論《孫子兵法》英譯的文化心理與文化邏輯

黃海翔

(華南農業(yè)大學 外國語學院,廣州 510642)

摘要：文化簡化主義與語義的欺騙性對等是西方譯者英譯中華典籍時常犯的錯誤之一,其特征是譯文與原文表面上語言意義一致,但實質上文化意義卻大相徑庭。就《孫子兵法》的英譯而言,譯者的選擇體現(xiàn)了譯者的文化心理,其又通過譯者英譯的文化表現(xiàn)體現(xiàn)出來。譯者如缺乏文化邏輯意識,以自己的心理框架取代現(xiàn)實的語境,就會以自己認為合理的解釋來取代源語文化之文化慣約。欲避免文化簡化主義的發(fā)生,譯者須加強自我自反性,厘清蘊含在文化表現(xiàn)系統(tǒng)中的文化邏輯,通過自反的方法達到差異比較與溝通理解之目的。

關鍵詞:孫子兵法;文化心理;文化邏輯;文化表現(xiàn)

收稿日期：2014-11-04

基金項目：教育部人文社會科學研究青年

作者簡介：黃海翔,男,華南農業(yè)大學外國語學院副教授,主要從事比較文學和比較文化研究。

中圖分類號：H059文獻標志碼：A

On Cultural Psychology and Cultural Logic in

English Translations ofTheArtofWar

HUANG Hai-xiang

(CollegeofForeignlanguages,SouthChinaAgriculturalUniversity,Guangzhou510642,China)

Abstract:Cultural reductionism is one of common mistakes English translators usually make, which is characterized by deceptive equivalence in linguistic form with an outward conformity of literal meanings and an inward wide divergence of cultural meanings between the original and the translation. As far as the English translation of The Art of War is concerned, the reason is that translators replace actual contexts with their own frames, which actually embodies translators lacking cultural logic awareness. In order to avoid cultural reductionism and deceptive equivalence, translators need to strengthen self-reflexivity and clarify the cultural logic implicated in cultural manifestations, achieving the aim of difference comparison and communicable understanding by means of reflexive approach.

Key words:TheArtofWar; cultural psychology; cultural logic; cultural manifestation

一、引言

文化心理體現(xiàn)在個體/群體的心理過程中,即認識過程、情感過程和意志過程[1]218。心理過程影響文化,文化影響心理過程。個體的思維和行為會隨著時間的推移對文化規(guī)范和實踐產生影響。文化規(guī)范同樣也會對個體的思維和行為產生影響。而個體的思維與行為反過來又會影響文化的流傳與演變[2]。文化指什么？現(xiàn)有的各家定義見仁見智,莫衷一是。但通過對其邏輯意義的梳理,文化至少可以指三個截然不同但相互關聯(lián)的觀點:首先,文化指一系列被社會成員共享且被社會成員認為是理所當然的假設,這些假設建構了社會成員感知世界的方式;其次,文化指被社會賦予了特定符號意義的對象或人工制品,這些特定的符號意義清晰地體現(xiàn)出全體社會成員共享的假設;最后,文化指社會本身。這些社會的成員分享(或感到他們分享)著人類學意義上的共同的文化以及該文化所有的外部標志[3]。就文化的表現(xiàn)形式而言,無論是作為被社會成員共享且被社會成員認為是理所當然的假設之文化,還是作為社會的文化,均不能脫離被社會賦予了特定符號意義的對象或人工制品而存在。同理,文化與心理的相互建構客觀上也是以被社會賦予了特定符號意義的對象或人工制品為中介而展開。

故“基于符號學的視角,文化心理學廣義上可被定義為心理學學科領域內的一種方法,該方法探討意義產生的行為和過程,通過意義產生的行為和過程人與其所處的社會和文化環(huán)境彼此建構。這是一個不固定的理論場域,包含多重視角以及認識論和方法論的多種選擇”[4]。文化心理的根本前提是沒有任何一種社會文化環(huán)境能獨立地存在于人類從中獲取意義和資源的方式之外。每個人的精神生活是通過從這一環(huán)境中領會意義和獲得資源的過程構成的。文化心理意圖發(fā)展為一種意向性行為,該行為是精神生活的外在表現(xiàn)。該行為導致了文化構建的現(xiàn)實(意向性世界)與真實世界的沖突,意向性的人與現(xiàn)實中的人的沖突。比如,“《孫子兵法》Minford譯本中對孫子思想違背‘人本主義價值觀’的批評與《孫子兵法》原文本所洋溢的人本主義思想的沖突之矛盾”[5]就凸顯了文化心理分析的復雜性。

對文化心理的分析可以從文化心理系統(tǒng)入手,分別是:文化價值觀系統(tǒng),包括:人生價值觀、自然價值觀、道德價值觀、知識價值觀、經濟價值觀、審美價值觀;文化行為系統(tǒng),包括:非意向行為、意向性行為;文化表現(xiàn)系統(tǒng)，包括:言語表現(xiàn)、非言語表現(xiàn)[1]219。密切聯(lián)系文化心理來觀照作品,目前是翻譯實踐中很薄弱的環(huán)節(jié)。一般而言,有經驗的譯者也往往只將他的解析工作做到語義層面,而忽視了心理層面[1]248。由于忽視心理層面而導致文化簡化主義的發(fā)生在典籍英譯中并不鮮見。筆者感興趣的是:譯者究竟忽視了哪些心理層面從而導致文化簡化主義的發(fā)生？譯者為何會忽視這些心理層面？

二、文化心理的文化表現(xiàn):文化簡化主義與語義的欺騙性對等

文化簡化主義是西方譯者英譯中國典籍時常犯的錯誤之一。簡化主義是跨文化交流當中常見的一種文化現(xiàn)象,其特點是無視文化的多樣性和豐富性,對被特定社會賦予了特定符號意義的對象或人工制品的文化內涵之詮釋失之簡單。比如,有學者把個體主義等同于西方文化或把集體主義等同于中華文化就是陷入了文化簡化主義的誤區(qū)。中華典籍英譯中的文化簡化主義表現(xiàn)在:在文化價值觀層面,以西方文化價值觀系統(tǒng)取代源語文化價值觀系統(tǒng);在文化行為層面,以西方文化行為系統(tǒng)取代源語文化行為系統(tǒng);在文化表現(xiàn)層面,以西方文化特色詞取代源語文化特色詞。以《孫子兵法·計篇》“天”的英譯為例,已故著名英國漢學家賈爾斯(Lionel Giles)[6]2、當代美國著名中國軍事專家索耶爾(Ralph D. Sawyer)[7]以及美國著名漢學家梅維恒(Victor H. Mair)[8]77均譯為“Heaven”。美國中西哲學比較研究專家安樂哲(Roger T. Ames)對此評價道:當西方讀者讀到“Heaven”這一言語表現(xiàn)時,頭腦中浮現(xiàn)出的乃是超越現(xiàn)世的上帝的形象[9]。因為“Heaven”在西方文化語境中所傳達的文化內涵是:上帝、天使和得到拯救的靈魂的居所;與上帝交流的永恒狀態(tài)與福氣。而這些文化內涵是原文“天”所沒有的。從跨文化交際的視角來看,翻譯是通過轉換作為文化載體的語言來傳遞意義、移植文化的交流活動。這個定義可以用一個翻譯三元素來概括:轉換語言—傳遞意義—移植文化。轉換語言是真正意義上的翻譯,其初始目的是傳遞意義,其最終目的是移植文化[10]前言第1頁。

就文化學的視角而言,我們可以把意義之內涵概括為兩個方面:語言意義和文化意義[10]3。所謂語言意義,即一個詞的內涵等同于所有其他那樣一些詞的結合,其中每個詞都可以應用于這個詞被正確地應用于其上的任何事物[11]236。所謂文化意義,就是在語言意義基礎上派生的附加義。這種附加義往往是通過引申和聯(lián)想而產生的伴隨意義。引申和聯(lián)想是一種心理機制。無論是由一事物的概念引申出其他意義,還是由一事物聯(lián)想到另一事物,都不能憑空而起,而必須反映事物之間的某種聯(lián)系。這種聯(lián)系如果由社會文化搭橋,那么引申、派生和聯(lián)想就稱之為文化引申、文化派生和文化聯(lián)想,由此而產生的附加義就是文化附加義,或簡稱為文化意義[10]172。例如“下課”,《現(xiàn)代漢語詞典》的釋義是:(1)上課時間結束;(2)指辭職或被撤換。顯然,第(1)義項為語言意義,第(2)義項為文化意義。在對譯者對原文文化心理認同性的考察中,應以其譯文對原文文化表現(xiàn)內容,即原文語言意義和文化意義之忠實性為核心和基本取向。而“Heaven”與孫子所定義之“天”表面上語言意義一致,但實質上文化意義卻大相徑庭。斯內爾-霍恩比(Snell-Hornby)認為:這種對等以“語言間的對稱為先決條件”,卻“歪曲了翻譯的基本問題”[12]16,因為它把翻譯過程簡化為純粹的語言練習,忽視文化、文本以及其他語境因素,而現(xiàn)在人們普遍認為,這些因素在翻譯中起著十分重要的作用[13]。筆者稱這種徒具語言形式的對等為欺騙性對等。

這種欺騙性對等實質上是以譯語文化詮釋視域為標準,譯者以自己認為合理的解釋代替源語文化之文化慣約,這就導致了譯文的雜合,即“兩套語義與價值信仰系統(tǒng)的混合”[14]。譯文雜合會使得譯文讀者在文化心理上陷入文化價值的沖突之中。以孫子對“天”的定義為例,當讀者帶著“Heaven”的文化內涵來理解孫子所下的定義時,由文化意義之內涵差異所導致的文化價值落差在所難免。文化價值觀通過文化表現(xiàn)系統(tǒng)體現(xiàn)出來,故只有從文化的言語表現(xiàn)和非言語表現(xiàn)的方法入手方能找到解決文化價值落差的方法。筆者想要追問的是:對譯者而言,有沒有可能從翻譯策略上入手來避免這種文化價值的落差呢？

迄今為止,在《孫子兵法》英語譯者中只有梅維恒明確提出以雜合策略為指導原則來指導翻譯實踐,盡管梅氏并沒有用“雜合”一詞。梅維恒教授在接受西方最有影響的《孫子兵法》學術研究網(wǎng)站Sonshi.com采訪時對其做了詳細的闡述。他說:“我翻譯中國典籍之標準首推準確,在準確的基礎上體現(xiàn)原文的風格和特征。換言之,與絕大多數(shù)《孫子兵法》英譯本相比,我的譯文對原文文學特征的把握更加敏銳、對原文文學特征的表達更加細致。事實上,在成為漢學家之前,我在大學學的是英語專業(yè)。英語專業(yè)知識的修養(yǎng)使我在翻譯中國典籍時有能力精確且恰當?shù)乇磉_出原文的內容和形式。這一點在我翻譯《孫子兵法》時如此,在我翻譯其它中國典籍時也是如此。如果你看一下我的《孫子兵法》譯本,再把它與業(yè)已發(fā)行的其它譯本相比較,你立刻就會發(fā)現(xiàn)我的譯本在頁面排版上與其它譯本迥然不同。當你開始閱讀我的譯本時,你馬上就會注意到我的譯本有一種特別的節(jié)奏和韻律。你可以明白無誤地欣賞到中國典籍文本的獨特性,而這種獨特性你在其它任何一個《孫子兵法》的英譯本中都不能欣賞到。我甚至努力用英語復制原文一些語音和韻文的特征”。[15]

以何種策略來做到“盡可能地精確”呢？其譯本“翻譯原則”一節(jié)中,梅氏對其雜合策略做了系統(tǒng)闡述,他說:“I.過度直譯并不能確保精確?！秾O子兵法》中頻頻出現(xiàn)的一個表達是‘用兵yongbing’。字面上,就最狹窄最原始的意義而言,其意為‘use weapons’。然而,在《孫子兵法》中,用兵卻從來不是此意。相反,它卻傳達出‘employ soldiers’‘conduct military operations’‘engage in warfare’或‘wage war’(我一直用最后一個英語對應詞翻譯用兵)。Ⅱ.勿濫用意譯。此原則與先前原則相反。幾乎所有早期中國思想流派中最重要的術語之一是‘道dao’。出于顯而易見地秘而不宣的目的,一些近現(xiàn)代譯者把道譯為‘God’,嚴重扭曲了該術語的本意以至于使得理解該術語在原文中所表達的意義變得不可能。Ⅲ.相同術語的翻譯要盡量保持不變,但有時也可靈活處理。Ⅳ.盡量從內容和形式兩個方面?zhèn)鬟_出原作的文化內涵。這就是說:譯文受眾在閱讀譯文時會自發(fā)地意識到他在閱讀來自他者文化的作品。他者文化和語言體現(xiàn)出鮮明的異域文化特征。消除這些特征,使譯文讀起來就如本土作家寫就的一般就等于消弭了文化差異。V.讀者在不參考注釋的情況下也能讀懂譯文。本譯本附有內容涉及廣泛的介紹、大量的注釋、附錄和其他補充材料。這些材料純粹是為了充實和提高之用,以滿足那些希望超越閱讀譯文本身體驗的讀者的好奇心。任何人都不應被強迫閱讀所有這些介紹性的和評述性的補充材料。然而,要使這項翻譯方針成功實施,就有必要在翻譯時進行微調和詳述,以便初學者對于譯文的任何部分也不會感到晦澀難解。然而,當這樣的調整和詳述值得注意時,它們應當被標志出來以便譯文對原文的忠實性能被保留”[8]xxxvii。

梅氏雖說提出了系統(tǒng)的雜合翻譯策略,但令人遺憾的是:在此翻譯策略指導下,梅氏的翻譯卻未能達到他預期的效果,相反卻在諸多行文之處陷入了文化簡化主義的誤區(qū)。下面是梅譯《孫子兵法·九地篇》中的一句譯文:If one does not know the advantages and disadvantages of even a single one of the four plus five, he cannot be the leader of the forces of a hegemon king[8]123.試問:如果不借助注釋,誰能讀懂a single one of the four plus five所傳達的語言意義和文化意義？其對應原句是:“四五者,不知一,非霸王之兵也”*②梅氏英譯以中華書局上海編輯所1961年《宋本十一家注孫子》影印本為底本翻譯。《宋本十一家注孫子》與孫星衍校之《孫子十家注》屬于同一傳本系統(tǒng)，內容無甚區(qū)別。詳情可參考由春秋孫武撰，三國曹操注，楊丙安校理的《十一家注孫子校理》，中華書局1991年版。筆者本文所引孫子原文皆出自此楊校本。。在“四五者”之譯上,梅譯確實傳達出了原作形式,但其文化意義卻徹底失去了。

再以同一篇中梅譯的另一句譯文為例:Generalship requires calmness and reserve, correctness and control. The general should stupefy the eyes and ears of his officers and troops, so that they will have no knowledge. Change your affairs, alter your plans, so that the people will have no recognition. Change your dwelling, make your path circuitous, so that people will not be concerned about them. If the commander has an agreement with his army, it is as though they climbed high up and he pulled the ladder out from under them[8]121.原句如下:“將軍之事,靜以幽,正以治,能愚士卒之耳目,使之無知。易其事,革其謀,使人無識;易其居,迂其途,使人不得慮。帥與之期,如登高而去其梯。”②梅譯盡力做到保持原語內容不變的同時再現(xiàn)源語語言形式,他也做到了在語言意義上幾乎字字對譯,但其譯是否準確傳達出了原文兵學著作的文化意義呢？請比較安樂哲教授的譯文,其譯如下:As for the urgent business of the commander: He is calm and remote, correct and disciplined. He is able to blinker the ears and eyes of his officers and men, and to keep people ignorant. He makes changes in his arrangements and alters his plans, keeping people in the dark. He changes his camp, and takes circuitous routes, keeping people from anticipating him. On the day he leads his troops into battle, it is like climbing up high and throwing away the ladder[16]159.

對照梅氏與安氏之譯文,我們不難發(fā)現(xiàn):梅氏之譯遵循了線性原則,即首先按照原文順序把原詞語言意義翻譯出來,再按照原文順序把英譯出的語言意義一一疊加。線性的特點是既可以疊加,也可以分解,意義基本不變。非線性是疊加和分解后意義會產生變異。比如在詞匯和語義領域,有時局部相加不等于整體。英語的內部曲折和詞尾變化基本上是線性的,漢語以詞序和形式詞表示語法意義,基本上是非線性的[10]101。以此譯為例,梅氏譯“使人不得慮”為“people will not be concerned about them”,此譯雖忠實于所處時代之目的語和譯文讀者,卻沒有忠實于原文(及原作者),因為任何一個粗通訓詁常識的原文讀者都知道此處“慮”不是“擔憂,發(fā)愁”之意。梅氏作為當代美國著名漢學家,他不可能不知道“慮”的訓詁義？筆者認為:這是由梅氏異化策略為基礎的雜合翻譯觀所決定的,在忠實于原文形式的翻譯觀指導下,梅氏寧可選擇“擔憂,發(fā)愁”之義以保證譯文在形式上與原文達到最大程度的對應,安氏以訓詁義“推測”譯出,雖忠實于原文內容,卻無法做到形式對應;這是梅氏所不愿意看到的,所以他有時寧愿犧牲內容的忠實來換取形式的對應。但梅氏似乎沒有意識到:失去了內容的忠實,徒具形式對應,只能對譯文讀者產生誤導,譯者便失去了文化認同的根本。

三、文化表現(xiàn)中的文化邏輯:差異比較與溝通理解

西方譯者為什么會以自己認為合理的解釋來代替源語文化之文化慣約？從文化心理的角度來看,筆者認為:這是譯者以自己的心理框架(frame)取代語境的結果。心理框架這一術語被神經語言程序學廣泛應用,用來幫助闡明人類交流中的問題。何為心理框架呢？英國人類學家巴特森(Gregory Bateson)認為:心理框架是現(xiàn)實語境在個體心理中的映射。如果把心理框架與現(xiàn)實語境做一類比,心理框架是內在的心理狀態(tài),語境則是外在的現(xiàn)實體現(xiàn)。心理框架組成了我們內心的關于世界的圖式,是非真實的,它揭示的是個體在理解外在現(xiàn)實的某種思維[17]。國際譯界把“心理框架”這一概念引入到翻譯研究中并從譯者實踐之角度進行了引申:心理框架乃經驗之積累與社會文化知識之結構[18]、譯者或讀者之個人經驗[19]。經驗乃是:通過感知或意識對某一現(xiàn)象、想法或情感的了解;或積極參與各種活動所獲得的知識和技能;或所經歷的一系列事件。辯證唯物主義指出:要把握事物的本質和規(guī)律,就必須把感性經驗上升到理性認識[11]131。如何從感性經驗上升到理性認識呢？這就迫使我們提煉出經驗中共享的抽象基礎。從心理框架的角度來說,這個共享的抽象基礎可以稱之為元信息[20]。

所謂元信息,即交流雙方共享的已知信息。元者,始也,第一也。元信息位于信息交流的邏輯層次的較高等級,基于元信息的推理為位于下一等級邏輯層次的意義解釋提供了依據(jù)。元信息的概念為譯者解決文化心理的差異提供了一可資借鑒的清晰的思路,因為人是通過意義產生的行為和過程與語境彼此建構,而文化心理學作為一種方法正是探討意義產生的行為和過程。如果譯者能以源語文化心理框架和譯語文化心理框架共享的“元”信息為推理依據(jù),則可為位于其下一等級邏輯層次的意義解釋提供邏輯前提。而識別共享“元”信息的前提是譯者須具備理解和分析文化差異之能力。而譯者如須具備理解和分析文化差異之能力,就必須以自我監(jiān)控取代先前文化動因的非自律的監(jiān)控,探究加強自我自反性(self-reflexivity)之方式。而要探究這一方式,就須厘清蘊含在文化表現(xiàn)系統(tǒng)中的文化邏輯。之所以要從文化表現(xiàn)系統(tǒng)入手,是因為文化表現(xiàn)是文化行為的結果,體現(xiàn)的是文化價值。而文化行為是指人在一定的語境中具有的對一定的文化刺激所做出的該文化所規(guī)定的反應,即特定文化中的人內在固有的對刺激的解釋和以此為基礎表現(xiàn)出的行為模式或方式[21]。文化邏輯是詮釋者運用自然邏輯法則并依據(jù)特定文化語境所提供的且為該文化語境所特有的邏輯前提對所處世界做出的詮釋[22]40。文化邏輯之所以能夠產生作用是因為:社會世界是一個生態(tài)復合體。在這個復合體中,由個體體現(xiàn)的文化意義和文化知識(語言的和非語言的)通過大家普遍可以理解的符號結構互相印證。這種人際間的生態(tài)復合體通過一般環(huán)境和/或特定語境下個體之間彼此互明的假設和反假設系統(tǒng)(a system of assumptions and counter-assumptions)在人類學和語言學的主題領域之間架起了溝通的橋梁。對于特定文化概念的共享的假設使人類群體有共同的邏輯前提可以做出預料中的可以趨集于一點的推理過程[22]36。這表明:文化邏輯是基于自然邏輯法則的思維方式和認知方式,其方式是人們以基于事實的同一的假設詮釋彼此的行為。

從文化邏輯的視角重新審視雜合策略下典籍英譯的差異比較會有一種豁然開朗的理解效果。上述梅譯之所以陷入文化簡化主義之誤區(qū),與其說是雜合策略拿捏不準所致,倒不如說是譯者缺乏文化邏輯意識使然。筆者再以《孫子兵法·形篇》“舉秋毫不為多力”的英譯為例來說明文化邏輯之闡釋力。賈爾斯譯為:To lift an autumn hair is no sign of great strength[6]15.李紅滿認為:“秋毫”指鳥獸在秋天長的細毛,在漢語中通常用來比喻事物輕而細。英語通常用“as light as a feather”表示重量輕。以“autumn hair”譯“秋毫”,英語讀者未必能理解其在中國文化中的涵義,因為英語讀者不大可能把“秋毫”的意象與其比喻義聯(lián)系起來[23]。筆者認為:“autumn hair”之譯是否恰當,關鍵在于是否保留了源語文化邏輯?！芭e秋毫不為多力”在源語讀者看來是理所當然的假設。在譯語中,以“To lift an autumn hair”為前提同樣可以直接推導出“no sign of great strength”之結論,這與源語文化邏輯是一致的。不一致的是,“舉秋毫”在源語文化中不會產生邏輯悖論;而“to lift an autumn hair”之譯對于不了解中國文化的英文讀者而言,則會產生邏輯上的困惑:難道舉spring hair、summer hair或winter hair就為多力嗎？這就導致了邏輯悖論。賈爾斯注意到了這一不同,他加了注以化解可能產生的邏輯悖論,其注補充道:秋毫乃野兔毛,秋季重新生長時最細[6]84。賈爾斯以譯文加注的形式保留了源語文化邏輯。但也有譯者選擇直接譯出不加注。如享譽中西哲學比較研究界的安樂哲就沒有加注,直接譯為:to lift an autumn hair is no mark of strength[9]115.安氏譯文與賈氏譯文無本質區(qū)別,這說明安氏認為:即便不加注,當代美國讀者也能清晰地理解源語的文化邏輯且不會引發(fā)邏輯悖論。這從一個側面說明:文化的差異性有著共同的抽象基礎。隨著全球化語境下中英文化交流的頻繁與深入,原先為中華文化語境所特有的“元”信息也逐漸被英語文化語境中的成員所理解、接納,乃至最終有可能為英語文化語境所吸收、消融,成為英語文化語境中的“元”信息?！秾O子兵法》一百多年的英譯史表明:不同文化語境中的“元”信息(或邏輯前提)之共享是完全有可能的。在歐美,《孫子兵法》的相關論述在有關企業(yè)戰(zhàn)略、組織和競爭的不計其數(shù)的書籍、論文中被廣泛引用就雄辯地說明了這點。

上述兩位譯者以直譯保留了源語文化邏輯,但直譯并不能保證保留源語文化邏輯。梅氏在“翻譯原則”就曾警告說:過度直譯并不能確保精確;但他同時又警告說:勿濫用意譯。但梅氏本人的實踐表明:由于缺乏文化邏輯意識,他并未能在直譯和意譯之間達到理想的平衡。梅氏在其“翻譯原則”第四條中強調:盡量從內容和形式兩個方面?zhèn)鬟_出原作的文化內涵。這就是說:譯文受眾在閱讀譯文時會自發(fā)地意識到他在閱讀來自他者文化的作品。他者文化和語言體現(xiàn)出鮮明的異域文化特征。消除這些特征,使譯文讀起來就如本土作家寫就的一般,就等于消弭了文化差異。這表明:梅氏具有一般譯者所不具備的跨文化意識,他只是對于如何傳達出原作的形式和內涵拿捏不準,他有的還只是一種感性的認識,還未上升到理性的高度。著名文化人類學家格爾茨(Clifford Geertz)指出:文化即文本。文化人類學家把異域文化以文本形式運過來給本國讀者。所謂文本形式,即文章和專著的形式。文化人類學家以書面形式對于他族文化的詮釋是基于他族文化持有者詮釋基礎之上的詮釋,是第二層次和第三層次的詮釋。只有他族文化的當?shù)厝瞬庞匈Y格做出第一層次的詮釋:因為這是他的文化[24]。

譯者的身份與文化人類學家類似,其翻譯操作也是基于源語文化持有者詮釋基礎之上的再詮釋。通過再詮釋,譯者把源語文化與目的語文化的差異重新表達出來。那么,采用何種方法進行再詮釋呢？美國文化人類學家阿薩德(Talal Asad)提出:文化翻譯應當采用能測試人類學家自身語言體現(xiàn)異域文化相異形式包容度的方法以顛覆其自身文化的權威。具體表現(xiàn)為:標準化的方法和疏遠的方法讓位于自反性的方法[25]。所謂標準化的方法就是譯者對源語文化的詮釋能使英語讀者完全理解;所謂疏遠的方法就是譯者的詮釋應能滿足目的語讀者對源語與目的語文化差異的預期;所謂自反性的方法,即譯者應認識到:文化翻譯的探討之所以成為可能,不僅由于源語的異質性,而且也由于目的語的異質性以及兩者之間歷史的關聯(lián)[26]?？梢?采用自反性的方法來從事文化翻譯對譯者的詮釋觀有著潛移默化的影響。譯者不僅要考慮源語文化的異質性,同時也要考慮目的語文化的異質性。譯者還要考慮以何種元信息為參照標準來協(xié)調兩種文化之異質性,從而創(chuàng)造出兩種文化語境均可接受的文化表現(xiàn)形式。

從文化邏輯的角度來看,所謂自反的方法,其本質就是把源語文化專有項之詮釋方式以源語文化邏輯展示,用目的語表達方式表達。而文化專有項乃是被社會賦予了特定符號意義的對象或人工制品。這些特定的符號意義往往是根據(jù)社會慣習的發(fā)展而約定俗成的,這就將解釋者的意圖驅逐出符號學現(xiàn)象[27]。羅建平所指出的《孫子兵法》賈爾斯譯本對“分數(shù)”之誤譯就說明了這一點[28]?！胺謹?shù)”源自《孫子兵法·勢篇》,原句如下:孫子曰:凡治眾如治寡,分數(shù)是也。賈爾斯譯“分數(shù)”為:dividing up their numbers[6]17。羅氏評曰:如此直譯,意思也能表達出來,但不夠直接準確。筆者認為:無論是譯為dividing up their numbers,還是譯為organization,其背后的文化邏輯是什么？這一點羅氏沒有闡明。dividing up their numbers回譯為中文即“分割他們的人數(shù)”,但“分割他們的人數(shù)”就可以達到“治眾如治寡”的效果嗎？無論讀者身處源語文化語境還是目的語文化語境,都知道不可能。因為:源語讀者和目的語讀者盡管語言不同,但邏輯思維是相通的,所使用的自然邏輯法則是相同的。以“分割人數(shù)”為邏輯前提是不能得出“治眾如治寡”的結論的。

賈氏本人也意識到其譯邏輯之問題,但其目的就是要讓目的語讀者充分預計到源語文化之異質性,這一點在他所加的注中清晰地體現(xiàn)出來,其注曰:That is, cutting up the army into regiments, companies,etc.,with subordinate officers in command of each... Zhang Yu gives the following curious table of the subdivisions of an army: 5 men make a列;2 列make a 火;5 火make a 隊;2隊make a 官;2 官make a 曲;2曲make a 部;2部make a 校;2校make a 裨;2 裨make a 軍[6]86。賈氏之注表明他完全領悟“分數(shù)”之邏輯內涵。其注以西方軍事編制單位為標準,同時引用了注家張預所注的中國古代軍事單位為參照,Giles特地加按語“令人感到古怪(curious)的軍事編制單位”以凸顯源語文化之古怪。為彰顯此意圖,賈氏只引張預之注中間一部分,首尾關鍵之內容卻略去了。張預之注首尾略去的部分如下:張預曰:統(tǒng)眾既多,必先分偏裨之任,定行伍之數(shù),使不相亂,然后可用。故治兵之法:……遞相統(tǒng)屬,各加訓練,雖治百萬之眾,如治寡也[29]。張預之注清晰地體現(xiàn)出“分數(shù)”背后的文化邏輯,如賈氏把張預之注全部譯出,相信讀者并不會有“古怪”之感。與賈氏之譯疏遠的方法不同,安樂哲采取了自反的方法,其譯為:In general, it is organization that makes managing many soldiers the same as managing a few[16]119.站在西方現(xiàn)代性的立場看中國古代軍事編制的術語有古怪的感覺,但反之豈不亦然？安氏摒棄了兩者表象上的差異,抓住了兩者內在邏輯的歷史關聯(lián),使其譯體現(xiàn)出源語讀者和譯語讀者均能理解的共享的“元”信息。兩位譯者在英譯時也許并沒有文化翻譯的概念,但其英譯時邏輯推演過程還是可以從其注釋中一窺端倪。安氏注曰:This passage reads literally:…it is the dividing and counting of numbers that makes managing many soldiers the same as managing a few[16]286.無論dividing of numbers還是counting of numbers均是organization的外延之一,但安氏卻仍譯為organization,體現(xiàn)了良好的文化邏輯意識。由此我們不難發(fā)現(xiàn):源語文化專有項的詮釋方式體現(xiàn)出源語的文化邏輯,但直譯并不能保證保留源語的文化邏輯。故自反的方法體現(xiàn)在語言形式上是以該語言形式蘊含的符號意義是否保留了源語的文化邏輯為準,與直譯、意譯無涉。

四、結語

雜合策略在《孫子兵法》英譯中的運用體現(xiàn)了譯者的跨文化意識,但基于雜合策略下《孫子兵法》英譯的經驗分析,我們發(fā)現(xiàn):如何運用雜合策略還停留在感性認識的經驗總結層面,缺乏一個有效的文化批評標準。譯者的英譯之所以會陷入文化簡化主義的誤區(qū)就在于忽視了文化心理的作用。文化心理體現(xiàn)在文化價值、文化行為與文化表現(xiàn)三個方面。譯者忽視文化心理的直接后果就是以自己的心理框架取代實際的語境,體現(xiàn)在文化表現(xiàn)上,就是以自己認為合理的解釋取代源語文化之文化慣約。這就違背了特定文化語境下文化成員對所處世界作出詮釋時所依據(jù)的文化邏輯。文化邏輯作為一種基于自然邏輯法則的思維方式和認知方式為不同文化間的差異比較與溝通理解提供了一可資借鑒的文化批評標準。文化邏輯之核心是特定文化語境所提供的且為該文化語境所特有的邏輯前提,對邏輯前提的探討就不可避免地涉及到“元”信息和心理框架與語境之間的關系,本文對這一關系做了初步的探討,且做拋磚引玉之用。

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(責任編輯楊文歡)