與審美化的過(guò)程，也就是使用文學(xué)手法使這種客觀了的事實(shí)提升與美化，使其升華，從而具有高度的審美價(jià)值。

就第一個(gè)過(guò)程而言，將主觀性幻覺(jué)轉(zhuǎn)化為客觀性事實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)首先在于特定文化中的認(rèn)知體系。關(guān)于此點(diǎn)，我們上文剛剛進(jìn)行過(guò)論述，正因?yàn)樯鐣?huì)的認(rèn)知體系將靈魂出奔視為一種理所當(dāng)然的、可能發(fā)生的、甚至是確實(shí)發(fā)生過(guò)的事實(shí)，人們傾向于相信疾患者對(duì)于幻覺(jué)與妄想的描述是可能的甚至是真實(shí)的。第二點(diǎn)，也是更主要的一點(diǎn)，病者的幻覺(jué)、妄想能夠被社會(huì)普遍接受依靠的不光是受眾心理，更多的是有賴(lài)于敘事方法，敘事者與敘事角度的轉(zhuǎn)變是造成幻覺(jué)客觀化、事實(shí)化的最重要的因素。

從龐阿故事我們可以看出，不同的敘事者所看到的事實(shí)是完全不同的，其客觀化程度也是不一樣的。例[1]中龐阿妻所敘述的事實(shí)是：“阿見(jiàn)此女來(lái)詣阿……聞之，使婢縛之，遂還石家。中路遂化為煙氣而滅……居一夜，方值女在齋中，乃自拘執(zhí)以詣石氏。”石氏父所見(jiàn)的事實(shí)是：“我女都不出門(mén)……適從內(nèi)來(lái)，見(jiàn)女與母共作……婢仆于內(nèi)喚女出……向所縛者，奄然滅焉?！倍吓鶖⑹龅氖聦?shí)是：“昔年龐阿來(lái)廳中，曾竊視之，自爾仿佛，即夢(mèng)詣阿，及入戶，即為妻所縛?！倍渲凶顬榭陀^的無(wú)疑是石氏父之所見(jiàn)。從例證[5]這一真實(shí)病例中我們可以看到，躺在病床上的患者能夠正確地想象其父親上市交易的細(xì)節(jié)，而在對(duì)瀕死體驗(yàn)的調(diào)查中，也發(fā)現(xiàn)在意識(shí)離體的情況下，會(huì)產(chǎn)生超感官知覺(jué)。由此我們可以推知，與丈夫、情人在他方共同生活等種種栩栩如生的情節(jié)乃是病患者的主觀幻覺(jué)。這些幻覺(jué)的第一任敘事者無(wú)疑應(yīng)該是病患者本人，然后歷經(jīng)了其家屬、親戚、鄉(xiāng)鄰的多次轉(zhuǎn)述，最后被記錄者用文字形式加以記錄。陳玄祐在《離魂記》的最后說(shuō)：“玄祐少常聞此說(shuō)，而多異同，或謂其虛。大歷末，遇萊蕪縣令張仲，因備述其本末。鎰則仲堂叔，而說(shuō)極備悉，故記之。”由此可知，陳玄祐是在多次轉(zhuǎn)述之后記錄下這個(gè)文本。而在多次轉(zhuǎn)述的過(guò)程，敘述角度發(fā)生了根本性的改變。后世小說(shuō)中的離魂故事均是以被思慕者也就是正常人的角度來(lái)敘述事件，《離魂記》的敘事中心是王宙而不是張倩娘，韋隱條的敘事中心是韋隱而不是其妻子。這種出自于正常人角度的敘述改變了事件的性質(zhì)，將原來(lái)的病患者敘述的幻覺(jué)，轉(zhuǎn)變成了健康者的親見(jiàn)親聞，敘事角度的變化使得主觀化的離奇幻想轉(zhuǎn)化成了客觀化的事實(shí)。

然而，這一在文本被反復(fù)記敘的事實(shí)有一個(gè)非常難以解決的困擾，那就是一個(gè)人同時(shí)具有兩個(gè)形體，分別處于不同的空間，一個(gè)是鮮活的、生動(dòng)的，并且與一個(gè)真實(shí)的、健康的常人生活如舊；另一個(gè)盡管是奄奄一息、缺乏感知和運(yùn)動(dòng)能力，但她依然作為一具真實(shí)的形體而生活于她的家人的視線當(dāng)中。在鄭光祖的《倩女離魂》中則變本加厲地發(fā)展為兩個(gè)都是神形具備的倩娘，一個(gè)是出奔的、因而是健康而快樂(lè)的倩娘，一個(gè)是在家的倩娘，與小說(shuō)不同的是，在家的倩娘盡管患病，卻依然能夠思維、活動(dòng)與演唱。這一點(diǎn)，乃是與我們的經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)相違背的，因此，這些故事還需要有個(gè)合理化的過(guò)程。

相對(duì)而言，離魂入夢(mèng)型故事避免了這種認(rèn)知上的困擾，雖然它減少了一些奇特，卻更符合一般人的經(jīng)驗(yàn)與常識(shí)。離魂入夢(mèng)型的早期形態(tài)可以稱(chēng)之為“亡魂入夢(mèng)”型，《搜神后記》中“李仲文女”和“徐玄方女”是其代表。這兩個(gè)故事都敘述了繼任太守的兒子夢(mèng)見(jiàn)了前任太守的女兒的亡靈，他們?cè)趬?mèng)中相會(huì)、相戀，并共同生活。這以后，徐玄方女的形體成功復(fù)活，而李仲文女卻由于尸身上少了一只鞋子而不能復(fù)生。這類(lèi)故事的產(chǎn)生背景我們?cè)诖瞬荒茉斒觯@然，亡魂入夢(mèng)型故事的重點(diǎn)情節(jié)在于或成功或失敗的“死而復(fù)生”。而離魂入夢(mèng)型故事則敘述的是處于青春期的男女對(duì)于異性的極度渴望而產(chǎn)生的所謂“心疾”，孫光憲《北夢(mèng)瑣言》卷七中的《劉道濟(jì)幽窗夢(mèng)》開(kāi)此類(lèi)作品的先河：

光化中，有文士劉道濟(jì)止于天臺(tái)山國(guó)清寺，夢(mèng)見(jiàn)一女子引生入。窗下有側(cè)柏樹(shù)、葵花，遂為伉儷。后頻于夢(mèng)中相遇，自不曉其故。無(wú)何，于明州奉化縣古寺內(nèi)見(jiàn)有一窗，側(cè)柏葵花，宛是夢(mèng)中所游。有一客官人寄寓于此室，女有美才，貧而未聘，近中心疾，而生所遇乃女之魂也。

在這一個(gè)故事中，一位患有“心疾”的女子的病魂與劉道濟(jì)的夢(mèng)魂相遇，從而生發(fā)出一段奇特的愛(ài)情故事。與前此的離魂出奔型故事不同，在這一故事中，一個(gè)根本性的變化就是女性的魂靈并不是在真正的現(xiàn)實(shí)生活中與男性主人公相遇，他們遇合交結(jié)并非是真實(shí)的“事實(shí)”，而是一場(chǎng)夢(mèng)幻。我們知道，一個(gè)典型的夢(mèng)的敘述常常包含幻覺(jué)、妄想、認(rèn)知異常、情緒強(qiáng)化及記憶缺失等特征，但與因疾病、瀕死狀態(tài)等導(dǎo)致的幻覺(jué)、妄想、認(rèn)知異常相比，做夢(mèng)乃是所有人都經(jīng)歷過(guò)的體驗(yàn)，是一種常態(tài)化的幻覺(jué)與妄想。這一改變，將原來(lái)已經(jīng)客觀化了的事實(shí)重新轉(zhuǎn)化為一種主觀性的幻覺(jué)，只不過(guò)，這種主觀性的幻覺(jué)并非是原先異常的或病態(tài)的，而成為一種習(xí)見(jiàn)的、正常的狀態(tài)，這就大大增強(qiáng)了情節(jié)的合理性與可信度。

后世的離魂入夢(mèng)型故事，大多采用類(lèi)似手法?！都魺粜略挕肪矶械摹段继疗嬗鲇洝窋⑹?，至順年間，有士族子弟王生居于金陵，有田在松江，于秋天前往收租，回程經(jīng)過(guò)渭塘?xí)r，登酒肆沽酒而飲，遇一女子自幕中窺之。是夜遂夢(mèng)至酒肆中，與女子極其歡謔。雞鳴始覺(jué)，乃困臥蓬窗底下。是后歸家，無(wú)夕不夢(mèng)。明歲，復(fù)往收租，再過(guò)其處，酒店主人告知曰，其女去歲偶睹王生飲酒，遂因染疾，長(zhǎng)眠獨(dú)語(yǔ)，如醉如癡，餌藥無(wú)效。女子與王生相見(jiàn)，兩人各敘夢(mèng)中所見(jiàn)，無(wú)一不合，方知魂靈于夢(mèng)中相見(jiàn)。馮夢(mèng)龍《情史》卷九中的《娟娟》敘述，木生少有俊才，成化中以鄉(xiāng)薦入太學(xué)。有一次，登泰山觀日出，夜宿秦觀峰，夢(mèng)有老婦攜一女子，相見(jiàn)甚歡，知有平生之分，并拾其遺扇。后進(jìn)京謁選，在一處民居中見(jiàn)到了現(xiàn)實(shí)中的老婦與女子，與夢(mèng)中相符如契。女子名娟娟，在看到木生之題詩(shī)后，同樣日夜思念。而后娟娟病重去世，惟留下木生的綿綿思念。這類(lèi)故事的程式可以用一句話來(lái)概括，那就是——夢(mèng)中奇遇得到了現(xiàn)實(shí)驗(yàn)證。

疾病的極至就是死亡，死亡后的魂靈活動(dòng)須借助于形體，此一形體還必須保持完整。在上面所敘述的亡魂入夢(mèng)型故事中，李仲文女因?yàn)樵谙鄷?huì)處遺忘了一只鞋子，使得尸身不完整而不能復(fù)生。在明清以后的故事中，復(fù)生者往往會(huì)借助另一位生者的軀體，由此形成了所謂借體還魂型故事。在此一故事類(lèi)型的開(kāi)始階段，被借形體的生者選擇的往往是最接近本人的，比如——姐妹?！都魺粜略挕分械摹督瘌P釵記》敘述了這樣一個(gè)故事：崔興哥與吳防御之女吳興娘定婚約于襁褓之中，不久崔生遠(yuǎn)行，十五載音訊全無(wú)，興娘感疾而歿。后崔生還至，居于吳家，興娘之妹慶娘與之結(jié)好，并離家偕逃，居于舊仆金榮家。一歲后回到吳家，始知慶娘之體病于榻上。到此為至，其情節(jié)與離魂出奔型故事基本一致，真正異乎尋常的是下面這一段記載：

生于袖中出金鳳釵以進(jìn)。防御見(jiàn)之，始大驚曰：“嘻！此吾亡女興娘殉葬之物也，何為而至此哉？”疑惑之際，慶娘忽于床上欻然而起，直至堂前，拜其父曰：“興娘不幸，早辭嚴(yán)侍，委棄荒郊。然與崔家緣分未斷，今之來(lái)此，意亦無(wú)他，特欲以愛(ài)妹慶娘續(xù)其婚爾。如從所請(qǐng)，則病患遂當(dāng)痊除。不用妾言，命盡此矣?！迸e家驚駭，視其身則慶娘，而言辭舉止則興娘也。父詰之曰：“汝既死矣，安得再來(lái)人世為此亂惑耶？”對(duì)曰：“妾之死也，地府以妾無(wú)罪，不復(fù)拘禁。得隸后土夫人帳下，掌傳箋奏。妾以世緣未盡，故特給假一年，來(lái)與崔郎了此一段因緣耳?！备嘎勂湔Z(yǔ)切，乃許之。即斂容拜謝，又與崔生執(zhí)手歔欷為別。且曰：“父母許汝矣，汝好做嬌客，慎無(wú)以新人而忘故人也?！毖杂櫍瑧Q哭數(shù)聲而仆于地，視之死矣。急以湯藥灌之，移時(shí)乃蘇，疾病已去，行動(dòng)如常。問(wèn)其前事，瞢無(wú)所知。

從精神醫(yī)學(xué)的角度來(lái)看，這一記載不見(jiàn)得是虛構(gòu)的傳奇故事，而是有可能發(fā)生在現(xiàn)實(shí)生活中的癔癥病例。慶娘的表現(xiàn)，完全符合癔癥性附體的臨床表現(xiàn)，也具有誘發(fā)此種病癥的心理原因。年方十七、一直處于封閉環(huán)境下的慶娘，當(dāng)家里突然出現(xiàn)了一位適齡男性后，不由自主地愛(ài)上了他。然而，阻礙慶娘愛(ài)情的最大障礙就是這位青年男性的身份——他是她已故姐姐的未婚夫；另外，她的感情并未得到父母的認(rèn)可，所以，她對(duì)自己的愛(ài)情抱有極大的犯罪感?？墒牵绻约壕褪墙憬闩d娘或者得到興娘的允準(zhǔn)，那么，這一切就是合情合理并合法的，因此，她渴望變成姐姐，至少是能夠得到姐姐的允準(zhǔn)。當(dāng)她作為定情之物送給崔生的金鳳釵被發(fā)現(xiàn)，并因此遭到父母的責(zé)問(wèn)時(shí)，強(qiáng)烈的精神刺激使她產(chǎn)生了極度的負(fù)罪感，為了逃避這種強(qiáng)烈的負(fù)罪感，在她的幻想中，她果然變成了她的姐姐，她開(kāi)始以興娘的口吻說(shuō)話，以興娘的方式行動(dòng)，其中最關(guān)鍵的是以興娘的身份為自己說(shuō)情。這種表現(xiàn)在精神病學(xué)中稱(chēng)之為“癔癥性附體”，指的是帶有癔癥性格的患者產(chǎn)生了自我身份識(shí)別障礙，以為是神怪或死者的亡靈附體，并以此取代了自己的身份，可達(dá)妄想程度。這種“癔癥性附體”往往與文化環(huán)境有著密切的關(guān)系，通常是在一種濃重的宗教或迷信背景下，由明顯的心理社會(huì)因素作為其發(fā)病誘因。它與薩滿的“附體”現(xiàn)象極其相似，不同的是，薩滿是一種通過(guò)自我誘導(dǎo)而產(chǎn)生的自覺(jué)行為，而此類(lèi)患者是一種非己所欲的不由自主的行為。當(dāng)刺激解除，她的行為被父母及社會(huì)認(rèn)可，她的幻覺(jué)也自然解除，作為一種自我保護(hù)和措施，她對(duì)以前的行為失憶了，由此避免引起帶有罪惡感的回憶。這種對(duì)創(chuàng)傷性或應(yīng)激性事件有部分或完全遺忘的現(xiàn)象在醫(yī)學(xué)上稱(chēng)之為“癔癥型遺忘”。

可能正是由于社會(huì)上存在著這樣的真實(shí)事件，所以此一故事在當(dāng)時(shí)和后世流傳甚廣，馮夢(mèng)龍將其收入《情史》卷九，題《吳興娘》；秦淮寓客將其收入《綠窗女史》卷七，題《金鳳釵記》。凌濛初將其改編，收入《初刻拍案驚奇》卷二三，題《大姊魂游完宿愿，小妹病起續(xù)前緣》；沈璟又將它改編為戲劇，題《墜釵記》(《一種情》)。相似的借體還魂型故事則有李昌祺《剪燈余話》卷五中的《賈云華還魂記》，此一故事同樣流傳甚廣，被收入多部小說(shuō)集，明代據(jù)此改編的戲曲達(dá)九部之多。但是這類(lèi)故事美中不足的是還魂之人的形體畢竟沒(méi)有復(fù)生，她的魂靈也不能自始至終與所借之形合為一體，此一故事的理想化就是無(wú)需借體的真正意義上的死而復(fù)生——形神重生，這類(lèi)作品的代表作就是湯顯祖的《牡丹亭》。《牡丹亭》可以說(shuō)是集離魂故事之大成。杜麗娘與柳夢(mèng)梅各自在夢(mèng)中與對(duì)方相會(huì)，這一情節(jié)是借鑒了離魂入夢(mèng)型故事的框架，杜麗娘死而復(fù)生這一情節(jié)則淵源于徐玄方女的亡魂復(fù)生故事，并借鑒了冥府游歷型故事的種種細(xì)節(jié)與情節(jié)。但與冥府游歷型故事不同的是，前者主要淵源于瀕死體驗(yàn)，很多作品的寫(xiě)作目的是為了宣揚(yáng)宗教理念，所以其內(nèi)容集中于冥府見(jiàn)聞上。而湯顯祖設(shè)計(jì)此一情節(jié)是為了強(qiáng)調(diào)死而復(fù)生的可能性，所以劇本通過(guò)強(qiáng)調(diào)麗娘父親的德行、冥界判決、服用還魂丹等情節(jié)來(lái)使死而復(fù)生合理化。

《牡丹亭》無(wú)疑是古典文學(xué)中的經(jīng)典作品。實(shí)際上，從元朝《倩女離魂》的誕生為標(biāo)志，到《牡丹亭》的出現(xiàn)，表明唐前小說(shuō)中原本以征實(shí)為目的的歷史性記敘已經(jīng)升華為真正的審美藝術(shù)。在這一過(guò)程中我們可以看到，對(duì)離魂故事進(jìn)行審美化和藝術(shù)化的發(fā)展創(chuàng)造，最基本的手段至少可以歸結(jié)為兩條：第一條就是需要一個(gè)自覺(jué)的創(chuàng)作理念，作者根據(jù)這一創(chuàng)作理念來(lái)陶冶熔鑄內(nèi)容情節(jié)，借此表達(dá)作者的情感與觀念。我們上文分析過(guò)了，唐代之前的許多離魂類(lèi)小說(shuō)，都是以真實(shí)事件為背景，往往是在“征實(shí)”這一原則下來(lái)搜奇志怪，受事實(shí)與傳說(shuō)的拘系與限制較多，基本上不虛構(gòu)，較少發(fā)揮作家的主觀能動(dòng)性。而《倩女離魂》、《牡丹亭》的情節(jié)構(gòu)思則完全服務(wù)于作者的創(chuàng)作意圖，圍繞著一個(gè)基本的主題來(lái)虛構(gòu)與設(shè)計(jì)情節(jié)，而少受客觀事實(shí)的影響。也正是由于作者有完整的藝術(shù)構(gòu)思，其設(shè)計(jì)的二元分離的情節(jié)架構(gòu)才具備了濃厚的象征意蘊(yùn)：魂與形的分離象征著疾病與生命的對(duì)立，而疾病與生命的對(duì)立則象征著情與禮的矛盾與沖突、個(gè)人欲望與社會(huì)規(guī)范的矛盾與沖突，這使得一個(gè)個(gè)體的愛(ài)情故事轉(zhuǎn)化為一個(gè)社會(huì)隱喻，表達(dá)出作者對(duì)社會(huì)文化的批判態(tài)度和理想追求。

第二個(gè)基本手段就是語(yǔ)言的優(yōu)美化。在離魂類(lèi)故事文學(xué)化的過(guò)程中，語(yǔ)言的優(yōu)美化是一個(gè)不可或缺的環(huán)節(jié)，其中詩(shī)文、曲詞的運(yùn)用是導(dǎo)致歷史型敘事轉(zhuǎn)化為文學(xué)型敘事的關(guān)鍵，元明以后的離魂類(lèi)故事，其一大特點(diǎn)就是語(yǔ)言的優(yōu)美化。從《倩女離魂》、《娟娟》等作品中就可以看出，與唐以前的志怪傳奇相比，情節(jié)雖然一致，但大量采用美化了的語(yǔ)言、詩(shī)文與唱詞，而《牡丹亭》則強(qiáng)化了這一特點(diǎn)，借助于典麗精致的文詞、饒有機(jī)趣的賓白，塑造出鮮明生動(dòng)的人物形象。正是在這些作品中，這個(gè)原本基于病態(tài)心理而產(chǎn)生的幻覺(jué)徹底完成了其審美化的歷程，成為了文學(xué)史上的經(jīng)典。

最后，我們還要指出一點(diǎn)，盡管這些故事與戲曲均是對(duì)追求愛(ài)情的青年男女的贊美，但是依然可以看到社會(huì)規(guī)范和行為模式對(duì)文人思維潛移默化的影響。在這些故事的深層中隱含著以下一個(gè)以性別區(qū)分的結(jié)構(gòu)：女性的魂靈離體，通常都是疾病的結(jié)果；而男性的魂靈離體并與女性的艷遇，則是夢(mèng)幻的產(chǎn)物。這種對(duì)應(yīng)無(wú)意中表現(xiàn)出古代文化體系中的性別意識(shí)：女性對(duì)愛(ài)情的追求乃是不正常、甚至是不正當(dāng)?shù)?，而男性的艷遇幻想則是正常和正當(dāng)?shù)?，只是不易在現(xiàn)實(shí)中實(shí)行罷了。這一隱喻常常被這些作品的表層結(jié)構(gòu)所掩蓋，容易為讀者所忽略。

注：

① 見(jiàn)[希]柏拉圖著，朱光潛譯《柏拉圖文藝對(duì)話集·伊安篇》，人民文學(xué)出版社1959年版，第9-10頁(yè)。

② 相關(guān)論述可參見(jiàn)熊明《中國(guó)古代小說(shuō)離魂故事范型的文化觀照》，《蒲松齡研究》2008年第3期。需要指出的是，這一分類(lèi)依然是粗淺的，尚不能包括全部的離魂故事，有的學(xué)者主張應(yīng)該將純一人鬼相戀型故事與離魂、還魂故事合并考察，見(jiàn)鄧紹基《關(guān)于離魂型、還魂型和純一人鬼相戀型文學(xué)故事》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第1期。

③ 此事又見(jiàn)于《法苑珠林》卷九七所引，前有“宋時(shí)有一人”之句，云出自《續(xù)搜神記》，據(jù)此，汪紹楹、李劍國(guó)并認(rèn)為此條當(dāng)出自《搜神后記》。見(jiàn)汪紹楹校注《搜神后記》，中華書(shū)局1981年版，第22頁(yè)；李劍國(guó)輯《新輯搜神后記》，中華書(shū)局2007年版，第598頁(yè)。

④ 魯迅《古小說(shuō)鉤沉》，《魯迅輯錄古籍叢編》第一卷，人民文學(xué)出版社1999年版，第145頁(yè)。

⑤ [美]雷蒙德·穆迪著，羅漢譯《瀕死體驗(yàn)》第二章《死亡體驗(yàn)》，上海三聯(lián)書(shū)店1988年版，第15-90頁(yè)。

⑦ B.Greyson《瀕死體驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)》，《國(guó)際精神病學(xué)雜志》1981年第4期。

⑧ 王云嶺、楊同衛(wèi)、朱世英《瀕死體驗(yàn)研究及其現(xiàn)實(shí)意義》，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》2005年第8期。

⑩ 詳見(jiàn)何兆雄《瀕死體驗(yàn)研究的認(rèn)識(shí)論》，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》2006年第3期。

責(zé)任編輯：胡蓮玉

*本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目(項(xiàng)目編號(hào)：12BZW062)“中國(guó)神話的圖像學(xué)研究”階段性研究成果。

南京師范大學(xué)文學(xué)院