作為中國(guó)思想史家，溝口雄三已經(jīng)為中國(guó)學(xué)人所了解。但是他的思想史研究所具有的哲學(xué)內(nèi)涵，對(duì)我們而言卻有些陌生。這種思想史家的哲學(xué)理解，只有在一個(gè)動(dòng)態(tài)的歷史脈絡(luò)中才能呈現(xiàn)，因此，它排斥所有的靜態(tài)邏輯推論，它一定要求哲學(xué)觀念在時(shí)代精神風(fēng)土中鮮活地流轉(zhuǎn)和變動(dòng)。思想史家的哲學(xué)思考，給我們提供了迥異于哲學(xué)家論述的問題群，并為這些問題群注入了鮮活的歷史生命。中國(guó)哲學(xué)的思想史解讀，或曰歷史脈絡(luò)中的哲學(xué)思考，是溝口留給我們的一筆重要的思想與學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。

在創(chuàng)造力處于旺盛狀態(tài)的上世紀(jì)八十年代到九十年代前半期，溝口寫作了一系列與中國(guó)哲學(xué)史關(guān)鍵概念有關(guān)的論文，即收入《中國(guó)的思維世界》一書中的文章。這部分討論在溝口生前尚未結(jié)集，原因是他認(rèn)為還有一些需要做的研究沒有完成，而已經(jīng)發(fā)表的論文中尚存在他不滿意之處，需要進(jìn)一步打磨加工。遺憾的是，這個(gè)計(jì)劃永遠(yuǎn)無(wú)法完成了，我們只能從現(xiàn)有的文字中謹(jǐn)慎地尋找和建構(gòu)溝口思索的軌跡。這部未完成著作中的部分論文在溝口身后由巖波書店結(jié)集出版，本書則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步補(bǔ)充了相關(guān)內(nèi)容。本書在溝口思想史研究中具有特殊的位置：它提供了溝口對(duì)于中國(guó)長(zhǎng)時(shí)段歷史構(gòu)想的結(jié)構(gòu)，也暗示了溝口思想史的基本輪廓。

對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)思想中的“天”、“理”、“氣”、“道”、“自然”、“心”等一系列概念，無(wú)論中國(guó)還是日本，哲學(xué)研究界都有自己的處理方式，溝口的思考與此并不完全重合。雖然他同樣對(duì)于概念有著精細(xì)的邊界意識(shí)，但是顯然，他更關(guān)注的是這一系列哲學(xué)概念在其形成與傳承的過程中與不斷變動(dòng)的歷史脈絡(luò)之間的互動(dòng)糾結(jié)關(guān)系。溝口絕不信任概念之間在用語(yǔ)上的類似性，他總是在觀念與觀念史、觀念與同時(shí)代史這雙重關(guān)系中考察概念的內(nèi)涵。在前一重關(guān)系中，他注目于概念在傳承過程中所發(fā)生的流變，考察同一個(gè)概念在觀念史的演變中產(chǎn)生的新的意義，以及它與其他概念之間關(guān)系的變化;在后一重關(guān)系中，他敏感地追蹤著每一個(gè)具有生命的概念在它所產(chǎn)生的時(shí)代中的定位，并在時(shí)代關(guān)系中討論概念的內(nèi)涵。這兩重關(guān)系的結(jié)合，構(gòu)成溝口對(duì)于哲學(xué)概念的思想史追問：為什么在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，會(huì)產(chǎn)生這樣的觀念系統(tǒng)？這樣的觀念系統(tǒng)與中國(guó)歷史的肌理究竟是什么關(guān)系？

在早年溝口尚不拒絕使用“近代”視角考察中國(guó)近世歷史的時(shí)候，他注意到了一個(gè)現(xiàn)象：中國(guó)的“天”觀念高于王朝統(tǒng)治的權(quán)威性，它自古以來(lái)就構(gòu)成對(duì)王朝正當(dāng)性的制約，這不僅使得中國(guó)民間社會(huì)對(duì)于王朝興亡和天下興亡采取不同的態(tài)度，而且使得歷代皇帝即使以“天子”自稱，也無(wú)法逃避江山易主、王朝易姓的命運(yùn)。天的權(quán)威性不僅在于它賦予皇帝以天子的現(xiàn)實(shí)權(quán)威，同時(shí)也在于它通過社會(huì)通行的天譴觀念以及天譴事應(yīng)模式對(duì)天子的責(zé)任進(jìn)行監(jiān)督乃至懲罰。值得注意的是，至少在宋代以后，中國(guó)社會(huì)的天譴觀念發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的變化，從天人相關(guān)走向了天人合一，而且其重心從天轉(zhuǎn)移向了人，在這種情況下，如果中國(guó)人愿意，完全可以繼續(xù)向前推進(jìn)，最終走向天人分離，如同歐洲中世紀(jì)神人分離那樣，建立獨(dú)立于天的、自足的人間世俗世界。但是，中國(guó)歷史沒有進(jìn)行這樣的選擇，在確立了宋代的“天理觀”、完成了把認(rèn)知的重心從天轉(zhuǎn)移到人這一過程之后，中國(guó)歷史通過天譴修德、天理修德的方式，重新建立了天與人合一的政治體系。其結(jié)果，在明代以后，“天”僅僅是作為人的秩序能力的先天性而內(nèi)在化于人了。但是問題的要點(diǎn)在于，這種以人為重點(diǎn)的天人合一并未導(dǎo)致中國(guó)人脫離天的束縛，相反，這種內(nèi)在化于人的天具有不可替代的重要功能：它不但打破了王朝統(tǒng)治的自足性，使得地上的王國(guó)不能成為它自己存在的根據(jù)，同時(shí)也把歷史上天譴事應(yīng)論僅僅要求皇帝履行的道德責(zé)任推及整個(gè)統(tǒng)治系統(tǒng)，擴(kuò)大了對(duì)于王朝政治運(yùn)作體系的整體道德壓力。天人合一，無(wú)論是利用它以強(qiáng)化皇帝權(quán)力的正當(dāng)性，還是反過來(lái)達(dá)到監(jiān)督皇權(quán)的目的，這種看似對(duì)立的立場(chǎng)其實(shí)都借助了同一個(gè)基本事實(shí)：中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)不承認(rèn)皇權(quán)的絕對(duì)權(quán)威性，只有天或者天理，才是最高的權(quán)威;無(wú)論是通過確立天的權(quán)威性來(lái)維持統(tǒng)治還是反過來(lái)監(jiān)督施政乃至推翻統(tǒng)治，這兩者遵循的是同一個(gè)邏輯。聯(lián)想到“順天者昌，逆天者亡”、“替天行道”等等中國(guó)百姓耳熟能詳?shù)恼f(shuō)法，我們可以理解，這個(gè)天人合一的哲學(xué)理念，絕非僅僅是士大夫關(guān)起門來(lái)自家消費(fèi)的奢侈品，它是具有深厚社會(huì)基礎(chǔ)的思想結(jié)晶，是植根于中國(guó)歷史之中的現(xiàn)實(shí)政治智慧。

在溝口的中國(guó)思想史結(jié)構(gòu)中，天理觀念和天道觀念占有重要的位置。他認(rèn)為，中國(guó)人在世俗政權(quán)之外安排了從“天”到“天理”這樣一個(gè)制掣機(jī)制，體現(xiàn)的是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)基本的政治理念，這就是對(duì)于政治的道德要求。政治與道德的關(guān)系是西方政治學(xué)中的一個(gè)難題，基于世俗政權(quán)與神權(quán)分離這一歷史現(xiàn)實(shí)，西方世界得以相對(duì)分離地對(duì)待政治與道德的糾結(jié)關(guān)系，這種處理方式固然精細(xì)化了對(duì)于政治本身“必要惡”的認(rèn)知，也推進(jìn)了關(guān)于如何通過抑制政治中的惡而在現(xiàn)實(shí)操作中盡可能地“向善”這一政治學(xué)內(nèi)部的倫理思考，但是不可否認(rèn)，這種政治與道德的分離為強(qiáng)權(quán)政治提供了更大的合法空間。而在中國(guó)，這個(gè)分離是不具有正當(dāng)性的。至少在思想上，中國(guó)社會(huì)對(duì)于政治的這種道德訴求有著極為重要的意義，它使得人們可以對(duì)于政治直接提出道德要求，而不必要在政治內(nèi)部把道德訴求轉(zhuǎn)化為“最小限度的惡”。換言之，在認(rèn)識(shí)論層面上，中國(guó)社會(huì)對(duì)于政治的要求是向善的，它體現(xiàn)為對(duì)于“天下為公”的向往。

但是問題至此才剛剛開始。溝口并不滿足于僅僅為中國(guó)思想史打造一個(gè)觀念框架，他的思想史結(jié)構(gòu)是歷史性的，而不是觀念性的。因此他繼續(xù)追問的是，“天”的載體究竟是什么？換言之，天理通過什么、怎樣得到體現(xiàn)？

對(duì)于天觀本身的演變，溝口在學(xué)理上把朱熹的論述視為轉(zhuǎn)折性的關(guān)鍵點(diǎn)，而關(guān)于天理的載體，溝口則注目于明末時(shí)代變動(dòng)所帶來(lái)的思想飛躍。他指出：“原本在宋學(xué)中，所謂生于天理之中，意味著克服人的氣質(zhì)之欲歸一于本然之性亦即天所與的道德律，而到了明末，氣質(zhì)之欲則被看作是人之本然，生于天理之中就是遵循和諧的條理正確地發(fā)揮這種本然?！保ā短烊撕弦恢械闹袊?guó)獨(dú)特性》）

在早年研讀李卓吾的時(shí)期，溝口就注意到，在明末思想中，人欲與天理的關(guān)系發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，天理與人情結(jié)合成為“天理人情”，意味著人欲獲得了承認(rèn)。這種人欲指的固然是人“穿衣吃飯”等等自然的欲望，但是明末思想史的論述卻并非直觀地肯定這種自然欲望。即使在李卓吾激進(jìn)的論述中，人欲也只有在去除了“人意”與“作為”之后才能呈現(xiàn)為本然，呂坤則更直接地把這種本然表述為“拂其人欲自然之私，而順其天理自然之公” （《呻吟語(yǔ)》卷五） 。但是無(wú)論具體表述上有何種差異，就天理不能脫離人欲而空談這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，明末已經(jīng)形成了顯著的趨勢(shì)。endprint

但是溝口無(wú)法認(rèn)同因此就把這種對(duì)人欲的肯定視為“個(gè)性解放”的思路。他在《中國(guó)前近代思想的曲折與展開》中已經(jīng)通過李卓吾對(duì)此進(jìn)行了充分的討論，指出明末對(duì)于人欲的肯定并不是西方意義上的對(duì)于“個(gè)體權(quán)利”的肯定;而在他關(guān)于天理觀等哲學(xué)概念的分析中，他推進(jìn)了這個(gè)討論，進(jìn)一步分析了這種天人合一中“人”的意義。

在《中國(guó)的自然》一文中，溝口梳理了“自然”一詞從中國(guó)古代開始產(chǎn)生之后演變的歷史，提出了一個(gè)耐人尋味的看法：“自宋代以降，自然概念與人間的道德性（即本然之性）變得不可分割，可以說(shuō)這正是當(dāng)時(shí)中國(guó)的自然與日本的自然相比很顯著的特質(zhì)?！敝袊?guó)的自然不僅存在于人類之外，它也包含了人間世界。而這種以自然為媒介的人間世界，并非僅僅止于表述人的情感和審美意識(shí)的程度，日本的自然正是停留在這個(gè)程度：由于日本人意識(shí)中的自然是外在于人的，它充其量不過是人類移情的對(duì)象，不可能與人間世界發(fā)生融合，故無(wú)法想象這個(gè)概念可以承載人類“當(dāng)為”的標(biāo)準(zhǔn);而中國(guó)的自然，由于與天理、道等概念相結(jié)合，遂成為社會(huì)秩序的重要媒介。正是在此意義上，中文的 “自然”承載了日文的“自然”一詞所不具備的思想能量。天理自然、自然之道等等概念顯示了這樣的特征：“這個(gè)自然觀念，由于包含了道德這一社會(huì)性要素，導(dǎo)致了自然規(guī)律的社會(huì)化，亦即法則性、條理性被社會(huì)秩序這一層面重新組合，‘自然就以當(dāng)為之名被人為所論證，其結(jié)果，無(wú)論是否情愿，導(dǎo)致了天的自然向人的自然轉(zhuǎn)換?！?/p>

那么，這一自然的道德內(nèi)涵有可能帶來(lái)何種社會(huì)效果呢？溝口指出了一個(gè)饒有興味的問題：“正是由于自然這一契機(jī)的存在，就不再需要理性和契約這樣的媒介了;由此，產(chǎn)生了自然法意義上的調(diào)和·自然概念。”這也就是說(shuō)，中國(guó)前近代社會(huì)沒有產(chǎn)生西方意義上的現(xiàn)代性要素，并不是因?yàn)樗臍v史停滯，而是因?yàn)樗凶约旱倪壿嫞@個(gè)邏輯很難套用西方的現(xiàn)代性理論加以解釋，它的關(guān)鍵環(huán)節(jié)也是西方現(xiàn)代性理論無(wú)法把握的。這個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，就是以自然為媒介而追求的“調(diào)和·平等”。溝口借助于明末呂坤的論述指出：“人欲的自然不能被無(wú)條件地承認(rèn)，是因?yàn)橛c欲之間存在‘不均，并由此產(chǎn)生爭(zhēng)端。因此，就不能不用‘分加以協(xié)調(diào)，這里的‘分就是條理。”（《天人合一中的中國(guó)獨(dú)特性》）當(dāng)然，呂坤的這個(gè)“分”絕非主張平等的權(quán)利，而是以階級(jí)身份或經(jīng)濟(jì)力量為前提的、各守其分的秩序觀念;明末時(shí)期對(duì)于社會(huì)欲望進(jìn)行調(diào)和這一基本課題，一直到了清末民初才有可能發(fā)展為以平等為訴求的社會(huì)潮流，不過這個(gè)潮流并非突然出現(xiàn)，它實(shí)際上是一步步積累起來(lái)的結(jié)果。例如戴震就曾表述了與呂坤并不相同的天觀，把“分”的調(diào)和推進(jìn)為“平”的調(diào)和。但是，中國(guó)前近代思想史上的種種對(duì)立、揚(yáng)棄并沒有妨礙它的原理向著特定方向發(fā)展，而這個(gè)基本的方向就是，即使在局部產(chǎn)生了道德與政治的分離或者天人的對(duì)立，在整體上，中國(guó)的前近代思想仍然一直指向“公”的政治原理，它并沒有以個(gè)私作為基礎(chǔ)發(fā)展西方意義上的契約或者法，而是始終把“仁”和“公”作為社會(huì)秩序的基本原理。這個(gè)在不平等現(xiàn)實(shí)中追求調(diào)和的政治理想，是以“天”為核心的理念必然催生的結(jié)果，而特別值得注意的是，這個(gè)天觀念即使在通過理等觀念為媒介轉(zhuǎn)換成了內(nèi)在于人間世界的秩序準(zhǔn)則之后，也仍然具有超越各種人為秩序（例如法律）的“終極權(quán)威”特征——這就是中國(guó)社會(huì)的道德訴求高于法律秩序的內(nèi)在邏輯。為此，可以說(shuō)既是原因又是結(jié)果，中國(guó)社會(huì)在不同的時(shí)代以不同的方式，代代傳承了天的觀念，并且通過理、道、自然等概念與天的結(jié)合，使天不斷地通過這些媒介內(nèi)在于人的世界，形成了對(duì)于“萬(wàn)物一體之仁”的追求。

溝口指出：“在宋代的中國(guó)，盡管自然領(lǐng)域與政治領(lǐng)域發(fā)生了分化，但是天卻并未從中獨(dú)立出來(lái)，不是不能獨(dú)立，而是有意識(shí)地不讓它獨(dú)立出來(lái)。這里面存在著一個(gè)對(duì)于世界認(rèn)識(shí)的選擇問題。如果按照希臘哲學(xué)的說(shuō)法，這選擇意味著不同的理解方式：世界的本質(zhì)是在生命、靈魂、心靈中，還是在物質(zhì)、肉體中？是在物中還是在‘善中？”（《中國(guó)的天·下》）

這種帶有烏托邦色彩的政治意識(shí)形態(tài)當(dāng)然并不能直接等同于現(xiàn)實(shí)，但是不戴西方有色眼鏡的溝口卻在中國(guó)歷史混沌的現(xiàn)實(shí)中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)基本的事實(shí)，這就是從早年的天譴論引發(fā)皇帝的恐懼修省到宋以后的天理修德為官僚體系施加的壓力，都使得中國(guó)的為政者對(duì)于民可能“覆舟”的危險(xiǎn)性不得不心存畏懼，所以才有了下面這個(gè)被溝口引用的說(shuō)法：

耶穌會(huì)士也認(rèn)識(shí)到，中國(guó)的君臣關(guān)系不能按照歐洲的征服者與被征服者，即主人與奴隸的關(guān)系來(lái)理解，這一點(diǎn)特別引起法國(guó)一般知識(shí)階層的矚目。在中國(guó)，成為君主的第一個(gè)資格是不能有君主對(duì)國(guó)民的優(yōu)越感，只有不那樣自信滿滿，君主才能被國(guó)民賦予國(guó)家的統(tǒng)治權(quán)。因此，君主常常反省是否還擁有這個(gè)資格，謹(jǐn)慎自己不要有傲慢、刻薄的暴君行為（后藤末雄：《中國(guó)思想的法國(guó)西漸》） 。

后藤描述的十七世紀(jì)法國(guó)知識(shí)分子對(duì)于中國(guó)的這個(gè)理想化理解，或許抓到了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)根本之點(diǎn)：假如我們不拘泥于這段話的字面意義，那么，“民為水”、“君為舟”的比喻就變得非常重要了：歷代君王向天表示自己的敬畏，而當(dāng)“天”隨著歷史進(jìn)程而不斷內(nèi)在化于人的世界時(shí)，它不再是不可企及的外在之物，于是，天轉(zhuǎn)換為內(nèi)在的道德壓力;而它的載體不是別的，正是被王朝統(tǒng)治著的“民”。只不過，中國(guó)社會(huì)并不是通過后藤所描繪的那種西方化的“直接民主”形態(tài)完成政治過程的，天理，作為一個(gè)重要的轉(zhuǎn)換媒介，使得民與君、民與官的緊張關(guān)系退到了后臺(tái)，而“恐懼修省”，則成為前臺(tái)上重要的政治姿態(tài)，它間接地體現(xiàn)著民與君的關(guān)系。

或許可以舉出很多例子論證這一王朝政治姿態(tài)的欺騙性，不過在此我們需要進(jìn)行一個(gè)謹(jǐn)慎的區(qū)分：恐懼修省的思想史意義并不主要在于它本身的現(xiàn)實(shí)有效性，而在于它暗示了中國(guó)傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)的基本特征。天譴論在天譴事應(yīng)說(shuō)消失之后，一直存活到了清末，而直到今天，中國(guó)民間輿論在對(duì)一些政治性事件進(jìn)行判斷的時(shí)候，仍然會(huì)出現(xiàn)有關(guān)“天意”的說(shuō)法。這種無(wú)形的輿論壓力對(duì)于中國(guó)政治的實(shí)際效果，往往勝過人為設(shè)定的制度所造成的結(jié)果，因此，恐懼修省的政治意義，就在于它是一種王朝與官僚體制在制度之外應(yīng)對(duì)緊急事務(wù)的方式。這種制度之外的政治姿態(tài)，間接對(duì)應(yīng)的正是民意這種非制度性因而難以掌控的潛在政治壓力，在傳統(tǒng)社會(huì)，這種壓力絕非是主體性的“民間社會(huì)”的直接訴求，而是一種以“天”為媒介的潛在社會(huì)共識(shí)。endprint

以朱子學(xué)為轉(zhuǎn)折點(diǎn)的中國(guó)儒家思想，在經(jīng)世方面翻開了以道德修養(yǎng)為政治原點(diǎn)的新篇章，而作為思想原理，朱子完成了中國(guó)思想的“天”觀念從外在絕對(duì)權(quán)威向內(nèi)在法則的過渡，它不再是不可企及的彼岸世界，而是內(nèi)在于此岸各個(gè)事物之中的、被分有的法則。以天觀為核心，朱子學(xué)展開了一系列的概念，形成了有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的概念群，可以說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的任何一個(gè)概念都必須置于這個(gè)概念群的關(guān)系中發(fā)展、揚(yáng)棄、變形，才能具有歷史意義，而在這個(gè)由一代代思想家傳承與修正的思維圖譜中，以“天”為中心的概念群形成了有機(jī)的制衡關(guān)系，制約了中國(guó)歷史上從前近代到近代的思想走向。

溝口在數(shù)篇論文中都對(duì)丸山真男的《日本政治思想史研究》提出了異議。丸山該書有關(guān)朱子學(xué)、徂徠學(xué)的部分以“自然”與“作為”（即人主體性地改變現(xiàn)實(shí)）作為關(guān)鍵詞，討論了二者在這個(gè)問題上的差異，并把問題進(jìn)一步推進(jìn)到了“自然”的前近代特征與“作為”的近代特征這一理論層面。丸山敏銳地抓住了朱子學(xué)把人間世界的秩序與天的自然之理結(jié)合起來(lái)的特征，但是卻把這個(gè)特征引向了服從超越性的絕對(duì)權(quán)威的論述;在這個(gè)方向上，中國(guó)的朱子學(xué)整體上被理解為通過強(qiáng)調(diào)自然與道德的連續(xù)性而主張人的秩序依附于天（即自然）的秩序。這也被視為典型的“前近代”停滯的歷史表象。溝口對(duì)此提出的異議是：朱子把天分為主宰之天、自然之天、理法之天三個(gè)層面，可以稱之為超越性絕對(duì)權(quán)威的僅僅限于主宰之天，而這個(gè)主宰之天的歷史功能恰恰是天譴論的功能，北宋時(shí)期已然確立的“天即理”的命題，實(shí)際上已經(jīng)排除了天所具有的外在權(quán)威和超越的、絕對(duì)的側(cè)面。

溝口這一異議具有重要的價(jià)值。在丸山設(shè)定的“自然”與“作為”相互對(duì)立的框架里，無(wú)法容納中國(guó)思想有關(guān)自然與作為關(guān)系的特定內(nèi)涵;中國(guó)儒學(xué)的核心就在于自然與作為是高度結(jié)合而不是對(duì)立的。這種結(jié)合從北宋二程那里開始就初露端倪，朱子學(xué)則巧妙地將“作為”不動(dòng)聲色地融入“自然”。這個(gè)使得自然轉(zhuǎn)化為內(nèi)在于“作為”的思想理路，經(jīng)歷了歷代思想家的激烈論爭(zhēng)，最終形成了以和諧為目標(biāo)的“萬(wàn)物一體之仁”的社會(huì)共識(shí)。然而這個(gè)萬(wàn)物一體絕不是靜態(tài)被動(dòng)的對(duì)于絕對(duì)權(quán)威的服從，而是強(qiáng)調(diào)“人人”都可以滿足自己欲望的和諧狀態(tài);它首先意味著對(duì)于“專私”的否定。在中國(guó)思想史中，正如“人為”一詞往往具有貶義一樣，不與自然結(jié)合的“作為”，在價(jià)值上無(wú)法居于高位。這個(gè)微妙的分寸感與中國(guó)社會(huì)關(guān)于公平正義的理念直接相關(guān)，而一旦自然與作為相互對(duì)立，整個(gè)中國(guó)思想史的精華將被肢解。為了說(shuō)明這個(gè)無(wú)法用丸山的圖式進(jìn)行說(shuō)明的思想軌跡，溝口必須重新確立關(guān)鍵詞。他建立了一個(gè)新的概念系統(tǒng)：天、理、天理、理氣、道、心、誠(chéng)、公·私、自然（溝口的“自然”與丸山的“自然”具有不同的含義）;它們的相互勾連有效地限定了天和理的邊界，一個(gè)有聲有色的思想世界在溝口的筆下展開。

（《中國(guó)的思維世界》，〔日〕溝口雄三著，孫歌譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店即出）endprint