揭開二千年之學(xué)術(shù)謎案*——《荀子》“性惡”校正議

林桂榛

一、傳世《荀子》人性論的矛盾

荀子為史上學(xué)者或儒生所最為詬病的是他曾說人的本性是惡的，如《河南程氏遺書》卷19程頤說“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失”?！端膸炜偰刻嵋氛f:“況之著書……其中最為口實(shí)者，莫過于《非十二子》及《性惡》兩篇?！蓖跸戎t《荀子集解》自序云:“昔唐韓愈氏以荀子書為‘大醇小疵’，逮宋，攻者益眾;推其由，以言‘性惡’故?！?/p>

“性惡”這詞在傳世各版《荀子》中僅20 見，且這20 見全部出自《性惡》篇，其中10 見則皆在“用此觀之，(然則)人之性惡明矣，其善者偽也”這類句式中(2 見略異，亦計(jì))。若加開篇總述的“人之性惡，其善者偽也”這句，則20 見“性惡”已有11 見在“人之性惡、其善者偽”這一句式，另9 見散在同篇其他句式之中。

荀子持性惡論于學(xué)界已是一種常識(shí)，為人所耳熟能詳并普遍征引。然細(xì)審傳世版《荀子》全書，會(huì)發(fā)現(xiàn)《荀子》這書的人性論其實(shí)相互矛盾，不僅《性惡》與其他篇嚴(yán)重矛盾，而且《性惡》自身的論述也是嚴(yán)重矛盾的:

1、荀子嚴(yán)申“性—偽”之分。《正名》開篇界定的第一個(gè)語言范疇就是“性”，緊接著的《正名》、《性惡》反復(fù)說人之“性”指天就天成、不事而能的生性、天性或本性，“性”是原有，“偽”是后成;“偽”即“人為”義，“性”則頗近心理學(xué)所謂“本能”義①呂思勉:《先秦學(xué)術(shù)概論》，世界書局1933年版，第83頁。。不過《荀子》除了20 見稱人生性為“惡”的“性惡”斷語之外，它同時(shí)還有“性樸”這一見解:(1)“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美……性偽合而天下治”(《禮論》);(2)“今人之性，生而離其樸、離其資，必失而喪之……所謂性善者不離其樸而美之，不離其資而利之也”(《性惡》)②此句話實(shí)是說:德性變壞時(shí)所“失喪”的非孟子所謂的“善性”而是我荀子所謂的“樸性”，離其樸資正云材性本樸而已;人變壞是離樸資而去，非孟子所謂離善而去，故人性起點(diǎn)也是材性本樸。即荀子認(rèn)為人之本性的起點(diǎn)、原點(diǎn)是樸非善，樸資狀態(tài)是善德性的起點(diǎn)，也是惡德性的起點(diǎn)，如此而已。。

荀子一邊說人性原本“惡”，一邊又在同篇及他篇中說“性者”是原本“材樸”。楊倞說“材”是資材，“樸”是質(zhì)樸。荀意質(zhì)樸之資材系“偽”及偽中之“善”的基礎(chǔ)，無樸則不能加偽或加美，逆樸而去則會(huì)背離材樸而偷薄愚惡，樸是原狀，善是后成。關(guān)于樸，清代郝懿行說《荀子》“樸”本作“樸”?！墩f文》、《蒼頡篇》、顏師古注《急就篇》皆曰“樸，木皮也”。《說文》段注曰:“凡棫樸樸屬字作樸，即之省也。凡樸素字作樸，皆見《說文》。”《論衡·量知》曰:“物實(shí)無中核者謂之郁，無刀斧之?dāng)嗾咧^之樸。文吏不學(xué)，世之教無核也。郁樸之人，孰與程哉?”“樸”是樹皮，“樸”則是“木素”即未雕木原質(zhì)狀之義，引申為凡未雕飾、未加工的事物或事物材質(zhì)。很顯然“樸”［樸］、“惡”是內(nèi)涵不同的兩個(gè)概念，惡是價(jià)值評(píng)述，樸是不惡，也無所謂善。荀子這般此“惡”彼“樸”地論說他曾嚴(yán)格界定過的人“性”，這就存在一種思維矛盾:原質(zhì)原材或基于原質(zhì)原材的本性、初性究竟是“樸”還是“惡”呢?

2、荀子嚴(yán)申“善—惡”之別。《性惡》篇第三章(據(jù)王先謙《荀子集解》)開章即說善惡是“正理平治”與否的具體社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，生性、天性、本性方面并不存在先在的善與惡，善惡不是人天性、本性的固有屬性，而是對(duì)事件或德行的實(shí)際倫理評(píng)價(jià)?！懊献釉?人之性善。曰:凡古今天下之所謂善者，正理平治也;所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也:是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王、惡用禮義哉?雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉?”荀子此論實(shí)如王國維《靜安文集·論性》所謂“善惡之相對(duì)立，吾人經(jīng)驗(yàn)上之事實(shí)也”及蘇軾《揚(yáng)雄論》所謂“善惡者，性之所能之，而非性之所能有也，且夫言性者安以其善惡為哉”。

第四章荀子又駁斥了“以禮義積偽為人之性”即指習(xí)性為本性的性善論:“……夫圣人之于禮義也，辟［譬］則陶埏而生之也。然則禮義積偽者，豈人之本性也哉!凡人之性者，堯舜之與桀跖其性一也，君子之與小人其性一也?！比斯逃械谋拘圆皇且脖緹o禮義積偽，不是也本無正理平治，荀子如此堅(jiān)決地反對(duì)先驗(yàn)化、抽象化地推定及起論“性善”，又何以會(huì)在《性惡》篇依葫蘆畫瓢照孟子“性善”說別立“性惡”說呢?這種理論演繹難道不是自相矛盾嗎?試問:若“性善”不成立，“性惡”豈又成立?此正郭沫若所謂“性善性惡，本來都是臆說”③郭沫若:《十批判書》，人民出版社1954年版，第120頁。!

3、荀子嚴(yán)申“合—驗(yàn)”之則?！缎詯骸菲鞔_主張“性善”之成立必須符合經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，至少須是完全歸納上的可靠推斷，這類似于必須滿足今人說的“不可證偽”原則。荀子說:“凡論者貴其有辨合、有符驗(yàn)……今孟子曰‘人之性善’，無辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉!”接著，他用反證法“故性善則去圣王、息禮義矣”來駁斥性善論。趙蘭坪《中國哲學(xué)史》說:“此言孟子性善說徒尚空論，不切實(shí)際。”④趙蘭坪:《中國哲學(xué)史》卷上，國立暨南學(xué)校出版部1925年版，第141頁。荀子第13 代裔荀悅(據(jù)《后漢書》卷62)也在《申鑒·雜言下》以“性善則無四兇，性惡則無三仁”作反駁，宋代司馬光、蘇轍等亦運(yùn)用這般反證法來駁斥孟子性善說。若荀子在用反證法駁孟子性善說時(shí)又為己別造一“性惡”說，這豈不是十足的“五十步笑百步”耶?

4、荀子嚴(yán)申“可—必”之異?！缎詯骸菲谖逭驴b密辨析了“塗之人可以為禹則然”與“塗之人能為禹未必然”(塗即途)兩個(gè)基本命題，指出可以成為禹這樣的圣人與必能成為禹這樣的圣人是兩回事，前者是或然性的，后者是必然性的，不能以或然性來代替或論證必然性，否則論證是混淆概念并論證無效。他說可以成為君子或小人是成立的，但這種“可以”的可能性并不等于必然或?qū)嵢?，關(guān)鍵在于他是否“使”或“為”。既然人人是“善君子”僅是種可能性而非實(shí)然性，那么人人是“惡小人”同理也僅僅是種可能性，如此“性善”、“性惡”之全稱判斷必同是虛妄。“性惡”是虛妄，荀子又何以反復(fù)說“人之性惡明矣”呢?

《荀子》出現(xiàn)上述自我矛盾，究竟是來自文本傳寫過程中的文字之訛，還是作者原作自有矛盾?若是后者，那一定是驚世駭俗的:作為“最為老師”、“三為祭酒”、“弟子相秦”的戰(zhàn)國大學(xué)問家，《史記》卷74 所謂荀子晚年“推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言”的著作論人性既宣稱本“樸”又宣稱本“惡”，既宣稱無“善惡”又宣稱是“惡”，既宣稱“性善”無符驗(yàn)又宣稱“性惡”極明靠，既宣稱君子、小人僅是“可以為”又宣稱“性惡”確系本然。此皆甚為蹊蹺!

二、“性惡”乃“性不善”之訛

傳世《荀子》一書在人性論上的矛盾與沖突，引起了當(dāng)今學(xué)者對(duì)《性惡》篇文本真?zhèn)蔚馁|(zhì)疑。比如周熾成認(rèn)為“《性惡》的作者不是荀子”，疑是“西漢中后期的荀子后學(xué)或與荀學(xué)有關(guān)的人所作”①周熾成:《荀子:性樸論者，非性惡論者》，《光明日?qǐng)?bào)》2007年3 月20 日。，“該篇作者很可能受到董仲舒批評(píng)孟子性善論的影響，并對(duì)之從另一個(gè)角度采取比董更猛烈的批評(píng)”②周熾成:《荀子韓非子的社會(huì)歷史哲學(xué)》，中山大學(xué)出版社2002年版，第44頁。。

然而對(duì)于《性惡》是否為荀著的質(zhì)疑，其實(shí)早在80 余年前就被正式提出來了。1923年1 月16—18 日，北京《晨報(bào)副刊》連載了學(xué)者劉念親(著存)《荀子人性的見解》一文并附梁?jiǎn)⒊刚Z，梁云“此讞若信，則學(xué)界翻一大公案矣”。劉推定《荀子》孤零零說“性惡”的《性惡》當(dāng)屬他人所作，他明確說:“我看漢成帝以后是廣出偽書時(shí)代(如緯書、偽尚書皆作于此時(shí)代)，所以我疑心《性惡》也是這時(shí)代的出產(chǎn)品?！雹邸冻繄?bào)副鐫》第4 分冊(cè)，人民出版社1981年版，合訂本影印本。蔡元培1896年日記說曾見高步瀛《荀子大誼述》手稿20 篇，并謂高氏證“性惡論非荀子所著”，謂荀子以天生自然、本始材樸等言性已證“性惡之誣不攻自破”，謂高氏“訂征事實(shí)，?？庇瀶Z，發(fā)前人所未發(fā)者，更不可僂指數(shù)，洵荀氏功臣矣”④蔡元培:《蔡元培日記》上冊(cè)，北京大學(xué)出版社2010年版，第45—46頁。，惜高氏該書迄今未見⑤林桂榛:《荀子駁性善言性無善》，《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2013年9 月30 日。。而關(guān)于日本學(xué)者對(duì)荀子“性惡”論的懷疑，詳見本人《論荀子性樸論的思想體系及其意義》一文所征文獻(xiàn)⑥林桂榛:《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第6期。。

僅憑“性惡”斷語只出現(xiàn)在《荀子》一書的《性惡》篇且《禮論》篇又同時(shí)涉言“材樸”等就推論《性惡》篇可能全系偽文，我認(rèn)為這種論證“偽書”的方法或過程過于粗糙，求證不足而假設(shè)有余，且1923年2 月6 日《晨報(bào)副刊》已刊胡?！丁败髯尤诵缘囊娊狻钡难芯俊贩瘩g劉念親之說。筆者認(rèn)為，《性惡》篇“性惡”字眼當(dāng)系“性不善”之訛⑦參見解麗霞《“第十六屆國際中國哲學(xué)大會(huì)”述要》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2009年第11期。關(guān)于《荀子·性惡》篇有關(guān)“惡”字校為“不善”的?？?，可見林桂榛《荀子性樸論的理論結(jié)構(gòu)及思想價(jià)值》(《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第4期)所附《宋本〈荀子·性惡〉?？鼻鍢印?。;“不善”一還原，前述所有疑難迎刃而解，《荀子》全書了無滯礙。

1、“性善”相反命題是“性不善”。日本學(xué)者久保愛1820年版《荀子增注》注《性惡》篇云:“此篇蓋為折孟子而作?！逼鋵?shí)劉向《孫卿書錄》早就說荀子是有意跟孟子性善論唱反調(diào)“以非孟子”，又說“至漢興，江都相董仲舒亦大儒，作書美孫卿”。董氏傳世書未見“美孫卿”之明文，但直接刺孟子性善說的文字倒尚存，見《春秋繁露》之《實(shí)性》、《深察名號(hào)》。趙蘭坪說“其駁孟子之性善說與荀子相似”①趙蘭坪:《中國哲學(xué)史》卷上，國立暨南學(xué)校出版部1925年版，第18頁。。董仲舒駁孟子性善說并云:“性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性……性者天質(zhì)之樸也，善者王教之化也?！?/p>

孟子本無后世所抬舉的高高在上之“道統(tǒng)”地位，至少在宋代很受非議，如馮休《刪孟》、司馬光《疑孟》、李覯《常語》、鄭厚《藝圃折中》對(duì)孟子批評(píng)尤激烈。朱熹時(shí)代的陳亮、葉適也嚴(yán)肅批評(píng)孟子。如馮休認(rèn)為孟子之言“時(shí)有叛違經(jīng)者”②《郡齋讀書志》卷3。，“光論性不以軻道‘性善’為然”③《文獻(xiàn)通考》卷184。。孟子在世時(shí)同樣屢遭詰難，“孟子道性善，言必稱堯舜”④《孟子·滕文公》。、“《孟子》七篇專發(fā)明性善”⑤《宋史》卷376。，《告子上》存錄了當(dāng)時(shí)告子、公都子二人對(duì)孟子大談“性善”的質(zhì)疑。然告子、公都子駁辯孟子“性善”時(shí)所用的概念不是“善—惡”而是“善—不善”，如:

(1)告子曰:“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！泵献釉?“水信無分于東西無分于上下乎?人性之善也猶水之就下也，人無有不善，水無有不下……人之可使為不善，其性亦猶是也!”

(2)公都子曰:“告子曰‘性無善無不善也’，或曰‘性可以為善，可以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴’，或曰‘有性善，有性不善，是故以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且……’，今曰‘性善’，然則彼皆非歟?”

水就下非水性所致而由地球引力所致⑥呂思勉:《呂思勉遺文集》，華東師范大學(xué)出版社1997年版，第85頁。，以水必就下來論性必善不合邏輯也不符事實(shí)，北宋江望《性說》已嚴(yán)加駁斥。而孟子對(duì)公都子上述詰難的回答是:“乃若其情(情實(shí))，則可以為善矣，乃所謂善也?！绷_根澤1930年《孟荀論性新釋》一文說孟子以“可以為善”來作答明顯是搖擺不定、支吾其辭⑦羅根澤:《諸子考索》，人民出版社1958年版，第378頁。，傅斯年1940年《性命古訓(xùn)辨證》一書亦如羅根澤評(píng)孟子⑧傅斯年:《傅斯年全集》卷二，湖南教育出版社2003年版，第637頁。。孟子自己倡言“性善”，那反對(duì)孟子“性善”的人只要提出“性不善”或“性無善無不善”就可以了，所以時(shí)賢與他辯難是圍繞“善—不善”概念來展開而非圍繞“善—惡”概念展開。

先秦諸子“善—不善”對(duì)講屬通見，比如《論語》4 見、《孟子》8 見、《荀子》15 見(不含校正《性惡》篇后的12 見)、《老子》7 見、《莊子》3 見、《韓非子》3 見、《管子》5 見、《墨子》30 見。另外，漢代劉向《說苑》、賈誼《新書》及《韓詩外傳》、《淮南子》等亦多見之?！墩撜Z》、《孟子》無一次“善—惡”嚴(yán)格對(duì)講，遑論“性善—性惡”對(duì)講;但“善—不善”對(duì)講顯著，如《論語》“不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”、“見善如不及，見不善如探湯”、“擇其善者而從之，其不善者而改之”、“如其善而莫之違也……如不善而莫之違也”及《孟子》“人性之無分于善不善也”、“人性之善也，猶水之就下也……人之可使為不善，其性亦猶是也”、“性無善無不善也”、“性可以為善，可以為不善”、“有性善，有性不善”、“乃若其情，則可以為善矣……若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病薄ⅰ八钥计渖撇簧普?，豈有他哉”等。

王充《論衡·本性》說“孫卿有反孟子作《性惡》之篇”，陳柱說“荀子之性惡論，蓋專為反對(duì)孟子之性善論而作”⑨陳柱:《諸子概論》，商務(wù)印書館1932年版，第38頁。，王恩洋也說“(荀子)其辯駁亦多對(duì)孟子而發(fā)”10王恩洋:《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第715頁。，郭沫若說“他這性惡說便是有意地和孟子的性善說對(duì)立的”11郭沫若:《十批判書》，人民出版社1954年版，第194頁。，傅斯年說“荀子掊擊之對(duì)象，孟子之性善說，非性無善無不善之說也”①傅斯年:《傅斯年全集》卷二，湖南教育出版社2003年版，第637頁。。要反對(duì)性善說，顯然最嚴(yán)密的邏輯敘述當(dāng)由“善”的否定概念或“性善”的否定判斷來構(gòu)成，故告子、公都子以價(jià)值論來判定人性時(shí)總是用“善”、“不善”來論性。同理，若荀子要駁斥孟子性善說，提“性不善”比提“性惡”無疑更具邏輯周全性及見解反擊力。

謝無量說孟荀以善、惡論人性“二家并為性一元論而絕對(duì)相反”②謝無量:《中國哲學(xué)史》，中華書局1940年版，第109頁。，侯外廬說“荀子的性惡論，是孟子性善說的反對(duì)命題”③侯外廬:《中國思想通史》卷一，人民出版社1957年版，第573頁。。若是絕對(duì)相反或反對(duì)，則荀子必當(dāng)持“性不善”論而非持“性惡”論，因?yàn)椤靶陨普f”最直接的否定命題是“性不善”?！靶陨啤詯骸笔恰癆—B”式，“性善—性不善”是“A—非A”式，而“A—非A”邏輯完全相反且無其他概念余地?！靶圆簧啤薄佟靶詯骸保安簧啤笨赡苁菒阂部赡苁巧茞洪g中立狀態(tài)(非善非惡)，比如荀子所謂的“樸”。而荀子謂人性“性樸”或“樸性”，正同告子所謂“性無分于善不善”——可善可惡、有善有惡則實(shí)已是指德性而非本性矣。

2、非證“性惡”，乃證“性不善”。今本《性惡》篇反復(fù)有“用此觀之，(然則)人之性惡明矣，其善者偽也”這種結(jié)論。對(duì)此，一般讀者或?qū)W者都依據(jù)“性惡”兩字眼而毫不遲疑地堅(jiān)信《荀子》此類句式前面的較長(zhǎng)敘述文字正是在論證“性惡”這一見解，而且認(rèn)為論證是符合情理的。然而仔細(xì)去琢磨概念及其論證脈絡(luò)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)今本《性惡》篇的這種論證其實(shí)完全是無效的，荀書“人之性惡明矣”的相關(guān)論證根本就不成立。

先把該篇反復(fù)論證“性惡—善偽”的基本根據(jù)予以文字化約:人天生好利，無師法則常偏而壞，有師法則可正而治。再將此根據(jù)與反復(fù)申述的上述結(jié)論合并:“人天生好利，無師法則常偏而壞，有師法則可正而治，故人之性惡明矣，其善者偽也?！比ノ淖址笔徍蟮耐评盹@露出問題:(1)“好利”就是說明性惡?jiǎn)?(2)無師法則社會(huì)人生常“偏壞”不是反面說明性并不善嗎?有師法則社會(huì)人生可“正治”不是正面說明人可以善嗎?(3)“人之性惡明矣，其善者偽也”正是正反兩面總陳人性本不善但人可以為善，此不正是荀子所強(qiáng)調(diào)的“性偽之分”嗎?故荀子的立論當(dāng)是駁“性不善”而論善在人為(偽)。

再說“好利”能證明“性惡”嗎?荀子已明申善惡是“正理平治”的實(shí)際問題而非本性問題，故此時(shí)說“好利”是“惡”或“好利”能證明“性惡”實(shí)大悖荀子。而按常理“好利”本身也不是“惡”，此點(diǎn)唐君毅于1968年就曾提出:“此饑而欲飽、勞而欲休，克就其自身而觀，并無惡義甚明……順之而辭讓亡，方見性惡也?！雹芴凭?《中國哲學(xué)原論·原性篇》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第33、33、31頁。不過唐君毅此中說的“方見性惡”之“性惡”恐已非本性而系德性(兩概念)，此正是荀子嚴(yán)辨的“性偽之分”!唐君毅還提出今本《性惡》篇有些章節(jié)明顯是在“反證人初之無善”，“然此無善是否即是為惡，則大有問題，克就無善而言，固未必為惡也……”⑥唐君毅:《中國哲學(xué)原論·原性篇》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第33、33、31頁。。

唐君毅又考察了荀子“性”、“偽”概念的嚴(yán)格界定，說荀子“性偽相分”的學(xué)說表明荀子說的“性”未必有“惡”:“此可見荀子之言性，乃分出此心之慮積能習(xí)，一切待學(xué)待事而成者而屬之于人偽;而唯以天之就之不可學(xué)不可事而自然者，方屬之于天性。然此一分別中，固未涵性必惡之義也?！雹咛凭?《中國哲學(xué)原論·原性篇》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第33、33、31頁。梁?jiǎn)⒊瑒t1926年就據(jù)荀子“性”概念的定義而認(rèn)為荀子似未必持“性惡”論:“荀子視性，亦非以謂絕對(duì)為惡?！抖Y論》云‘性本始質(zhì)樸’，蓋荀子‘性’與‘偽’之觀念，‘性’有如乎原料，‘偽’有如乎精致品?！雹嗔?jiǎn)⒊?《梁?jiǎn)⒊穬?cè)九，北京出版社1999年版，第4917頁。孫叔平、王恩洋談荀子人性論亦明提“性樸”問題，孫云“性是本來的素材，偽是文理塑造的成果，沒有性則偽沒有加工的基礎(chǔ)”⑨孫叔平:《中國哲學(xué)史稿》上冊(cè)，上海人民出版社1980年版，第187頁。、王云“以性為本始材樸，謂人性中本無文理禮義也，此即人心如素絲白紙之喻，知識(shí)道德皆由后起，非固有，人為之而非性有之也”①王恩洋:《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第570頁?！@表明他們認(rèn)識(shí)到荀子持“性樸”論，只是礙于“性惡”字眼而未從“性惡”、“性樸”實(shí)相矛盾處推斷“性惡”二字本有訛，或不贊成“性惡”，或只給“荀子持性惡論”做起一番子虛烏有的闡辯②譬如認(rèn)同本性無所謂善惡，但又認(rèn)為行為效果可能出現(xiàn)惡，于是以為《荀子》“性惡”論成立。此種以行為的社會(huì)效果可能為惡以論人本性惡的辯護(hù)見解，王國維、牟宗三即典型。王國維說:“故自其抽象的方面觀之，則生之自然無善不善之可言;若自具體的方面觀之，則生活之欲常破壞社會(huì)之調(diào)和，故斷言性惡也?！?《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，華東師范大學(xué)出版社1993年版，第93頁)牟宗三說:“故告子說‘生之謂性’即就‘食色性也’說，即就‘性猶杞柳’、‘性猶湍水’說，此取中性材質(zhì)義，而此‘中性’義與‘性惡’義并不沖突也。而荀子亦云‘性者本始材樸也’(《禮論篇》)，‘本始材樸’即中性義，順之而無節(jié)即‘性惡’義。”(《心體與性體》，上海古籍出版社1999年版，第77頁)——然而這種辯護(hù)是自相矛盾的，或是概念游離的。若本性無所謂善不善，則“性惡”論為偽;若“性惡”論為真，則本性無所謂善不善必為偽;行為會(huì)出現(xiàn)“惡”的社會(huì)評(píng)價(jià)，根本就證明不了所有人本性皆“惡”，就如一些行為出現(xiàn)“善”的社會(huì)評(píng)價(jià)也證明不了所有人本性皆“善”一樣。。

郭沫若說《荀子》“性惡”立論及具體論證“大成問題”、“論證太薄弱”、“每每自相矛盾”，說“一定要全稱肯定地說性是惡的，無論如何是很難自圓其說的”③郭沫若:《十批判書》，人民出版社1954年版，第191—195、189—195、191頁。。人逐利并且逐利往往可能出現(xiàn)禍害似乎是論證了人性惡，但郭認(rèn)為:(1)荀子說人生來是惡的“這是違背事實(shí)的”;(2)“性惡”更無法解釋何以人的心及行為能向善及為善，此存在“無法彌補(bǔ)的一個(gè)大矛盾”。唐君毅說今本《性惡》篇有些章節(jié)明顯是在“反證人初之無善”，而這一點(diǎn)早被郭沫若發(fā)現(xiàn)了，郭沫若在解釋《性惡》“凡人之欲為善者為性惡也”開首的那段文字說:“人之所以要求善，正是因?yàn)閮?nèi)部沒有善，人之所以強(qiáng)學(xué)而求禮義，正是因?yàn)樽约涸瓉頉]有禮義，所以性是惡的?！雹莨?《十批判書》，人民出版社1954年版，第191—195、189—195、191頁。“沒有善”≠“惡”，“沒有善”=“不善”，“所以”斷語前的郭沫若之解符合荀文本義(即荀文在講“性不善”)，但郭沫若未設(shè)想“性惡”二字有訛，于是枉顧邏輯荒謬而照訛文下結(jié)論說“所以性是惡的”⑥郭沫若:《十批判書》，人民出版社1954年版，第191—195、189—195、191頁?！_結(jié)論應(yīng)是“所以性是不善的”，此正是《荀子·性惡》篇實(shí)際上的基本結(jié)論!

荀子的思想學(xué)說具有徹底的經(jīng)驗(yàn)主義特點(diǎn)，歐陽竟無弟子王恩洋(1897—1964)所著《荀子學(xué)案》一書就曾反復(fù)論述荀子“性樸”論并在該書中以“中國二千年前之經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)大師”做導(dǎo)論的副標(biāo)題，他說:

吾人將作荀子學(xué)案，不可不知荀子學(xué)說思想之派別體系為何。荀子之學(xué)說思想，一言以蔽之曰經(jīng)驗(yàn)論是也……然而孰謂有荀子者，乃于二千年前，竟成立最完整而宏博之經(jīng)驗(yàn)學(xué)說于中土。其光輝炳煥，其魄力滂沛，上同于蘇格拉底、柏拉圖、雅里士多德，而下合于霍布斯、培根、邊沁、洛克、休謨而無愧，且又過之，不亦偉乎。⑦王恩洋:《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565—566、722、723、729、722、716、724頁。

王恩洋《荀子學(xué)案》又云:“吾人且放開功效不談，直從真理而論之，性惡之說，果能成立而無過耶?”⑧王恩洋:《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565—566、722、723、729、722、716、724頁。他指出《性惡》大有矛盾:“荀子亦曰無性偽之無所加、無偽性不能自美，必性偽合而后成德，自是確論。俄而復(fù)謂人之性惡，則真?zhèn)沃嗡右?。”⑨王恩?《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565—566、722、723、729、722、716、724頁。又說:“荀子所謂無性則偽之無所加，無偽則性不能自美，其言是也，與其性惡善偽自相矛盾?！雹馔醵餮?《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565—566、722、723、729、722、716、724頁。王說性惡、性善二論都“與事實(shí)不符也”11王恩洋:《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565—566、722、723、729、722、716、724頁。，且和郭沫若、唐君毅一樣發(fā)現(xiàn)《性惡》篇有章節(jié)是在明顯地論性不善:“在荀子之意，則以為人之需乎學(xué)者，以其性不善，故需學(xué)于善也……即以學(xué)善而證性之不善。”12王恩洋:《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565—566、722、723、729、722、716、724頁?？上醵餮笠嗖桓以O(shè)想“性惡”有訛，甚至背離邏輯規(guī)則，拋開他所再三重視的“性樸”而談荀子持性惡論，以致他和郭沫若一樣認(rèn)為孟子論性周全于荀子13王恩洋:《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565—566、722、723、729、722、716、724頁。。

劉子靜說:“不但證明人類作亂、好殺、淫亂、爭(zhēng)奪……等等惡行根于吾人之天性，以證實(shí)人性是惡的，同時(shí)他進(jìn)一步斷言人性里面沒有禮義，亦即沒有善。”14劉子靜:《荀子哲學(xué)綱要》，商務(wù)印書館1937年版，第19頁?！皼]有善”≠“惡”，但劉子靜和郭沫若、王恩洋、唐君毅一樣都未懷疑《性惡》文本的嚴(yán)重矛盾及“性惡”可能是“性不善”之訛。陶師承對(duì)今本《荀子》用耳目口鼻骨體膚理饑寒勞苦等的好利惡害感受來論“性惡”表示懷疑:“荀子全據(jù)之以言性，然則感覺果惡乎?抑善乎?”①陶師承:《荀子研究》，大東書局1926年版，第43頁。陳登元?jiǎng)t對(duì)荀子“性惡論”表示別樣的懷疑:(1)自利化的“情性”在荀子看來未必就是惡，此同于唐君毅、郭沫若等的見解;(2)荀子認(rèn)為人不僅好利，而且“兼有好義之心”，此與“性惡”相否定;(3)故他總結(jié)說:“余甚信荀子非持性惡論者而持情欲惡論者?！雹陉惖窃?《荀子哲學(xué)》，商務(wù)印書館1928年版，第163頁。

《荀子》明明說“性惡”且對(duì)“性”有嚴(yán)格的反復(fù)界定，何來“情欲惡”一說?況情欲為何就是惡?情欲可能導(dǎo)致出現(xiàn)惡的效果但并不等于情欲本身就是惡。人的生性有情欲，但一者荀子從未說情欲惡，二者荀子說善惡只在“正理平治”與否而不在其他，故從人好利或天生有情欲去論證“情惡”或“性惡”皆不成立!從好利可能發(fā)生惡之效果去論證本性“惡”或追溯本性“惡”亦不成立!讀者并未明白:荀文是反復(fù)講人好利，但它所要論證的不是“性惡”，而正是“性不善”，為駁孟之論也!可惜劉子靜、王恩洋、郭沫若、唐君毅等盡管發(fā)現(xiàn)荀文論述了“沒有善”、“無善”、“不善”，但未從邏輯上推定“性惡”不成立且“性惡”為“性不善”所訛。

“荀子下善之定義曰‘正理平治’，惡之定義曰‘偏險(xiǎn)悖亂’，此善、惡之定義?！雹圳w蘭坪:《中國哲學(xué)史》卷上，國立暨南學(xué)校出版部1925年版，第137頁。荀子講善惡的確有嚴(yán)密界定，講“性”也有嚴(yán)格界定，“性”、“惡”結(jié)合實(shí)不符《性惡》及《荀子》全書的立意與論證。清末人陶鴻慶《讀諸子札記八》校讀《荀子》時(shí)屢把“性惡”字眼刪去并責(zé)前人“不審文理、任意妄增”④陶鴻慶:《陶鴻慶學(xué)術(shù)論著》，浙江人民出版社1998年版，第269—271頁。，大約那時(shí)他已覺察到“性惡”之類多與上下文語氣、語義不貫通吧。而今學(xué)者讀“性惡”處文字而不曾疑“性惡”有訛，蓋不過同于《宋元學(xué)案》卷1 里清代黃百家那種刻板的認(rèn)知而已:“荀子則直以人欲橫流者為性，竟云‘性惡’，反禮義為矯性之偽物矣?！?/p>

按荀子的善惡觀，人欲不屬“性惡”，而欲行到什么地步才有所謂善惡?荀子實(shí)不曾在非此即彼的“善—惡”之價(jià)值對(duì)立里給利欲或人性作評(píng)判，他有他的人性論，那就是與孟子唱反調(diào):駁性善、談樸偽、論化治。故類似清代人謝墉《荀子箋釋序》“荀子言性惡蓋疾人之為惡而為此言”、錢大昕《荀子箋釋跋》“荀子言性惡，欲人之化性而勉于善”這一類對(duì)荀子的好心回護(hù)實(shí)屬不必，而史上大斥荀子之論實(shí)不過多屬意氣耳。

3、荀子駁性善、談樸偽、論化治?！盾髯印啡珪靶浴弊旨s118 見，其中“材性”(一寫作“才性”)、“天性”、“本性”、“情性”構(gòu)詞各4、2、1、20 見;《性惡》篇“性”字76 見。這些“性”字，其語義大體一致，都指天然的情態(tài)或天賦機(jī)能，從沒有賦予善惡的價(jià)值評(píng)價(jià)或抽象的人倫意味，此其絕不同于《孟子》之處。

《正名》、《性惡》等篇著意于闡述“性—偽”相分，其立意正是要駁斥孟子“性—偽”相淆的見解，澄清孟子信念中將好的習(xí)性、德性簡(jiǎn)單等同于本性、天性的理論錯(cuò)誤⑤北宋江民表(江望)《心性說》(分《心說》、《性說》)明辨了“性—習(xí)性”之別，如同荀子明辨了“性—偽”之別，此二人皆以孟子不辨、混淆天然本性與后天善美德性來批判孟子“性善”論的。詳見單亦艷、林桂榛《論江民表的〈性說〉》，《江蘇教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第4期。，或孟子用部分善的習(xí)性、德性去抽繹、歸溯、論證本性或天性也善的理論錯(cuò)誤，并同時(shí)戳穿孟子之類把“可以為善”等同于“性善”或“必善”的邏輯虛妄⑥傅斯年說告孟論辯“皆孟子之邏輯工夫遠(yuǎn)不如荀子處”，“孟子之詞，放而無律，今若為盧前王后之班，則孟子之詞，宜在淳于髠之上、荀卿之下也”(《傅斯年全集》卷二，湖南教育出版社2003年版，第637頁)。潘菽說孟子論辯邏輯膚淺，“他的辯論往往是搬弄概念，強(qiáng)辭奪理”，“最后反問的話實(shí)在有些瞎扯”，“這種辯論也有邏輯問題”，“這算是什么辯論呢”(《心理學(xué)簡(jiǎn)札》，人民教育出版社1984年版，第132—134頁)。。也就是說:荀子《性惡》篇并非是要以性惡駁性善并立性惡論，而是以性無善駁性善并自立性樸論、習(xí)偽論⑦林桂榛:《荀子駁性善言性無善》，《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2013年9 月30日。。

說“性偽”相分并不等于認(rèn)為“偽—性”沒有任何關(guān)聯(lián)，《禮論》篇說“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”，可見荀子認(rèn)為“性≠偽”但性又是偽的基礎(chǔ)。但《性惡》篇又說“禮義法度”非“生于人之性”，“禮義積偽”非“人之本性”，如此“偽≠性”且偽非生于性，那這是否和《禮論》相矛盾?本文認(rèn)為不矛盾，因?yàn)檐髯拥囊馑际莻畏侵苯訌男阅抢飳?shí)體般生長(zhǎng)、衍變出來，而是通過人為來呈現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)。

“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”前有“性者本始材樸也，偽者文理隆盛也”一句，這是在說性的基礎(chǔ)是材，偽正須建立在本樸的材及材性上。第五章說“塗之人也皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”、“可以知之質(zhì)、可以能之具其在塗人明矣”亦是講材的問題，而“材—性”關(guān)系實(shí)是今人說的“結(jié)構(gòu)—功能”關(guān)系，第一章第四小節(jié)專論“可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳”正是如此。荀子在揭示:一切人之“偽”皆有一個(gè)生命結(jié)構(gòu)作基礎(chǔ)，順著它們的結(jié)構(gòu)及結(jié)構(gòu)中的基本性能，人們可以“偽”，斯所謂“生之所以然者謂之性(此性字當(dāng)作生)，生之和所生精合感應(yīng)不事而自然謂之性……心慮而能為之動(dòng)謂之偽(此偽字當(dāng)從心不從人)，慮積焉能習(xí)焉而后成謂之偽”。

同時(shí)，由于“本性”取決于“材”，那么作為新陳代謝的生命結(jié)構(gòu)或生命機(jī)體，它“本性”的基本內(nèi)容當(dāng)然是新陳代謝的生命機(jī)能或維持該代謝的生命需求。所以，人的“本性”當(dāng)然是“無待而然者”(《榮辱》)的物質(zhì)利益消費(fèi)與追求以及其他相關(guān)利益的消費(fèi)與追求(比如聲名、地位等)。故而，圍繞生命的代謝或生存，荀子既說人性是“本始材樸”又說“今人之性，生而有好利焉”、“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”、“若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也”(《性惡》)，所謂“材性知能，君子小人一也;好榮惡辱、好利惡害，是君子小人之所同也”(《榮辱》)。

所以，荀子駁斥孟子性善論時(shí)所構(gòu)建的理論體系是“材—性—偽”這一嚴(yán)密而豐富的概念群，并由此樹立了“偽性有別”及“偽材有關(guān)”(性偽合)的見解，這恰好解釋了善行善德如何后天興起或可能的問題，也解釋了為什么人們需要實(shí)際教化或管制的問題:本性雖不善，但基于生命材性，通過人“偽”的實(shí)際過程，可以成善行善德，斯荀子所謂“化性起偽”;生命代謝及生命欲求是“材—性”的核心內(nèi)容，所以人生而好利，為防個(gè)人及社會(huì)偏亂暴奪而施之教化與管制，斯荀子所謂“師法之化”或“君師之治”，荀子的思想精髓正在此!

說荀子僅講外王而不講內(nèi)圣是不確切的，荀書首列《勸學(xué)》、《修身》兩篇實(shí)大有深意。荀子的“王”或“圣”講效果或參驗(yàn)，所以他講“天人相分”的人偽、化治、師法，講個(gè)體德性與社會(huì)制度:“有師法者人之大寶也，無師法者人之大殃也。人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性，性不足以獨(dú)立而治”(《儒效》)?！敖袷箟T之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣”(《性惡》)。

4、“性不善”的其他證據(jù)。恢復(fù)“性不善”后，《性惡》篇五章文字的大意依次是(分章依王先謙《荀子集解》正文):(1)人性本不善，其善者系偽;(2)人性雖不善，但人可以起禮義、制法度;(3)善惡是正理平治與否問題，若性善則無需禮法;(4)人人可以去做禹但不是人人都能成為禹;(5)世間之人有德性差異，德性高低只在于人為。這五章內(nèi)容在“材—性—偽”的范疇體系下貫然一體，并且與《荀子》其他篇章沒有任何矛盾或抵觸。

筆者之所以把“性惡”校為“性不善”而非“性非善”或其他相近語詞，除了依據(jù)該篇正文駁“性善”論“善偽”談“性樸”的論證邏輯外，直接緣起是原著修辭的蛛絲馬跡:在第1、3 章，荀子曾利用某類材木樸性中的“不直”(即枸木)需要人為矯正以達(dá)“直”來類比論證人樸性中不善故需要禮義師法來教化或管制(管治)以達(dá)善。如第3 章說:

……故檃栝之生為枸木也，繩墨之起為不直也，立君上明禮義為性惡〔不善〕也……直木不待檃栝而直者其性直也，枸木必將待檃栝烝矯然后直者以其性不直也，今人之性惡〔不善〕必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治、合于善也。

此處明顯是“不直—不善”相提并論，枸木類比于人，性不直類比于性不善，繩、墨類比于君上、禮義，而檃栝、烝矯則類比于圣王之治、禮義之化，皆屬顯著的類比論證，修辭嚴(yán)謹(jǐn)，立意明顯，以至于1891年王先謙在《荀子集解》自序中已據(jù)此懷疑荀子并非真正在言“性惡”。

而在第1 章，《荀子》利用“枸木”、“鈍金”這兩種特定之材的不直、不利(此皆樸性如是而已)而需人為加工后方直、方利，來類比論證人之樸性不善而需師法、禮義方得社會(huì)期待的其正或其治，此亦是明顯的類比論證，修辭方式顯著，如《荀子·性惡》說:

故枸木(★性不直)必將待檃栝烝矯然后直，鈍金(★性不利)必將待礱厲［礪］然后利，今人之性惡〔不善〕必將待師法然后正，得禮義然后治。

再者，“人之性不善明矣，其善者偽也”也明顯是正反論說之修辭，其強(qiáng)調(diào)自己反對(duì)性善說的立場(chǎng)很明顯;而反復(fù)使用“用此觀之，然則人之性不善明矣……”這種句式，則恰是作者駁“性善”之駁辯語氣的顯著流露——不斷強(qiáng)化對(duì)“性善”的理論反駁以及自己“性不善”的理論立場(chǎng)，反駁孟子的見解(“性善”)其實(shí)就是在辯護(hù)自己的見解(“性不善”)。

另外，《性惡》第2 章說:“凡人之欲為善者，為性惡也……用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。”若“性惡”無訛，則此句及論證尤不可通，欲為善乃因性惡?如何由性惡到為善?明人黃佐《南雍志》卷18 說荀子既標(biāo)人性本惡又推禮樂教化是“其言戾矣”?！端卧獙W(xué)案》卷1 黃百家曰:“如果性惡，安有欲為善之心乎?”《河南程氏遺書》卷25 程頤曰:“(荀子)謂人之性惡，性果惡邪?圣人何能反其性以至于斯耶?”王恩洋曰“性既惡矣，復(fù)何以能為善”，又曰“荀子所謂‘無性則偽之無所加、無偽則性不能自美’，其言是也與其‘性惡善偽’說自相矛盾”①王恩洋:《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第725—728頁。。王國維則曰“荀子之禮論至此不得不與其性惡論相矛盾”，又自解之曰“蓋其所謂‘稱情而立文’者實(shí)預(yù)想善良之人情故也”②王國維:《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，華東師范大學(xué)出版社1993年版，第95頁。。王國維的“性惡—情善”解說就不相矛盾?“性惡”的定調(diào)與荀子重師法之化及內(nèi)外修治之主張是顯然矛盾的，性惡還能師化或身修么?

為善是因?yàn)樾詯?由惡發(fā)展為善?此皆極不可通，且與《荀子》明言善惡只在“正理平治”與否而不在本性、生性、天性之類悖極。《荀子·性惡》篇“性惡”斷語惟當(dāng)勘為“性不善”乃可全通:社會(huì)倫理有是非，人本無善亦無惡(性樸)，賴知行以成善，亦賴知行以成惡，所成所得皆習(xí)性或德性也?！抖Y記·樂記》、《管子·心術(shù)上》皆曰“德者得也”。朱熹《論語集注》注“為政以德”章曰“德之為言得也，行道而有得于心也”，且有版本又注作“德之為言得也，得于心而不失也”?！吨熳诱Z類》卷23 說“德字從心者，以其得之于心也”?！暗玫隆?、“得心”或“心得”即荀子從《勸學(xué)》篇到《性惡》篇所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“積”及《性惡》篇一再強(qiáng)調(diào)的“偽”、“靡”所致。

最后，今本《荀子·性惡》末章仍保留一處“不善”未遭誤改為“惡”字，未遭誤改是因?yàn)榇苏虏⒎鞘敲黠@直接的“善—不善”對(duì)說，該處云:

夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之……身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞?wù)咂壅_詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰:不知其子視其友，不知其君視其左右。靡而已矣!靡而已矣!

這段話在說材性的基礎(chǔ)上也有“善—不善”對(duì)說，不過敘述“善人”方面用的是“性質(zhì)美而心辯知”及“事賢師”、“友良友”而未直接用“善人”這詞。同時(shí)，荀子《性惡》末章借舜答堯問而曰:“人情甚不美，又何問焉!妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君?！薄叭饲椴幻馈睂?shí)類似“人情不善”的說法，但《荀子》也不是說“人情惡”，而只是說“人情不美”，一如說“人性不善”而非說“人性惡”一樣?！安幻馈俪蟆?，“不美≠惡”，“不善≠惡”，荀子對(duì)此未必不清楚，古人對(duì)此未必不清楚，今人反而多邏輯上糊涂。要之，“不善”和“惡”是兩個(gè)概念，“不善＞惡”且“≠惡”，今之俗人往往視為同義，然邏輯事實(shí)并非如此!

三、“性惡”可能始訛于西漢末年

若今本《荀子》“性惡”確系“性不善”之訛，那么“性不善”是什么時(shí)候訛為“性惡”的呢?查傳世的先秦及兩漢各種文獻(xiàn)，正史及荀子弟子或再傳弟子的著作皆未記述荀子說“性惡”;《荀子》之外關(guān)于荀子持性惡論的記載，筆者迄今唯見西漢末年劉向的《孫卿書錄》、東漢初年王充的《論衡》、東漢末年荀悅的《申鑒》三種著述。

呂思勉《經(jīng)子解題》以為傳世《孫卿書錄》必偽，說荀子性惡論等“在儒家中為異軍蒼頭，安得歷先漢二百年迄無祖述之書，亦無反駁之論哉”①呂思勉:《經(jīng)子解題》，華東師范大學(xué)出版社1995年版，第128頁。?！秾O卿書錄》今見宋本《荀子》，又見《全漢文》卷37，古老而可靠，呂稱其為偽乃證據(jù)不足。劉向校書所作書錄傳世者非僅荀書那則，且該則書錄關(guān)于荀子有弟子浮丘伯等內(nèi)容同樣為漢代史料所載;劉向四世祖即劉邦之弟劉交(楚元王)曾從學(xué)于荀子弟子浮丘伯②《漢紀(jì)》卷9;《漢書》卷36;《漢書》卷88。;劉向的不少思想見解都與荀子相同或相近，劉向在《孫卿書錄》中對(duì)荀子的由衷贊賞與嘆惋也溢于言表，云“其書比于記傳，可以為法”、“疾世莫能用其言，凄愴甚可痛也”。

西漢無人駁荀子“性惡”，實(shí)是因?yàn)椤盾髯印芬粫静辉浴靶詯骸倍选兇獾摹靶詯骸币辉撝袊飞媳緹o且亦不值一駁，荀子自身的立論及邏輯也明顯反對(duì)本性為惡論(本性為善論當(dāng)然他也反對(duì));于人性而言，本性上無善惡，德性或有善與不善③現(xiàn)代學(xué)者多云韓非子法家等持“性惡”論，馮友蘭所著哲學(xué)史就作如是觀?！俄n非子》何曾說“人性惡”?文獻(xiàn)證據(jù)何在?《韓非子》等不過言好利乃人之最大情性而已，人人同之，今學(xué)者依荀子《性惡》篇有“性惡”字眼套以敘之，一則不知好利自身無所謂惡或善且人人皆性情如是，二則不知荀子本不言“性惡”亦非在論證“性惡”，蓋因荀書“性不善”訛為“性惡”，“法家言性惡”遂再以訛傳訛，幾成世之定見。。而《荀子》駁“性善”的性樸論實(shí)有祖述，它完全承自《尚書·太甲上》“茲乃不義，習(xí)與性成”④《孔叢子》、《東觀漢記》、《蔡中郎集》等皆引“習(xí)與性成”。、孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”與“少成若天性，習(xí)慣如自然”以及告子“生之謂性也”、“人性之無分于善不善也”等，故何來“異軍蒼頭”?——康有為、王國維、劉師培、章太炎、梁?jiǎn)⒊嗡济?、楊大膺、傅斯年、蒙文通等學(xué)者都認(rèn)為告子之說尤近孔子⑤康有為《長(zhǎng)興學(xué)記》(1891)、《萬木草堂口說》(1891—1897)、王國維《靜安文集·論性》(1904)、劉師培《理學(xué)字義通釋》(1905)、章太炎《國故論衡》(1910)、梁?jiǎn)⒊度寮艺軐W(xué)》(1927)、呂思勉《古代人性論十家五派》(1914)、呂思勉《先秦學(xué)術(shù)概論》(1933)、楊大膺《孟子學(xué)說研究》(1937)、傅斯年《性命古訓(xùn)辨證》(1940)、蒙文通《儒學(xué)五論》(1944)等。，性即本性、天性，習(xí)即習(xí)性或德性，本性和習(xí)性有別(兩者亦有關(guān)，荀子謂之“性偽合”)。

據(jù)《春秋繁露·實(shí)性》“性者天質(zhì)之樸也，善者王教之化也，無其質(zhì)則王教不能化，無其王教則質(zhì)樸不能善”及《漢書·董仲舒?zhèn)鳌匪洝顿t良對(duì)策》“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成;人欲之謂情，情非度制不節(jié)。是故王者上謹(jǐn)于承天意以順命也，下務(wù)明教化民以成性也，正法度之宜別上下之序以防欲也”，可知?jiǎng)⑾颉秾O卿書錄》說董仲舒曾“作書美孫卿”非妄言或偽文。董仲舒說“樸”、“質(zhì)樸”與《荀子》“材樸”蓋相關(guān)，其義皆言本性系樸，楊筠如說“這都是受荀子影響的明證”⑥楊筠如:《荀子研究》，商務(wù)印書館1931年版，第196頁。。趙蘭坪說董仲舒論性是“善惡不定，待教而成”、“根本上非難性善說”、“與孟子之性善說相反”，故駁孟與荀子“相似”⑦趙蘭坪:《中國哲學(xué)史》卷上，國立暨南學(xué)校出版部1925年版，第18頁。，楊筠如則說董駁孟“完全是荀子性惡論中反對(duì)孟子的口吻”①楊筠如:《荀子研究》，商務(wù)印書館1931年版，第195頁。，此皆確論。

再如漢初賈誼系荀學(xué)再傳，曾從學(xué)于荀派的吳公和張蒼(據(jù)《史記》卷84)，其論人性雖未明說“性樸”、“材樸”二字，但他的《論時(shí)政疏》說“百姓素樸”，他的《新書·數(shù)寧》說“因民素樸”，且于“性—習(xí)”或“性—偽”的見解與孔荀可謂完全一致，其《論時(shí)政疏》曰:

豈惟胡亥之性惡哉?彼其所以道之者非其理故也。鄙諺曰“不習(xí)為吏、視已成事”，又曰“前車覆、后車誡”……夫心未濫而先喻教則化易成也，開于道術(shù)智誼之指則教之力也，若其服習(xí)積貫則左右而已。夫胡粵之人，生而同聲，嗜欲不異，及其長(zhǎng)而成俗，累數(shù)譯而不能相通，行者有雖死而不相為者，則教習(xí)然也?！蚨Y者禁於將然之前而法者禁於已然之后，是故法之所用易見而禮之所為難知……然而曰禮云禮云者，貴絕惡於未萌而起教於微眇，使民日遷善遠(yuǎn)辠而不自知也。②《漢魏六朝百三名家集·賈長(zhǎng)沙集》;《漢書·賈誼傳》。

賈誼所說的“夫胡粵之人，生而同聲，嗜欲不異，及其長(zhǎng)而成俗……則教習(xí)然也”與《荀子·勸學(xué)》所說“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也”驚人相似，學(xué)說的傳承關(guān)系明顯③侯外廬等說“賈誼必深得荀子一派儒學(xué)的教養(yǎng)”，賈誼的人性觀是荀子人性論的繼承和演繹，為“荀學(xué)余緒”。(《中國思想通史》卷二，人民出版社1957 版，第66—67頁)趙紀(jì)彬則認(rèn)為荀子該種觀點(diǎn)又與孔子“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”的人性觀“十分相一致”，這道出了荀、孔子人性觀的相近關(guān)系(《中國哲學(xué)思想》，中華書局1948年版，第97頁)。。王國維說:“孔子不就人性問題而論善惡，唯就行為而論善善惡惡……謂人性本無善惡，唯因其習(xí)慣之如何而為善為惡……。”④王國維:《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，華東師范大學(xué)出版社1993年版，第46頁。傅斯年說孔子論人性“其中絕無性善論之含義，且其勸學(xué)如荀子”⑤傅斯年:《傅斯年全集》卷二，湖南教育出版社2003年版，第627頁。，賈誼發(fā)揮了孔荀見解而云:

人性不甚相遠(yuǎn)也……夫習(xí)與正人居之不能毋正，猶生長(zhǎng)于齊不能不齊言也;習(xí)與不正人居之，不能毋不正，猶生長(zhǎng)于楚之地不能不楚言也。故擇其所嗜，必先受業(yè)，廼得嘗之;擇其所樂，必先有習(xí)，廼得為之?？鬃釉?“少成若天性，習(xí)慣如自然?！薄?xí)與智長(zhǎng)，故切而不愧，化與心成故中道若性。⑥《漢魏六朝百三名家集·賈長(zhǎng)沙集》。

古之王者，太子始生而教，固以行矣……使與太子居處出入，故生則見正事、聞?wù)?、行正道，左右前后皆正人?？鬃釉?“幼成若天性，習(xí)慣若自然?！奔疤由匍L(zhǎng)，即入于太學(xué)，承師道問。既冠成人，免于保傅之嚴(yán)，則有記過之史、徹膳之宰、誹謗之木、敢諫之鼓?！M惟胡亥之性惡哉?所以導(dǎo)之者非其理也。⑦《漢紀(jì)》卷9。

查秦漢著作尤西漢初著作，能發(fā)現(xiàn)很多同或近荀子性樸論、師法論(教化與制度)以及分“性—習(xí)性”的見解;且秦漢時(shí)儒家經(jīng)義傳自荀子尤多，清代汪中《荀子通論》有詳考，本文姑不贅述。

東漢時(shí)期的《論衡》、《申鑒》記述荀子持“性惡”論的文字處，從上下文看絕無可能“性惡”二字有訛，且更非漢代之后的“偽書”，故王充、荀悅所述屬實(shí)。王充約生卒于27—97年，十幾歲起游學(xué)京城并入太學(xué)，據(jù)此可以想見《荀子》“性不善”約在兩漢際、東漢初已訛。那何故造成此訛?zāi)?此間發(fā)生了《荀子》版本史上一件重大的事件，那就是西漢末年劉向(約前77—前6)對(duì)皇家所藏荀書的校勘與整理:由322 篇?jiǎng)h去重復(fù)的290 篇，《孫卿書錄》謂之“定著32 篇，皆以定殺青，簡(jiǎn)書可繕寫”，竹簡(jiǎn)荀子之書賴此傳于后世。

西漢末年的漢成帝時(shí)，皇家圖書館天祿閣進(jìn)行過一次大規(guī)模的圖書整理?？保瑒⑾?、劉歆父子奉命校理經(jīng)傳詩文等，荀書“性不善”訛為“性惡”可能正發(fā)生在這次大規(guī)模的書簡(jiǎn)整理活動(dòng)中。而其校誤的根本原因可能是“善—惡”對(duì)言思潮在兩漢際十分泛濫，春秋褒貶及讖緯家言等興盛，從東漢《說文》、《白虎通》等典型文獻(xiàn)我們可以窺見這種思潮的彌漫與深入——漢代十分流行“善惡—陽陰—性情”各自對(duì)講及分別對(duì)講，構(gòu)“善性陽—惡情陰”對(duì)釋的闡釋系統(tǒng)，仁義之說與黃老學(xué)相雜，如《說文》曰“性，人之陽氣，性善者也”、“情，人之陰氣，有欲者”，《廣韻》引《說文》釋“情”字曰“人之陰氣，有所欲也”，《孝經(jīng)援神契》曰“性生于陽，以理執(zhí);情生于陰，以系念”。

所以，《荀子》“性不善”在西漢末年的簡(jiǎn)書編校繕寫過程中被改為“性惡”并非純粹偶然。改寫者沒有意識(shí)到“性惡”與“性不善”不等同，不過這種改動(dòng)卻造成了中國思想史的一樁重大學(xué)術(shù)謎案(清樸學(xué)家亦未校出，多在作曲意回護(hù)而解“性惡”)，《荀子》一書及荀子本人遂由此蒙“冤”長(zhǎng)達(dá)二千年之久，此正《荀子》首注者唐楊倞在《荀子序》所云:“理曉則愜心，文舛則忤意，未知者謂異端不覽，覽者以脫誤不終，所以荀氏之書千載而未光焉。”