從新天使到歷史的天使
——論本雅明的歷史救贖觀

殷曉璐

（上海大學）

從新天使到歷史的天使
——論本雅明的歷史救贖觀

殷曉璐

（上海大學）

在《歷史哲學論綱》中，本雅明以“歷史天使”的意象闡釋了他的歷史救贖觀。本文以“天使”的意象為視角，通過朔勒姆誤讀的再分析，闡釋本雅明與他的天使的關系，解讀本雅明作為一名歷史唯物主義者的彌賽亞式救贖。

新天使 歷史天使 歷史唯物主義 彌賽亞

沃爾特·本雅明是德國著名的思想家,法蘭克福學派的代表人物之一。作為西方馬克思主義陣營中法蘭克福學派的早期重要成員,在很多根本問題上所持立場與法蘭克福學派保持一致,但本雅明還有著自己獨特的立場與思想。歷史和救贖一直作為一條重要的思想線索貫穿于他的哲學自我建構的整個過程中。

一、猶太教神秘主義的誤讀

在本雅明的藝術理論中，人類正在經歷的自然歷史是一個永恒衰落的歷史。墮落世界面臨的就是無休止的凋敗，任何事物都逃脫不了這條規(guī)則，只有在彌賽亞的永恒之光中人類才能得到救贖。這種哲學思維在本雅明的后期作品《歷史哲學論綱》中可以找到明確答案，本雅明在文本中通過歷史天使的意象，清晰地闡釋了他的救贖歷史觀。早在“歷史的天使”這個意象出現(xiàn)之前，本雅明就曾多次提及“天使”這個意向。在《歷史哲學論綱》第九節(jié)的開篇，本雅明就提到了朔勒姆的天使和保羅·克利的新天使這兩個天使，實質上本雅明的“歷史的天使”是源于對克利“新天使”的冥想，而本雅明開篇所引用的《天使的致意》這首詩正是朔勒姆于1921年7月15日送給本雅明的生日禮物，朔勒姆認為克利的《新天使》在20年代到40年代對本雅明的思想有重要的作用。

1920年保爾·克利在慕尼黑畫了《新天使》，1921年本雅明在柏林的一個畫展上看到了這幅水彩畫，它深深打動了本雅明的心,六個月后本雅明買下了這幅畫。本雅明對于克利的這幅畫作特別有感情，直到1940年,它一直跟著本雅明到處流浪，無論走到哪里,本雅明總是把它掛在自己的房中。朔勒姆曾寫過一文《瓦爾特·本雅明和他的天使》來解讀本雅明與克利的《新天使》的關系，文章主要圍繞本雅明的三個文本：1931年的《卡爾·克勞斯》、1933年的Agesilaus Santander和1940年的《歷史哲學論綱》展開解讀，朔勒姆主要結合本雅明的生活經歷對他與天使的關系進行了解讀，朔勒姆獨特的研究視角以及對本雅明個人生活的了解關注都是十分可貴的，但遺憾的是朔勒姆卻將本雅明過度地拉向了猶太教神秘主義。

朔勒姆主要通過以上三個文本對本雅明進行了個人化和歷史化的解讀。朔勒姆首先對比了Agesilaus Santander兩個不同的版本，它們分別寫于1933年8月12日和8月13日。朔勒姆認為，Agesilaus Santander似乎用一個多余的I掩蓋了 “撒旦天使”(Der Angel Satanas)的回文，含義是把天使和撒旦的力量結合于一身。在猶太教的傳統(tǒng)中，他們相信每一個人都有一個個人天使，代表這個人的隱秘自我，而這個天使的名字只有到孩子們成年才會知道，每逢一個新的時期這個名字都會自行發(fā)生變化，并可以與相關的凡人形成對立或強烈的對抗關系，本難明在Agesilaus Santander中的確也肯定了這一點。朔勒姆將文本的解讀與本雅明的個人生活經歷結合起來，本雅明在1930年前后正值生活和感情上的危機，因此他認為，第一個版本中的Agesilaus Santander指的就是本雅明的名字，由于生活環(huán)境的變化而使他的性格也發(fā)生了巨大的改變。而第二個版本中的Agesilaus Santander則指的是克利的畫“新天使”，因為本雅明干擾了天使向上帝唱贊歌，所以天使讓本雅明付出代價，即使得本雅明在婚姻愛情方面遭受挫折?？梢钥闯?，無論是哪個版本的“天使”意象，在朔勒姆的解讀中都被蒙上了一層個人化的神秘主義色彩。

然后朔勒姆才提到了寫于Agesilaus Santander之前的文本《卡爾·克勞斯》，在《卡爾·克勞斯》中，本雅明認為天使“寧愿通過從人類索取而解放人類，也不愿通過給予而使人類幸福，從而理解通過破壞來證實自身的一個人”，[1]255朔勒姆則將其理解為天使的解放與幸福是對立的，是遠離革命的解放，本雅明認為：“根據(jù)《塔木德》，他是無數(shù)寄主中每一個瞬間都被重新創(chuàng)造的那些生物之一，他們一旦在上帝面前抬高了嗓門，便即刻停止，消失在虛空中。”[1]255朔勒姆則將此處的即刻停止與消失，理解為此處的天使模仿了塔木德傳奇中天使那即刻消失的聲音，即是宗教意義上的天使。朔勒姆雖然曾說：“馬克思主義的思維方式在這篇文章中第一次與語言哲學和形而上學的思維方式并駕齊驅?！盵1]254但在朔勒姆的解讀中仍舊保持著一種猶太教的觀點，這里的天使更多地被蒙上了塔木德神秘主義的色彩。

在《歷史哲學論綱》中，克利的新天使已經變成了本雅明筆下的歷史天使，這個面朝過去背對未來的歷史天使卻被進步的風暴吹向了未來。朔勒姆認為這里“天使”的形象是一個辯證形象，即馬克思主義與猶太神學的結合，暴風雨的阻礙使得歷史唯物主義的天使任務失敗了，它沒有完成對人類的拯救，所以這位天使繼而將目光轉向了Agesilaus Santander中變成天使的東西，而這正是猶太哲學中神秘的自我體驗。天使“所希望的新只能是回歸路上的新，因為在這條回歸的路上，他遇到了一個新人，瓦爾特·本雅明其人，便攜他一道走了”，[1]260最終歷史的天使與新人本雅明，與猶太神秘主義中的新天使合二為一，在拯救過去的途中實現(xiàn)彌賽亞式的救贖。

從個人化的神秘體驗到塔木德的神秘天使到再到與神學合二為一的歷史天使，朔勒姆以此結束了對本雅明“新天使”的闡釋，將本雅明解讀為一名徹底的猶太神學家。

二 、歷史唯物主義者的彌賽亞救贖

上述朔勒姆的解讀我們當然不能同意，實際上本雅明不是馬克思主義的猶太神學博士，也不是一個猶太神學家，他是一名反對線性進步論、歷史主義和庸俗馬克思主義的歷史唯物主義者。我們沿著朔勒姆的分析進行再解讀，其實可以很清晰地發(fā)現(xiàn)本雅明貫穿始終的歷史唯物主義思想。

在《卡爾·克勞斯》中，本雅明指出新天使的使命是“寧愿通過從人類索取而解放人類，也不愿通過給予而使人類幸福，從而理解通過破壞來證實自身的一個人類”，[1]255可以看出天使的目的是解放人類實現(xiàn)幸福的目標，且是通過索取和破壞的方式來實現(xiàn)的。本雅明又指出“魔鬼的征服者不是純潔,不是犧牲：但在本原和破壞相遇的地方，他的統(tǒng)治結束了”，“天使就是傳達那些舊版畫的信使”。[1]255我們可以從這里的本原與目標窺探到本雅明的歷史時間意識，本原即是目標，是原初的理想的彌賽亞世界，天使從過去中尋找希望，而破壞正是進入彌賽亞救贖的手段。

在Agesilaus Santander中，兩個版本的最后本雅明都提到“我便與你同行，回到我來的地方去”，在第二個版本中他還提到天使的幸福是“獨一無二之人的極樂寓于沖突之中，尚未經歷再次、再次擁有的、已然之物的極樂”，[1]236可見獨一無二的恰恰是人們所沒有經歷過的，是全新的尚未經歷過的現(xiàn)在，而再次恰是指已經經歷過的可以重復的過去，即是天使的幸福是在回歸過去的路上實現(xiàn)的，最終回到他來的地方去即他的起源。需要特別指出的是，本雅明所指的彌賽亞不是宗教意義上在確定的時間必然來臨的“彌賽亞”，它的到來沒有確定性也不指向歷史的終極目標，它是作為一種可能性伴隨著人類歷史的進程，在每一個瞬間隨時可能降臨。

在《歷史哲學論綱》中，新天使則已經變成了一個代表歷史唯物主義者的歷史天使，本雅明寫道：“天使想停下來喚醒死者，把破碎的世界修補完整。可是從天堂吹來了一陣風暴，它猛烈地吹擊著天使的翅膀，以至他再也無法把它們收攏了。這風暴無可抗拒地把天使刮向他背對著的未來，而他面前的殘垣斷壁卻越堆越高直逼天際。這場風暴就是我們稱之為的進步。”[2]

在此，本雅明自比歷史的天使，他面朝的是過去，是希望的來源，但卻被迫越來越遠。他知道將人類文明的進程變成了這制造廢墟的災難的罪魁禍首是進步—這個逆天堂方向吹過來的風暴，因此進步越快，廢墟堆積的越高，離天堂的距離也就越遠。我們且從“天使”這個形象展開分析，首先，天使的“雙翅已振作欲飛，我的心卻徘徊不前”，可見天使所要去的目的地并非天使本人意愿所去之處，而后文提到了天使背吹向了它所背對著的未來，可見天使所要去的地方正是“未來”。天使正在專心注視著旁邊的事物，即是災難帶來的尸骸與廢墟，可見天使所停留之地正是 “現(xiàn)在”。其次，天使凝視著身邊的尸骸，并想“停下來喚醒死者，把破碎的世界修補完整”，可見天使的目的是想拯救死者拯救過去。再次，天使的姿態(tài)是面朝著過去卻被吹向了未來，他并不想去“未來”，卻被無法抵擋這股進步的風暴，看著眼前越堆越高的尸骸卻無能為力，受到進步風暴的阻礙天使沒有完成任務。由此可知，天使所見到的“災難”是來自過去的；災難所帶來的“廢墟”正是現(xiàn)在的，也是天使所欲停留之地；而天使所要去之地正是未來，是進步的風暴導致的。天使的任務是拯救過去拯救人類，可知天使是一個歷史唯物主義者，災難和廢墟正是資本主義現(xiàn)代文明的產物，而“進步”的風暴實際是一場持續(xù)不斷的暴力和神話的歷史循環(huán)，它是歷史唯物主義的敵人，它在啟蒙主義的線性時間觀中虛構了一種追求進步的緊急狀態(tài)，讓法西斯主義有機可乘,正是這種“進步”史觀阻礙了歷史唯物主義者完成任務。

與以上災難、廢墟、進步三個意象相對應，我們可以由此看出本雅明的根本歷史時間觀，即“災難——喪失了（革命的）機會；危機時刻——現(xiàn)狀牢不可破；（真正的）進步——所采取的第一個革命步驟”，[1]32實現(xiàn)解放的第一步就是打破盲目的歷史統(tǒng)一體，實現(xiàn)“彌賽亞式的截止”，爆破的時刻就是革命的時刻。本雅明打破了線性時間和歷史進步論的神話，本雅明認為歷史并不是如現(xiàn)代社會所假設的不斷趨向進步，相反，他把歷史和文化看成是不斷堆積的廢墟和巨大的災難，真正的歷史是無數(shù)“當下”歷史經驗的呈現(xiàn)。他力圖用歷史時間的斷裂來打斷統(tǒng)治階級構建起來的虛假的歷史連續(xù)體，跳出過去、現(xiàn)在和未來的連續(xù)不可逆的時間，使未來降臨到現(xiàn)在，而這一跳躍的完成正是依賴于從歷史的廢墟和幻象中拯救過去的希望，斷裂或爆破的時刻即是無產階級革命的時刻，也是彌賽亞的進入之門。需要特別指出的是，本雅明所指的彌賽亞主義絕不是宗教意義上的虛無，而是革命意義上的彌賽亞主義。彌賽亞性作為是一種正義和絕對性的力量內在于人類的生存和歷史結構中，是對歷史上被壓迫者苦難的記憶和革命的契機，是有別于現(xiàn)實政治和歷史的絕對他者，是人類進入真正歷史實現(xiàn)解放的現(xiàn)實力量。

同時，也正是因為這種獨特的歷史時間觀使得本雅明與其他馬克思主義者形成鮮明對比。本雅明的彌賽亞式歷史時間觀恰好打破了歷史的連續(xù)統(tǒng)一體，認為共產主義不再是未來某個時刻自動到來的，而是人類的現(xiàn)實生存結構，是隨時可能到來的伴隨著現(xiàn)實的超越性維度，本雅明正是在這個意義上開啟了對于馬克思未來社會思想新的解釋空間和可能性。除此之外，本雅明對傳統(tǒng)所持的虔誠態(tài)度也有別于許多西方馬克思主義者。在通常的馬克思主義原理中，傳統(tǒng)內容在揚棄過程中似乎是被簡單地取消了或抑制了，而不是被辯證地保留了下來，事實上，從羅伯斯庇爾到列寧以及更多的革命家，他們的核心信念都包含著對所有的傳統(tǒng)要素進行全面徹底的改造。而本雅明認為，傳統(tǒng)文化遺存不能被簡單化為一種附屬現(xiàn)象，其中包含著未來若干代人必須去保存、去救贖的幸福的承諾，本雅明對傳統(tǒng)內容的激賞，以及他對深藏在傳統(tǒng)中的語義潛能的不可挽回的衰落的深切擔憂，因此都構成了馬克思主義學說對傳統(tǒng)意義的習慣性的貶低的明確糾正，可以說在以上兩個意義上本雅明都實現(xiàn)了對歷史唯物主義的超越。

本雅明對歷史和救贖問題的反思，或許正是我們今天這個時代所需要的，正如伊格爾頓所說：“它在我們時代的復活完全可能成為我們生存的保證”，“在全球資本主義危機中，一個改良主義神話繼續(xù)統(tǒng)攝著工人階級各階層，這個危機再次把法西斯主義的威脅列入議事日程。在這種情形下，把本雅明的著作轟出其歷史連續(xù)體，這比任何時候都顯得更加重要，從而可能為現(xiàn)在增添豐富的養(yǎng)料”。[3]238

[1]郭軍,曹雷雨.論瓦爾特·本雅明現(xiàn)代性、寓言和語言的種子[M].長春：吉林人民出版社,2003.

[2]瓦爾特·本雅明.歷史哲學論綱[J].張旭東,譯.文藝理論研究,1997(8).

[3]特里·伊格爾頓,沃爾特·本雅明或走向革命批評[M].郭國良,等,譯.南京:譯林出版社,2005.

[4]理查德·沃林,瓦爾特·本雅明.救贖美學[M].吳勇立,等,譯.南京:江蘇人民出版社,2008.

[5]孫善春.神學還是馬克思主義[D].浙江大學,2008.

[6]紀逗.論本雅明的歷史和時間意識[D].黑龍江大學,2012.

[7]郭軍.本雅明的歷史哲學[J].國外理論互動,2003(8).