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      “文心”與中國(guó)文論話語(yǔ)重建

      2014-12-11 15:22:13喻守國(guó)
      參花(上) 2014年6期
      關(guān)鍵詞:文心文論詩(shī)性

      ◎喻守國(guó)

      “文心”與中國(guó)文論話語(yǔ)重建

      ◎喻守國(guó)

      在中國(guó)文論話語(yǔ)重建中,“文心”是進(jìn)行古代文論轉(zhuǎn)化的重要角度。把“文”和“心”聯(lián)系在一起,是中國(guó)古代文論中的普遍現(xiàn)象,從“文心”角度研究中國(guó)文論話語(yǔ)重建的資源,主要表現(xiàn)在心、物關(guān)系和詩(shī)性追求兩方面。

      文心 中國(guó)文論 話語(yǔ)重建

      中國(guó)文論的“失語(yǔ)”及古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是學(xué)界長(zhǎng)期討論的話題,而轉(zhuǎn)化的資源尤為人們重視。上世紀(jì)90年代以來(lái),學(xué)者們從各個(gè)方面進(jìn)行探索,大多認(rèn)同古代文論是中國(guó)文論轉(zhuǎn)化最重要的資源。但是如何實(shí)現(xiàn)古代文論的轉(zhuǎn)化仍然是一個(gè)需要探討的問(wèn)題:如果簡(jiǎn)單地把古代文論融入到西方理論里面,實(shí)際上還是在走20世紀(jì)的老路,用西方的思維方式來(lái)闡釋中國(guó)傳統(tǒng)概念。在今天的文論話語(yǔ)重建中,如何避免被西方話語(yǔ)淹沒(méi)?比較有效的方式是回到中國(guó)文論自身的理論話語(yǔ)傳統(tǒng),尋找其中深受民族文化影響,至今仍在廣泛影響我們的傳統(tǒng)言說(shuō)方式和意義生成方式?!拔男摹本褪瞧渲幸粋€(gè)重要的角度。

      中國(guó)文論很早就開(kāi)始把“文”和“心”聯(lián)系在一起進(jìn)行討論了,先秦時(shí)期的《樂(lè)記·樂(lè)本篇》說(shuō):“凡音之起,由人心生也?!睗h代揚(yáng)雄《法言》:“文,心聲也;書(shū),心畫(huà)也……言不能達(dá)于心,書(shū)不能傳其言,難矣哉!”陸機(jī)《文賦》認(rèn)為寫(xiě)文章為的是“得其用心”,劉勰在《文心雕龍·序志》感嘆“文果載心,余心有寄”,鐘嶸在《詩(shī)品序》中主張“吟詠情性”,“長(zhǎng)歌騁情”。那么到底什么是“文心”呢?劉勰說(shuō):“文心者,言為文之用心也?!纳粤ⅲ粤⒍拿?,自然之道也”(《文心雕龍·序志》),從中我們可以看出,在劉勰的眼里,“心”與“文”具有一致性。“文”,是文章作為審美創(chuàng)造所顯示出的外在的形式之美,“心”,就是文章外在美之所以能產(chǎn)生的內(nèi)在依據(jù),是“文”最核心的部分,也就是創(chuàng)作者通過(guò)文章所展示的內(nèi)心世界。這樣一來(lái),“文心”就不僅僅指“為文之用心”,而是具有現(xiàn)代心理學(xué)的因素了?!拔摹笔敲赖膭?chuàng)造,是作家內(nèi)心的展示,從古到今的文人都把創(chuàng)作視為自己情感的寄托,精神的存在,文學(xué)史和批評(píng)史也就成為民族心靈的歷史。

      從“文心”這個(gè)角度研究中國(guó)文論話語(yǔ)重建的資源,主要表現(xiàn)在心、物關(guān)系和詩(shī)性追求兩方面。

      從文心來(lái)把握中國(guó)文論之魂,心物關(guān)系是其中一個(gè)重要的方面。文心成為中國(guó)文論之魂,是因?yàn)楣糯奈娜税褎?chuàng)作視為自己情感的寄托,精神的存在。作家們是如何把自己的內(nèi)心情感投射到外物中去實(shí)現(xiàn)自己寄托的呢?這就是中國(guó)文論心、物關(guān)系所討論的內(nèi)容。

      中國(guó)文論很早就開(kāi)始關(guān)注心、物關(guān)系?!吨芤住は缔o下》講到“觀物取象”:“古者皰犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬(wàn)物之情?!庇^物是為了取象,而“象”的取舍標(biāo)準(zhǔn)則是能否表現(xiàn)創(chuàng)作主體的情感。在藝術(shù)創(chuàng)作上,物對(duì)心當(dāng)然也有觸發(fā)作用,《禮記·樂(lè)記》說(shuō):“凡音之起,由人心生也。人心之動(dòng),物使之然也。感于物而動(dòng),故形于聲;聲相應(yīng),故生變;變成方,謂之音;比音而樂(lè)之,及干戚羽旄,謂之樂(lè)。樂(lè)者,音之所由生也,其本在人心之感于物也?!薄皹?lè)者,音之所由生也;其本在人心之感于物也?!比诵氖芪锔卸鴦?dòng),情感的激動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)就形成音樂(lè)。心、物交融促成創(chuàng)作的欲望,是創(chuàng)作發(fā)生的緣起。班固在《漢書(shū)·藝文志》中說(shuō)“哀樂(lè)之心感,而歌詠之聲發(fā)”,明確將物對(duì)作家心靈的觸發(fā)看作創(chuàng)作發(fā)生的原因。

      六朝時(shí)期,陸機(jī)《文賦》對(duì)物感說(shuō)的論述:“佇中區(qū)以玄覽,頤情志于典墳;遵四時(shí)以嘆逝,瞻萬(wàn)物而思紛;悲落葉于勁秋,喜柔條于芳春;心凜凜以懷霜,志渺渺而臨云。”“悲落葉于勁秋,喜柔條于芳春”清晰地說(shuō)明了景物的變化引起作家創(chuàng)作的沖動(dòng)。這個(gè)審美過(guò)程已經(jīng)不僅僅是感物或是以物來(lái)寄托心了,而是心和物的交融:物觸動(dòng)心所蘊(yùn)藏的情感,同時(shí)物也已經(jīng)不是原來(lái)的自然形態(tài),因承載了作家內(nèi)心情感而呈現(xiàn)出特殊面目。

      到了劉勰,心物關(guān)系理論得到全面發(fā)展,《文心雕龍》不僅對(duì)創(chuàng)作中的心物互動(dòng)理論進(jìn)行總結(jié)發(fā)展,而且從鑒賞方面對(duì)作家之心融入作品的過(guò)程進(jìn)行論述。

      《原道》說(shuō):“仰觀吐曜,俯察含章。高卑定位,故兩儀既生矣。惟人參之,性靈所鐘,是謂三才,為五行之秀,實(shí)天地之心。心生而言立,言立而文明,自然之道也?!睆奶烊讼嗤▉?lái)為心物互動(dòng)尋找理論基礎(chǔ)。然后在前人論述的基礎(chǔ)上將這種感應(yīng)歸結(jié)為心物交融說(shuō),《物色》:“是以詩(shī)人感物,聯(lián)類不窮,流連萬(wàn)象之際,沉吟視聽(tīng)之區(qū);寫(xiě)氣圖貌,既隨物以宛轉(zhuǎn);屬采附聲,亦與心而徘徊?!?/p>

      對(duì)于創(chuàng)作過(guò)程,劉勰比前人明顯深入的地方是他對(duì)心物交融如何發(fā)生的追問(wèn):“若夫圭璋挺其惠心,英華秀其清氣,物色相召,人誰(shuí)獲安?”那么心物交融如何發(fā)生呢?《文心雕龍》分客觀景物和社會(huì)生活對(duì)此進(jìn)行闡述。對(duì)于客觀景物和作家心靈的交融,劉勰繼承前人的感物論而更重視“感”這一心的活動(dòng)。不管是《明詩(shī)》“人秉七情,應(yīng)物斯感,感物吟志,莫非自然?!边€是《詮賦》“原夫登高之旨,蓋睹物興情,情以物興”,都強(qiáng)調(diào)主體之“心”在“感物”過(guò)程中的重要地位。主體“感”的前提在“心”,“感”的結(jié)果也在“心”。作家心靈的感發(fā)能否發(fā)生,不僅取決于客觀外物的外在特征,更重要的是取決于作家之“心”的內(nèi)在情感結(jié)構(gòu)??陀^外物只有在能表現(xiàn)主體“心”的需要,才能真正地感發(fā)心靈,使主體“睹物興情”。對(duì)于社會(huì)生活對(duì)作家的感發(fā),劉勰也是從作家心理深處進(jìn)行探尋,認(rèn)為社會(huì)生活要對(duì)創(chuàng)作產(chǎn)生推動(dòng),必須轉(zhuǎn)化成作家心靈的體驗(yàn)?!肚椴伞氛f(shuō)“蓋《風(fēng)》《雅》之興,志思蓄憤,而吟詠情性,以諷其上:此為情而造文也”,《時(shí)序》說(shuō)“觀其時(shí)文,雅好慷慨,良由世積亂離,風(fēng)衰俗怨,并志深而筆長(zhǎng),故梗概而多氣也”,《才略》“顯志自序,亦蚌病成珠”,認(rèn)為作家經(jīng)常抱負(fù)難以實(shí)現(xiàn)或命運(yùn)多舛,自身需求得不到滿足,因此引起的心理變化是創(chuàng)作產(chǎn)生的重要原因。對(duì)于文學(xué)作品的接受過(guò)程,《知音》說(shuō):“夫綴文者情動(dòng)而辭發(fā),觀文者披文以入情;沿波討源,雖幽必顯?!弊骷业膭?chuàng)作是以心觀照物,將心用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái),鑒賞者是從閱讀文章開(kāi)始進(jìn)入情感,理解作者的內(nèi)心?!笆肋h(yuǎn)莫見(jiàn)其面,覘文輒見(jiàn)其心”,只要能通過(guò)作品進(jìn)行心靈的交流,不管和作者相隔多遠(yuǎn),都能夠?qū)崿F(xiàn)心靈的碰撞,獲得愉快的感受。

      “感物”說(shuō)對(duì)心靈的重視在中國(guó)文論中有很大影響,這種理論的產(chǎn)生與中國(guó)古代“天人合一”的哲學(xué)思想有密切關(guān)系。儒道兩家都認(rèn)為“天”和“人”是相通的?!睹献印けM心上》說(shuō):“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也?!薄吨杏埂氛f(shuō):“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”“誠(chéng)者,天之道也。誠(chéng)之者,人之道也?!比寮艺J(rèn)為人的本性是天所賦予的,“天”與“人”在具有倫理道德內(nèi)涵的仁義、誠(chéng)等方面都是相通的。這種思想后來(lái)被董仲舒發(fā)揚(yáng),《春秋繁露·為人者天》中說(shuō):“人之為人,本于天,天亦人之曾祖父也。”天本身有道德的屬性,人性中的仁義等都是天所賦予的。道家的“天”沒(méi)有道德意義,但是把天和人都看作是“自然之首”的體現(xiàn),認(rèn)為通過(guò)“物化”可以達(dá)到天人合一的境界?!独献印范逭抡f(shuō):“人法地,地法天,天法道,道法自然?!痹诶献涌磥?lái),道就是自然,道就是天,而人最終要以自然為法則。《莊子·秋水》中北海若說(shuō):“牛馬四足,是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人。故曰:無(wú)以人滅天,無(wú)以故滅命,無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失,是謂反其真?!币簿褪恰盁o(wú)為為之之謂天”。戰(zhàn)國(guó)后期,陰陽(yáng)五行家從“天人感應(yīng)”的角度來(lái)看待天人關(guān)系?!秴问洗呵铩?yīng)同》篇說(shuō):“類固相召,氣同則合,聲比則應(yīng)?!睆?qiáng)調(diào)“天”和“人”之間的同類相感、同氣相應(yīng)。

      中國(guó)古代的天人合一思想對(duì)文學(xué)創(chuàng)作中的心物關(guān)系有重要影響。因?yàn)樘烊撕弦?,所以人?chuàng)作出來(lái)的文章也就和天文一樣是“道之文”;人文是“心之文”,它的產(chǎn)生和神明的啟示相關(guān),因此人的心靈融入客觀外物,客體作為主體心的載體出現(xiàn)就具有合理性。

      人們對(duì)傳統(tǒng)充滿懷舊之情,眷戀的其實(shí)是傳統(tǒng)中所包含的文化內(nèi)涵,是從古到今存在于民族內(nèi)心可以讓我們獲得靈魂安寧的精神家園。學(xué)理意義上,“詩(shī)性”是一個(gè)文化人類學(xué)概念,指原始人類特有的思維方式,這種思維方式具有兩個(gè)特征:想象性的類概念;擬人化或以已度物的隱喻。詩(shī)性智慧在中國(guó)人的日常生活中體現(xiàn)出來(lái),詩(shī)性的言說(shuō)也就在文學(xué)和文論中展示。中國(guó)古代文論的詩(shī)性特征體現(xiàn)在三個(gè)方面:文學(xué)性和抒情性的語(yǔ)言;直覺(jué)性與整體性的思維方式;詩(shī)意化與個(gè)性化的生存方式。

      文學(xué)性和抒情性的語(yǔ)言表現(xiàn)在中國(guó)古代文學(xué)理論的語(yǔ)言方式是“文學(xué)”而非“理論”的。作為中國(guó)文論之濫觴的先秦文論,孔子文論的語(yǔ)錄體和隨感式,莊子文論的寓言化和虛靈化,以及《詩(shī)三百》之中有著文論思想的詩(shī)句,都為后來(lái)的中國(guó)文論奠定了一個(gè)詩(shī)性言說(shuō)的基調(diào)。南北朝時(shí)期中國(guó)文論鼎盛,《文心雕龍》是最具理論體系的著作,卻采用駢文這種突出語(yǔ)言藝術(shù)審美性的文學(xué)樣式?!对?shī)品》則以其“騁情”和“寓目輒書(shū)”的語(yǔ)言風(fēng)格,以其“意象評(píng)點(diǎn)”的言說(shuō)方法,開(kāi)中國(guó)文論中最具詩(shī)性特征的文本形式(詩(shī)話)之先,以至成為中國(guó)詩(shī)性文論的典范性文本。六朝以來(lái),中國(guó)文論的詩(shī)性特征已穩(wěn)固的形成,這不僅表現(xiàn)在詩(shī)話、詞話、曲話、小說(shuō)評(píng)點(diǎn)以及論詩(shī)成為古文論的主要文本形式,更表現(xiàn)在古文論一系列范疇和術(shù)語(yǔ),如體性、風(fēng)骨、神思、情采、興寄、氣象,以及滋味說(shuō)、意象說(shuō)、取境說(shuō)、妙悟說(shuō)、性靈說(shuō)、神韻說(shuō)等等,都具有獨(dú)特的詩(shī)性精神。

      語(yǔ)言是思想的形式,是思維方式的文本化。中國(guó)古代文論家以詩(shī)的方式言說(shuō),是因?yàn)樗麄円栽?shī)的方式思維。中國(guó)古代文論詩(shī)性的思維方式,包括以己度物的類比式思維、物我同一的整體性思維和直尋妙悟的直覺(jué)式

      思維。中國(guó)文化認(rèn)為天(自然)與人相輔相成,那么自然的特征及變化與人的情感的特征及變化也是有著對(duì)應(yīng)關(guān)系的,這就是劉勰說(shuō)的“歲有其物,物有其容;情以物遷,詞以情發(fā)”,吾情與外物之間可以相互感應(yīng),相互贈(zèng)答。中國(guó)文學(xué)批評(píng)的以己度人包括“生命化”和“人格化”兩個(gè)方面,前者是以人的生命有機(jī)體的部分和整體來(lái)命名或指代文學(xué)藝術(shù)的部分和整體,從而構(gòu)成古代文論一組常用的基本概念和范疇,如形神、風(fēng)骨、氣韻、血脈、主腦、肌膚、眉目等;后者則是以某一類人的人格形象來(lái)類比并體現(xiàn)文學(xué)藝術(shù)的某一種風(fēng)格,如《二十四詩(shī)品》用“美人”、“佳士”分別類比、體現(xiàn)詩(shī)歌風(fēng)格的“纖濃”和“典雅”,用“畸人”、“壯士”類比、體現(xiàn)“高古”、“悲慨”等,司空?qǐng)D的二十四種詩(shī)歌風(fēng)格說(shuō)到底就是二十四種人格形象。從《易傳》的“近取諸身”到康有為的“書(shū)若人然”,中國(guó)古代文論的生命化和人格化成為一以貫之的思維傳統(tǒng)。以己度物或以物比人的最高階段是物我一體,也就是打破“物”和“我”之間的界限,我不再是我,物也不再是物,二者可以互相轉(zhuǎn)換。正如莊周夢(mèng)蝶的故事,莊周變成了蝴蝶,蝴蝶變成了莊周。因?yàn)橥馕锖汀拔摇敝g沒(méi)有界限,那么我的感受也就可以用來(lái)表述外物。物我同一強(qiáng)調(diào)物和我相互和諧的狀態(tài),古人以“和”的方式思考文學(xué),就出現(xiàn)了“和諧”這一文學(xué)審美境界的追求和“中和”這一思維方式下的眾多批評(píng)范疇和術(shù)語(yǔ)。劉勰“擘肌分理,惟務(wù)折衷”即是此種思想的體現(xiàn)。中國(guó)文論中,直覺(jué)思維主要表現(xiàn)在“直尋”和“妙悟”兩個(gè)方面?!爸睂ぁ笔晴妿V在《詩(shī)品》中提出的詩(shī)歌創(chuàng)作主張,強(qiáng)調(diào)在直觀感悟中,無(wú)須邏輯推理,詩(shī)人內(nèi)心與外物直接對(duì)話。在具體作家作品的分析中,鐘嶸或也很少展開(kāi)理性分析,多使用比喻、比較,或者形象喻示的方法。嚴(yán)羽以禪喻詩(shī),其實(shí)質(zhì)是將禪宗的妙悟這種直覺(jué)思維方式引入詩(shī)歌理論和批評(píng)。禪宗法理的傳遞特別講究對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行靈活的、超常規(guī)的甚至超越語(yǔ)言的理解,問(wèn)者講究機(jī)鋒,答者講究妙悟。因?yàn)槲覀冊(cè)谏钪卸剂?xí)慣了正常的思維方式,只有超越慣常的思維,超越語(yǔ)言的慣性,才能進(jìn)入一種直覺(jué),才能達(dá)到妙悟。把這種思維方式引入文學(xué)批評(píng),就是要在鑒賞中通過(guò)對(duì)上乘之作的遍參、熟參與活參,達(dá)到第一義之悟;在創(chuàng)作中對(duì)前人優(yōu)秀之作多方學(xué)習(xí),爛熟于心,加上自己的“參”,最后才能“悟”,在寫(xiě)作時(shí)“下筆如有神”。

      詩(shī)意化與個(gè)性化的生存方式表現(xiàn)在中國(guó)古代的文論家們不僅用詩(shī)來(lái)評(píng)說(shuō)文學(xué),而且把詩(shī)歌的意境融入到自己的日常生活之中。司空?qǐng)D用四言詩(shī)寫(xiě)成的《二十四詩(shī)品》,每一品都是一幅絕妙的好畫(huà),有遠(yuǎn)景、有近景、有人物、有意境?!盎幕挠驮?,寥寥長(zhǎng)風(fēng)”、“采采流水,蓬蓬遠(yuǎn)春”、“如月之曙,如氣之秋”是自然景象,“素處以默,妙機(jī)其微”、畸人乘真,手把芙蓉”、“一客荷樵,一客聽(tīng)琴”、“壯士拂劍,浩然彌哀”是人物形象。在這些人物形象中,我們不僅清楚地了解司空?qǐng)D想要展示出來(lái)的文學(xué)風(fēng)格和意境,而且從每一種形象中還可以體會(huì)到其中所包含的作者內(nèi)心的詩(shī)意追求。比如《沖淡》:“素處以默,妙機(jī)其微。飲之太和,獨(dú)鶴與飛。猶之惠風(fēng),荏苒在衣。閱音修篁,美曰載歸?!睕_淡的人總是以一種默默無(wú)言的方式來(lái)與人相處,來(lái)為人處事,而這種默默無(wú)言的方式往往能夠把握到人世間最微妙的東西;沖淡的人飲的是一種太和之氣,是和鶴在一起同飛的;沖淡像柔軟的春風(fēng)一樣吹動(dòng)著我們的衣服,像聽(tīng)風(fēng)吹著竹子的天籟之音,非常美妙。整首詩(shī)寫(xiě)的是“沖淡”這種文學(xué)風(fēng)格,但是卻處處展現(xiàn)一個(gè)淡泊自足者的形象。司空?qǐng)D在用人格化的方式寫(xiě)詩(shī)歌風(fēng)格,同時(shí)也在用詩(shī)歌寫(xiě)淡泊者的人格形象,二者水乳交融,讓我們分不清到底是詩(shī)還是人,其原因在于沖淡的詩(shī)歌風(fēng)格本來(lái)就是基于淡泊的人格而來(lái)的。司空?qǐng)D描述的是文學(xué)風(fēng)格,也是中國(guó)古代文人內(nèi)心所崇尚的生存方式。

      中國(guó)古代文論家以詩(shī)的方式言說(shuō),以詩(shī)的方式思維,以詩(shī)意的方式生存,他們接受了道家的自然超邁、玄學(xué)的沖淡、禪宗的頓悟,并且把這些融入到自己的生活、思維、學(xué)術(shù)中去。傳統(tǒng)文化一代代傳承下來(lái)的這種詩(shī)意化的生活,仍然不時(shí)激起我們內(nèi)心的漣漪,引導(dǎo)我們?nèi)プ非蟪剿资赖木窨臻g。建設(shè)中國(guó)文論話語(yǔ)的背景下,“文心”引起眾多學(xué)者的關(guān)注,學(xué)者們不僅在抽象演繹中對(duì)詩(shī)性語(yǔ)言進(jìn)行理論的闡述,而且結(jié)合具體文學(xué)事例來(lái)進(jìn)行分析,對(duì)《詩(shī)經(jīng)》語(yǔ)言的詩(shī)性生成、現(xiàn)代寫(xiě)作和賽博空間下的詩(shī)性語(yǔ)言進(jìn)行分析,為文論轉(zhuǎn)化方面的詩(shī)性研究提供了例證。

      *本文為“貴州民族大學(xué)引進(jìn)人才科研基金資助項(xiàng)目”《中國(guó)古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)化研究》成果。

      (作者單位:貴州民族大學(xué)文學(xué)院)

      (責(zé)任編輯 馮雪峰)

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