劉林魁

(寶雞文理學院關隴宗教文化研究所，陜西寶雞，721013)

梁武舍道事佛與唐代三教論衡

劉林魁

(寶雞文理學院關隴宗教文化研究所，陜西寶雞，721013)

梁武帝舍道事佛是中古思想文化史上的一大疑案，但此一說法真正被關注是在唐代。與其斤斤計較此說的真?zhèn)?，不如從唐代宗教文化環(huán)境中考察其發(fā)生與功能。從現(xiàn)存文獻來看，唐代帝王史臣在反思南北朝政教關系的潮流中，將梁武帝崇奉佛教與蕭梁亡國聯(lián)系起來，道教徒也乘勢將此提升為佛教亡國論，但梁武帝舍道事佛并未被儒、道二教關注。唐初佛徒對儒家、道教的批判采取了不同的回應方式，梁武帝舍道事佛主要承擔起了抨擊道教的使命，但受儒、道聯(lián)合批評佛教慣例的影響，此事同時具有了揚佛、抑儒、貶道的宗教功能。唐代佛徒對梁武帝舍道事佛的敘事突出了宗教對抗關系，這是對傅奕等道教信徒攻擊佛教的響應。

唐初三教關系；梁武帝舍道事佛；弘法

天監(jiān)三年(公元504年)四月八日梁武帝下詔舍道事佛，此為中古思想文化研究中的重要事件之一。然而，自20世紀以來，學術界對此事的真?zhèn)尉墼A紛紜?；蛘J為佛教徒為自張其教而偽造①，或認為基本可信②，或認為真假參半③。但不管持何種觀點，有一種實情是學界有目共睹的。即，此一事件最早出現(xiàn)在唐初佛道辯論文獻中。從發(fā)生學和傳播學的角度來看，研究梁武帝舍道事佛與唐初三教關系的關聯(lián)性，比單純考證此事的真?zhèn)胃鼮榭尚校Y論也將更為客觀?；诖艘辉O想，本文從唐初宗教生態(tài)出發(fā)，嘗試考察梁武帝舍道事佛一事最初傳播的一些情況。

一、唐初儒道二教批判佛教思潮中梁武舍道事佛的缺席

梁武帝舍道事佛一事，在唐初高祖、太宗、高宗三朝的三教論衡中頻繁出現(xiàn)。佛教徒征引此事，意在為佛教爭勝。依照常理，儒、道兩家理應有所回應。然而，仔細搜檢此一時期的文獻，頻繁征引者僅集中在佛教一方，正史、文集、小說以及道教文獻中，似乎都沒有提及此事。這是一個奇特的現(xiàn)象。

舍道事佛是梁武帝眾多崇佛舉措之一。對梁武帝舍道事佛的評述，既關聯(lián)道教與佛教的優(yōu)劣高低，又牽涉梁代乃至整個南北朝政教關系、宗教政策的得失利弊。恰恰就在唐初，隨著政權的建立與穩(wěn)定，唐王朝掀起了一股反思南北朝政權興亡根由的潮流。這股反思潮流波及政教關系，梁武帝崇奉佛教就成了批判的焦點。

武德四年(公元621年)，高祖李淵質(zhì)問法琳等僧人，說“棄父母之須發(fā)，去君臣之章服，利在何門之中，益在何情之外”[1](283上)。此一質(zhì)疑透露出唐王朝對佛教與世俗政權關系的反思。至貞觀二年(公元628年)，太宗言：

梁武帝父子志尚浮華，惟好釋氏、老氏之教……未嘗以軍國典章為意。及侯景率兵向闕，尚書郎已下，多不解乘馬，狼狽步走，死者相繼于道路。武帝及簡文卒被侯景幽逼而死……此事亦足為鑒戒。朕今所好者，惟在堯舜之道、周孔之教……[2]

太宗聯(lián)系梁武帝父子“志尚浮華，惟好釋氏、老氏之教”的思想取向與“被侯景幽逼而死”的政治結局，從而認識到玄佛之學不能作為治國思想。于是，他以史為鑒，選擇儒家作為治國之道。

至貞觀二十年(公元646年)，太子少保蕭瑀請求出家為僧，太宗又一次談及梁武帝崇佛的歷史教訓：

至于佛教，非意所遵，雖有國之常經(jīng)，固弊俗之虛術。何則？求其道者，未驗福于將來；修其教者，翻受辜于既往。至若梁武窮心于釋氏，簡文銳意于法門，傾帑藏以給僧祇，殫人力以供塔廟。及乎三淮沸浪……子孫覆亡而不暇，社稷俄頃而為墟，報施之征，何其繆也！[3](2403)

太宗雖然認可佛教作為“有國之常經(jīng)”的現(xiàn)實存在，卻又清醒地意識到佛教“弊俗”之本質(zhì)。對佛教理論虛妄的評判，是基于梁武父子崇奉佛教卻喪身亡國的歷史教訓。在太宗看來“窮心釋氏”的梁武父子不能得善果善報，連江山都丟失了，佛教因果報應之說也就根本不可信了。

太宗雖然已經(jīng)將梁武父子崇佛與梁朝覆亡聯(lián)系起來，但尚未明確得出崇佛必然亡國的論斷。唐初的崇佛亡國論，是在史臣筆下形成的。魏征《隋書》云：

普通二年(公元524年)五月，琬琰殿火，延燒后

宮三千余間……是時帝崇尚佛道，宗廟牲牷，皆以面代之。又委萬乘之重，數(shù)詣同泰寺，舍身為奴，令王公已下贖之……天誡若曰，梁武為國主，不遵先王之法，而淫于佛道，橫多糜費，將使其社稷不得血食也。天數(shù)見變，而帝不悟，后竟以亡。及江陵之敗，闔城為賤隸焉，即舍身為奴之應也。[4](620)

梁武暮年，不以政事為意，君臣唯講佛經(jīng)、談玄而已……其后果致侯景之亂。[4](623)

此外，李延壽對武帝的評價，與《隋書》如出一轍。其《南史》也說，武帝“留心俎豆，忘情干戚，溺于釋教，弛于刑典”，最終導致“悖逆萌生，反噬彎弧”，并“卒至亂亡”。[5]

與太宗相比，唐初史臣不但將梁武父子與佛教的關系提升為具有普遍警醒意義的崇佛亡國論，而且更關注梁武帝崇佛的具體行為。這些行為主要有：宗廟牲牷以面代替、舍身同泰寺為奴、溺于釋教不以政事為意。

唐初上層社會的這種歷史批判，明顯立足于儒家政教觀。這種觀點唐前就已存在。梁武帝朝的荀濟，撰寫《論佛教表》批評武帝崇佛，他說：

歲時禘祫，未嘗親享。竹脯面牲，陵誣宗廟。違黃屋之尊，就蒼頭之役。朝夕敬妖怪之胡鬼，曲躬供貪淫之賊禿。耽信邪胡，諂祭淫祀。[1](129上)

這里就以面食祭祀宗廟、舍身佛寺為奴兩件事情為武帝崇佛之代表。北齊魏收《魏書》批評蕭衍崇信佛教，也敘述了四件事情：興建佛寺、以身施同泰寺為奴、令王侯子弟受佛誡、祭祀祖禰不設牢牲[6]。荀濟之上疏，言辭激烈，用意甚殷，然有悖于梁朝上流社會之崇佛熱情，最終引火燒身，“梁武將誅之，遂奔魏”[7]。魏收之批評，一如其“島夷蕭衍”之稱，帶有南北對立政權之間相互攻擊的意圖。雖然荀濟、魏收等人從政權利弊角度對蕭衍崇佛進行了批判，但都沒有將這種危害明確上升到亡國的高度，也未在當時的思想界產(chǎn)生大的影響。相比較而言，這種梁武帝崇佛亡國論，是唐初上層社會反思南北朝政教關系的成果。

唐初形成的梁武帝崇佛亡國論，促使政權在宗教政策上對佛教采取限制、防范措施，如高祖武德九年(公元626年)下詔，令“京城留寺三所，觀二所。其余天下諸州，各留一所。余悉罷之”[3](17)。不過，崇佛亡國論影響所及，不限于宗教政策。道教徒也趁著上層社會的這股反思潮流，掀起了排佛高潮。武德七年(公元624年)，傅奕上疏十一條請除去釋教：“請胡佛邪教，退還天竺。凡是沙門，放歸桑梓。”[8]理由則是“降自犧、農(nóng)，至于漢、魏，皆無佛法，君明臣忠，祚長年久。漢明帝假托夢想，始立胡神……洎于苻、石，羌胡亂華，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致災也。梁武、齊襄，足為明鏡”[3](2715?2716)。這種無佛則“祚長年久”、有佛則“政虐祚短”的說法，將崇佛亡國之說提升為佛教亡國論。證明這種觀點的證據(jù)之一，就是唐初帝王史臣熱衷探討的梁武帝崇佛亡國一事。傅奕之排佛觀點并沒有落實為慘烈的滅佛運動，但附和傅奕者不在一二。

由帝王史臣掀起的反思前代政教關系的潮流，形成比較清晰的崇佛亡國論。這一觀點經(jīng)過道教徒的推波助瀾，發(fā)展成了信奉佛教則“政虐祚短”的排佛言論。舍道事佛在梁武帝諸多崇佛舉措中并不具有典型性，因而也就不會出現(xiàn)在帝王史臣以及道教徒的批判視野中。

二、佛教護法熱潮中梁武舍道事佛敘事的功能

梁武帝對于佛教發(fā)展推波助瀾之功，唐初佛徒心知肚明。抹殺梁武帝的奉佛之功，將使南朝佛教大大失色。但唐初佛徒要記載、傳誦梁武帝的奉佛之舉，勢必先要與當時盛行的諸種崇佛亡國論乃至佛教亡國論辯駁。因此，梁武帝舍道事佛一事被喚起記憶，進入三教論衡話題，將與佛教界弘法護教的整體活動密切相關。

針對以梁武帝為標本得出的崇佛亡國論、佛教亡國論，佛教界采取四種路線進行了反擊。其一，正面宣揚歷代王公大臣之奉佛舉措。釋法琳在《辯正論》中專列“十代奉佛篇”，“略陳十代君王、三公宰輔、通儒博識敬信佛教者”[9](502下)。這種反擊，繞過了傅奕有佛則政虐祚短的觀點，延續(xù)了唐太宗佛教為“有國之常經(jīng)”的說法，宣揚上層社會信仰佛教的傳統(tǒng)，從而達到反駁傅奕“胡佛邪教退還天竺，凡是沙門放歸桑梓”的目的。其二，以史為證，說明佛教入華前后中土政權都有“虐政”和治世。釋明概《決對傅奕廢佛法僧事》、李師政《內(nèi)德論》既是如此。此種方法，常常以事實證據(jù)反駁佛教亡國論使用的不完全歸納法，由此而達到對佛教亡國論的否定。其三，辨別佛教與政權的不同功用。如李師政云：“盛衰由布政，治亂在庶官。歸咎佛僧，實非通論。且佛唯弘善，不長惡于臣民。戒本防非，何損治于家國。若人人守善，家家奉戒，則刑罰何得而施，禍亂無由而作?！盵1](187下)其四，以佛教報應說解釋政權更替。如道宣說：

夫運業(yè)廢興，天之常數(shù)。禪讓放誅，有國變通……齊、宋諸帝所以重佛敬僧者，知帝位之有由，故銜恩而酬厚德也。又知帝位之無保，故行因而仰長果也。昔因既短，不可延以萬年，故有梁之受禪也。今因未就，不可即因而成果，故受報于未來也。[1](131中)

道宣在中土固有的命數(shù)說中融入佛教因果報應之說。他說，帝王崇信佛教，實為感恩報德，是對昔日行善造就今日登上帝位的前因的回報。前因不可永存，今果也不會永久，所以王位“不可延以萬年”；今日“重佛敬僧”之因尚未“即因而成果”，只能將來受報，因而會出現(xiàn)“禪讓放誅”。按照此種說法，大凡位及九五之尊者，必得奉佛。一則因獲得帝位而需以之銜恩酬德，二則為了來世有更大的福報。因此，亡國非帝王崇佛所致，崇佛是獲得善報的長遠準備。

不過，佛教頻繁征引的梁武帝舍道事佛一事，并不在以上四種反擊路徑之內(nèi)。這四種反擊，要拆散帝王史臣在佛教與政權盛衰之間建立的關聯(lián)性，并沒有涉及佛教與道教的關系問題。自魏晉以來的三教論衡，道教常常借助儒家理論來攻擊佛教。佛教在對付儒道聯(lián)盟時，對儒家常常耐心而謹慎地勸導，對道教則以直接而尖刻的攻擊。梁武帝舍道事佛一事，似乎是佛教徒用來攻擊道教的一個歷史證據(jù)。

梁武帝《敕舍道事佛》中有：“老子、周公、孔子等……為化既邪，止是世間之善，不能隔凡成圣。其公卿百官，侯王宗室，宜反偽就真，舍邪入正?！盵1](112上)此數(shù)句為梁武帝舍道事佛諸文之核心思想。舍道事佛若按照這層意思，應該完整表述為“舍儒、道事佛”。那么，在唐初佛教徒的表述中，梁武帝是舍道事佛，還是舍儒、道事佛？或者說，《敕舍道事佛》是回應儒家？還是回應道教？抑或二者兼而有之？

唐初佛教撰述中收錄蕭衍舍道事佛一事者，主要有法琳《辯正論》，道宣《集古今佛道論衡》、《廣弘明集》，道世《法苑珠林》等著作中。此數(shù)部佛教著作，常常將諸多文獻匯總起來表述一定的宗教態(tài)度。從這些文獻的整體傾向上，可以看到唐初佛徒對梁武帝舍道事佛一事弘法功能的定位。

《辯正論》共8卷12篇。這12篇文章[9](490中)，按照內(nèi)容可以分為3類。第一，敘佛教為“有國之常經(jīng)”?！笆罘鹌?，列舉兩晉至唐之帝王、三公、宰輔、通儒等敬奉佛法的故實。第二，抨擊道教?！皻鉃榈辣酒?，辯明道教的一般信仰。“出道偽謬篇”，論道經(jīng)、道法虛妄荒謬?！皻v世相承篇”，抨擊道教經(jīng)典。第三，宣揚佛法精妙深遠，優(yōu)于道教。“三教治道篇”論儒、釋、道與治國的關系，揚佛教于道教之上?！胺鸬老群笃闭摲鸾坍a(chǎn)生于道教之前?！搬尷顜熧Y篇”論佛為老子之師?！笆髌鞭q釋迦與老子的高卑優(yōu)劣?！熬朋鹌绷q奉佛非是迷惑?！靶艢Ы粓笃庇浶欧鹋c毀佛的報應故實。“品藻眾書篇”，論佛教典籍、教義優(yōu)于中土。“歸心有地篇”說明放棄道教信仰、歸心佛教為必然選擇。

《辯正論》是武德九年(公元526年)針對清虛觀道士李仲卿《十異九迷論》和劉進喜《顯正論》而撰寫。李、劉之文，曾對佛教進行全面抨擊，并上達高祖。因此，《辯正論》“對儒家禮儀政綱貶損不多”，集中在“三教治道篇”和“品藻眾書篇”中。對道教則“大加鞭撻，列數(shù)種種事例，指責道教剽竊佛教”[10]。梁武帝舍道事佛的文獻，收在《辯正論》“歸心有地篇”。從《辯證論》的總體傾向來看，法琳以梁武舍道事佛抨擊道教意圖甚為明了。

《集古今佛道論衡》與《廣弘明集》都是道宣匯編的佛教弘法文獻集。前者成書稍早于后者，兩部著作的弘法思想又有明確的一致性，因而參照《集古今佛道論衡》的選文錄事，即可知曉梁武帝舍道事佛的宗教功能：

《集古今佛道論衡》卷1：后漢明帝感夢金人騰蘭入雒道士等請求角試事一，前魏時吳主崇重釋門為佛立塔寺因問三教優(yōu)劣事二，魏陳思王曹植辯道論附，晉孫盛老聃非大賢論附，晉孫盛老子疑問反訊附，元魏君臨釋李雙信致有興廢故述其由事三，宋太宗文皇帝朝會群臣論佛理治致太平事四，魏明帝登極召沙門道士對論敘佛道先后事五，梁高祖先事黃老后歸信佛下敕舍奉老子事六，北齊高祖文宣皇帝下敕廢道教事七。[11]

此為《集古今佛道論衡》卷1輯錄的文獻。其內(nèi)容大致分為兩類：破斥道教，張揚佛教于儒、道之上。揚佛于儒、道之上者，有吳主孫權事、宋文帝劉義隆事，僅占整卷內(nèi)容的20%，其余80%為破斥道教者。從這一比例來看，梁武舍道事佛以攻擊道教為主。

釋道世編纂《法苑珠林》共100篇。梁武舍道事佛出現(xiàn)在第62篇“破邪篇”。此篇又分3部分：述意部、引證部和感應緣。述意部總述一部大意，引證部廣引佛典為證，感應緣廣引事實為證。武帝舍道事佛出現(xiàn)在“感應緣”中。“感應緣”略引六驗：

辯圣真?zhèn)我?，邪正相翻二，妄傳邪教三，妖惑亂眾四，道教敬佛五，舍邪歸正六。[12]

“辯圣真?zhèn)巍敝惺珍洠骸读凶印分刑讎簡柨鬃邮ト?、《吳主孫權論佛化三宗》《宋文帝集朝宰敘佛教》等事件。這些事件證明佛陀為大圣，佛教優(yōu)于儒、道二教?！靶罢喾敝痢暗澜叹捶稹彼念惗际轻槍Φ澜痰膽炗洝！吧嵝皻w正”則包括：梁代蕭衍和蕭綸舍道歸佛、北齊高洋禁絕道法、唐初禁絕道經(jīng)《三皇經(jīng)》、晉釋道融辯勝師子國婆羅門、北魏曇謨最辯勝道士姜斌、晉道教徒陳道慧游地獄、唐釋曇瓊勸化李氏宗族舍道歸佛。是則，從“舍邪歸正”感應類文獻看，釋道世以梁武帝舍道事佛斥責道教是不容置疑的。

由以上分析可見，在應對唐初帝王、史臣、道教徒的抨擊中，佛教界掀起的弘法熱潮并沒有完全失去理智。佛徒們依然繼承前代弘法的經(jīng)驗，將道教與儒家區(qū)別對待，有分別、有針對地加以回應。針對儒家的回應，集中在切斷佛教與亡國之間的關聯(lián)性。針對道教，則是無情痛擊，并在打擊道教中抬高佛教。佛教徒于弘法熱潮中敘述的梁武帝舍道事佛一事，包含了佛優(yōu)道劣的價值評判和弘揚佛法、禁絕道教的宗教意圖。此一敘述不管其本源是否真實，總能增強佛徒的宗教信心和自豪感，滿足他們的宗教期盼和弘法意愿。不過，對于佛教徒的這一回應、挑戰(zhàn)，道教一方的失聲不語倒是令人困惑！

三、三教論衡對舍道事佛敘事的影響

唐初釋法琳《辯正論》卷8“歸心有地篇”最早完整收錄梁武帝《舍道事佛疏》《敕舍道事佛》和邵陵王蕭綸《遵勅舍老子受菩薩戒啟》、蕭衍《敕答邵陵王》等文獻。這四篇文章的最大特點，就是大量使用佛教有關宗教關系的詞語“邪”“正”“外”等。

佛教典籍中，“邪”指邪曲，“正”指中正。一切法隨順自性清凈者，為“內(nèi)”、為“正”；若諸法違逆此理，則為“外”、為“邪”。這四篇文章中，共計使用“邪”字9個、“正”字7個、“外”字5個。其中，“正”的涵義毫無疑問是指代佛教的。“邪”的用法較為復雜，有時“邪”指代道教，有時兼指儒、道二教，如蕭衍《舍道事佛疏》：“弟子經(jīng)遲迷荒，耽事老子，歷葉相承，染此邪法……老子、周公、孔子等，雖是如來弟子，而為化既邪……”[9](549中?下)

在中土語境中，“邪正”指邪惡和正直。其參照物是社會倫理規(guī)范和政治秩序，如孔子評價《詩經(jīng)》則云“詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪”。“邪”字在中國傳統(tǒng)文化中具有極其嚴厲的批判色彩。葛兆光說：

在古代中國，“妖”常常與“邪”、“淫”、“亂”這樣的一些詞語互通，也常常與以下這幾種行為相連，如反叛朝廷犯上作亂、自行祭祀妄立神鬼、違背倫常男女淫亂，這些行為的直接社會后果就是導致秩序之“亂”?！耙睘椤靶啊?、“邪”為“妖”，而“妖”則為“亂”，“亂”之一字，從廣義上說，就是在倫理規(guī)范和社會構建被破壞時，家、共同體、帝國中產(chǎn)生的無秩序。[13]

佛教“邪”“正”之分，在于宗教標準，“邪”即可以稱呼與佛教對立的九十六種外道，也可以稱呼佛教內(nèi)部的不同派別，它具有相對性。而中國傳統(tǒng)文化中的“邪”“正”，卻是以現(xiàn)有的占統(tǒng)治地位的國家政權以及為維護此一政權的倫理道德為標準。它具有一定的絕對性和延續(xù)性，凡危害政權穩(wěn)定的派別和思想意識都可以稱為“邪”。梁武帝舍道事佛時，稱儒教、道教為“邪”，是否為當時的中國社會普遍接受呢？

唐前三教論衡文獻中，“邪”“正”的用法大致有兩種情況。第一種，“邪”指代一切與佛教不同的觀念、做法。這一種用法非常普遍，如：

佛地所知者，得善之正路；凡夫所知者，失善之邪路。凡夫得正路之知，與佛之知不異也。(沈約《佛知不異眾生》)[1](252下)

此外道之邪見，豈可御瞿曇之正法。(張緬《答釋法云書難范縝神滅論》)[14](67中)

沈約說凡夫之“邪路”是與佛教之“正路”相對而言。張緬說范縝《神滅論》為“外道之邪見”，無法抵御佛教“正法”之反駁。此二人正、邪之分辨，與佛教一般理念無差別。

第二種是佛、道二教互指對方為“邪”?！陡呱畟鳌げh傳》說道士王浮與沙門帛法祖互爭佛、道之“邪正”，這是“邪”“正”專指佛、道二教的最早的文獻。此后多有此類用法。如道教著作《三破論》云：“蓋聞三皇、五帝、三王之徒，何以學道并感應，而未聞佛教，為是九皇忽之？為是佛教未出？若是佛教未出，則為邪偽，不復云云?！盵14](51上)佛徒釋玄光《辯惑論》云：“聞道諸經(jīng)，制雜凡意，教跡邪險?！盵14](48上)

雖然稱道教為“邪”者南朝大有人在，然而現(xiàn)存梁武帝著作中的“邪”字多與佛教之“正”相對而言。至少就目前所見文獻而言，除了舍道事佛諸文獻外，梁武帝沒有用“邪”來指代道教。故而，大致可以做這樣的推測：從南朝宗教文化背景來看，梁武帝在舍道事佛諸文獻中稱道教為“邪”的可能性或許有，但就現(xiàn)存梁武帝本人的文獻而言，稱道教為“邪”者從未出現(xiàn)。至于稱“周公、孔子”為“邪”者，不管是梁武帝個人文獻還是南朝三教論衡文獻，都沒有絲毫證據(jù)證明其有可能。

梁武帝舍道事佛諸文獻之“邪”“正”宗教關系論的強化，與唐初三教論衡息息相關。唐初攻擊佛教亡國的道教徒傅奕，頻頻使用“妖”“邪”來斥責佛教：

這項活動終于把我和我太太帶到了你們這片偉大非凡的國土上，我從心底里感謝你們。今天我們尚處在數(shù)字革命的初級階段。也許歷史剛剛完成了第一章，接下來的章節(jié)，會更加深刻地影響我們?nèi)绾卫斫庾陨淼娜诵裕M而影響我們的文學和我們所有的藝術形式。此時此刻，這些新章節(jié)正在書寫之中。小說還會繼續(xù)存活下去，小說家會在這種巨大的信息風暴當中找到一個靜止的中心，嚴肅小說家將在這個中心，繼續(xù)探究人性，繼續(xù)研究所有的這些真相以及謊言。

（周武帝）既除妖邪之教，惟務強兵。[1](125下)

（佛圖澄）翻三玄妙旨，文飾邪教。[1](126中)

請胡佛邪教，退還天竺。[1](160下)

搢紳門里，翻受禿丁邪戒。。[1](160中)

佛生西方……蓋妖魅之邪氣。[1](163中)

佛是妖魅之氣，寺為淫邪之祀。[1](189中)

傅奕對佛教的攻擊中充滿了“妖”“邪”等字眼。如前所論，“妖”“邪”“淫”“亂”立足于倫理規(guī)范和社會構建時，是對破壞“家、共同體、帝國”的異端宗教、文化、勢力的稱謂。雖然傅奕的這些言詞，等同于辱罵、誣蔑，毫無學術理性可言，但卻對佛教極具有殺傷力。佛教徒對傅奕的這些攻擊極為反感，也積極響應維護佛教。以“邪”攻擊道教、以“正”自稱，在唐初佛教徒的許多文獻命名上就突出表現(xiàn)出來。如：釋法琳為回應道士傅奕《減省寺塔廢僧尼事十有一條》而作《破邪論》，為回應道士李仲卿《十異九迷論》、劉進喜《顯正論》而作《辯正論》；道宣《廣弘明集》分10篇輯錄佛教文獻，第一篇即“歸正篇”。

由此言之，梁武帝舍道事佛諸文獻中“邪”“正”的大量使用，應該有唐初三教論衡中佛教徒增益、強化的可能。這一點，在法琳之后道宣《集古今佛道論衡》《廣弘明集》等節(jié)錄梁武舍道事佛諸文獻中，可以得到印證。法琳《辯正論》中“道有九十六種，唯佛一道是于正道。其余九十五種，皆是外道。朕舍外道，以事如來”一句中，“皆是外道”《廣弘明集》作“皆是邪道”；“朕舍外道，以事如來”，《集古今佛道論衡》作“朕舍邪外，以事正內(nèi)，諸佛如來”，《廣弘明集》作“朕舍邪道，以事如來”。道宣可以改“外”為“邪”，道宣之前的佛教護法斗士沙門法琳也可能有同樣的舉措。此外，從行文邏輯來看，“老子、周公、孔子等，雖是如來弟子，而為化既邪，止是世間之善，不能隔凡成圣”的第一要義是三教同源且佛優(yōu)于儒、道，“為化既邪”四字令此句語義不暢。如果“如來弟子”“老子、周公、孔子”等“為化既邪”，那么，如來“為化”何以能正？如果刪掉“為化既邪”四字，似乎句意全通。雖然不能確定舍道事佛諸文原作是否全部用“外”指代道教，但法琳、道宣等佛教徒的節(jié)錄，改造原文、突出道教為“邪”，應該可以肯定。

而舍道事佛諸文中稱“周公、孔子”“為化既邪”，也與唐初佛教徒的宗教關系論存在某種聯(lián)系。道宣《廣弘明集》匯集了有關唐初三教論衡的諸多文獻。其《歸正篇》“明佛為大圣，凡俗攸歸，二儀三五，不足師敬”[1](97中)?！岸x”，指天地；“三五”，即三皇五帝?！岸x三五，不足師敬”者，即儒家道教不值得敬奉?！稓w正篇序》中，道宣認為，邪正之分，在印度為佛教與九十六種外道之分，在中土則為佛教與儒、道之分。至于“魯邦孔氏”、“楚國李公”“匪稱教主，皆述作于先王；贊時體國，各臣吏于機務”[1](97下?98上)。道宣的宗教關系論，雖然沒有直接稱“孔、老”之教為“邪”，但其邏輯來分析，要強調(diào)佛教之“正”，勢必會肯定儒、道之非“正”。而且，道宣之“彼孔、老者，名位同俗，不異常人，祖述先王，自無教訓”，與梁武帝之“老子、周公、孔子等……止是世間之善，不能隔凡成圣”，用意大致接近。雖然三教論衡逼迫佛教徒對儒、佛之關系表態(tài)、定位，但在中國這片文化土壤上，佛教徒絕對不可能公開指責儒家為邪教。佛教徒的這種局促、困惑在道宣《歸正篇序》中留下些許痕跡。而現(xiàn)存梁武帝舍道事佛諸文獻，很可能就是佛教徒這種潛在的宗教關系論的外化。

梁武帝舍道事佛原文面貌如何，已不得而知。但在弘法護教熱情中，為了完成打擊道教、抑制儒家的意圖，佛教徒對此一事件的敘述做了有利于自身的修飾和調(diào)整。其一，增益“邪”“正”“外”等詞突出道教之邪妄、佛教之真正，以表明佛道正邪、優(yōu)劣之爭早在南朝就已有定論。其二，增益了“周公、孔子”“為化既邪”等意思，以便在打擊道教的同時抑制儒家。這兩種調(diào)整，前者比重大于后者，態(tài)度明確于后者。這種對于儒家抑制的隱約曲折，表現(xiàn)在對此一事件的稱謂上，從來沒有敢于表達“舍儒、道事佛”的意思。正是因此這種欲言又罷、躲躲閃閃的做法，令后代學者對其稱周、孔為邪之說產(chǎn)生了種種質(zhì)疑。

四、結語

綜前所論，梁武帝舍道事佛一事與唐代三教論衡密切相關。他為佛教徒期望的帝王弘護佛教和排斥道教提供了最為直接的證據(jù)。從現(xiàn)存記述梁武帝舍道事佛的文獻來看，不但無法證明梁武帝舍道事佛的歷史真實性，而且還可以毫不意外地發(fā)現(xiàn)其與唐初佛徒的宗教關系思想非常接近。唐代皇室尊老子為始祖和崇奉儒家的國策，致使佛教徒在三教論衡中對儒釋道宗教關系的陳述有所避忌。同樣，梁武帝舍道事佛的記述中既有“老子、周公、孔子等”“為化既邪”，又有“止是世間之善”，因而，梁武帝舍道事佛一事對南朝宗教關系史的研究價值有限。其更大的學術價值，應該是在唐代三教論衡或者三教關系史上。

注釋：

① 詳見：內(nèi)藤龍雄《梁武帝舍道非史實性》《印度學佛教學研究》第五卷第二號，第490-491頁，東京：日本印度學佛教學會，1957年。太田悌藏，《梁武帝舍道奉佛疑》，第417-431頁；《結城令聞教授頌壽紀念論文集》，東京：大藏出版社，1964年。鎌田茂雄著、關世謙譯《中國佛教通史》卷三第三章《南朝的佛教(二)梁·舍道歸佛文的問題點》，高雄：佛光出版社，1986年，第202-204頁。

② 任繼愈等《中國佛教史》(第3卷)認為“從有關史書的記載來分析，個資料還是可信的”(中國社會科學出版社1988年，第16頁)。譚潔《梁武帝天監(jiān)三年發(fā)菩提心“舍道”真?zhèn)伪妗?《世界宗教研究》，2010年第3期)認為，梁武帝舍道事佛是佛道二教斗爭的結果，之所以出現(xiàn)時間、人物上的銜接問題，是因為收錄此文的《辯正論》屢遭禁毀，造成了文獻上的相互抵牾。

③ 劉林魁《梁武帝舍道事佛考辨》(《學術探索》，2007年第5期)認為此事不偽，應發(fā)生在大同后期。趙以武《關于梁武帝“舍道”與“事佛”》(《嘉應大學學報》，2000年第1期)認為天監(jiān)十六年舍道，天監(jiān)十八年事佛。丁紅旗《梁武帝天監(jiān)三年“舍道事佛”辨》(《宗教學研究》，2009年第1期)認為梁武帝天監(jiān)三年不可能舍道事佛，若舍道事佛也在大通元年以后。

[1] 道宣. 廣弘明集[C]// 大正藏·第52冊. 臺北: 新文豐出版公司, 1985.

[2] 吳兢. 貞觀政要[M]. 上海: 上海古籍出版社, 1978: 195.

[3] 劉昫. 舊唐書[M]. 北京: 中華書局, 1975.

[4] 魏征. 隋書[M]. 北京: 中華書局, 1973.

[5] 李延壽. 南史[M]. 北京: 中華書局, 1975: 226.

[6] 魏收. 魏書[M]. 北京: 中華書局, 1974: 2187?2188.

[7] 李延壽. 北史[M]. 北京: 中華書局, 1974: 2786.

[8] 釋彥悰. 唐護法沙門法琳別傳[C]// 大正藏·第50冊. 臺北:新文豐出版公司, 1985: 198下.

[9] 沙門法琳. 辯正論[C]// 大正藏·第52冊. 臺北:新文豐出版公司, 1985.

[10] 陳士強. 大藏經(jīng)總目提要·文史藏二[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2008: 363.

[11] 道宣. 集古今佛道論衡[C]// 大正藏·第52冊. 臺北: 新文豐出版公司, 1985: 363中?下.

[12] 釋道世. 法苑珠林校注[M]. 周叔迦, 蘇晉仁校注. 北京: 中華書局, 2003: 1647.

[13] 葛兆光. 屈服史及其它: 六朝隋唐道教的思想史研究[M]. 北京: 三聯(lián)書店, 2001: 120.

[14] 僧佑. 弘明集[C]// 大正藏·第52冊. 臺北: 新文豐出版公司, 1985.

On Emperor Liang Wu abandoning Taoism to Buddhism Three-religions Debate in the Tang Dynasty

LIU Linkui
(Institute of Guanlong Religious Culture, Baoji University of Arts and Science, Baoji 721013, China)

It is a great mystery in the history of medieval culture that Emperor Liang Wu adandoned Taoism, which, however, became a special concern in early Tang Dynasty. The article proposes that, rather than commenting on whether the event was true or false, a better way of working out the mystery is to investigate its happenings and functions in the religious and cultural context of Tang Dynasty. Judging from the existing literature, emperors and ministers connected Liang Wu’s Buddhism worship with the national subjugation, which was taken advantage by Taoists who propagated that Buddhism resulted in the subjugation. However, the event itself of Liang Wu’s abandoning Taoism to Buddhism has not been paid any attention to by either Confucianists or Taoists. In early Tang Dynasty, Buddhists responded in a different way to both Confucianist and Taoist criticisms, believing that the event itself was undertaking the mission of attacking Taoism. But influenced by the practice that Confucianism and Taoism collaborated in criticizing Buddhism, the event also functioned in glorifying Buddhism, suppressing Confucianism and diminishing Taoism. The Buddhists’ narration of the event in Tang Dynasty highlighted the adversial relations among the three religions at the time, and the event was a response from Taoists like Fuyi.

B92

A

1672-3104(2015)01?0234?06

[編輯: 顏關明]

2014?03?12；

2014?12?16

國家社會科學基金項目“唐代三教論衡及其文學影響研究”(12XZW003)；寶雞文理學院科研項目“西魏北周三教論衡與隋唐宗教文化研究”(2K14016)

劉林魁(1972?)，男，陜西寶雞人，文學博士，寶雞文理學院關隴宗教文化研究所研究員，副教授，主要研究方向：佛教與中國文化

Key: three-religion relationships in the early Tang Dynasty; Emperor Liang Wu abandoning Taoism to Buddhism; promote Buddhism