從善的內(nèi)涵論孟子性善

李世平

（中共西安市委黨校 哲學(xué)教研部，陜西 西安 710054）

從善的內(nèi)涵論孟子性善

李世平

（中共西安市委黨校 哲學(xué)教研部，陜西 西安 710054）

孟子言善有兩個層面的內(nèi)涵：一是從具體經(jīng)驗事實層面而言的“善行”；另一則是從內(nèi)在根源層面而言的“善根”。孟子言性和善的內(nèi)涵是一致的，與善相應(yīng)，孟子言性也有兩個層面的內(nèi)涵：一是落實為具體事相層面的仁義禮智之性，另一則是能夠成就仁義禮智之性的為善的能力之性。孟子言性和善所具有的兩個層面的內(nèi)涵決定了孟子性善也具有兩個層面的內(nèi)涵：一是從為善的能力之性和“善根”出發(fā)而言的性善立本論，為成就道德奠立可靠的根基；二是從仁義禮智之性和“善行”出發(fā)而言的性善存養(yǎng)論，解決現(xiàn)實道德的養(yǎng)成。

孟子；性；善

如何理解孟子性善是歷來爭議不休的重大理論問題。目前學(xué)界有認(rèn)為孟子性善是性“向善論”，[1]189也有認(rèn)為孟子“性善是一個過程”，[2]46還有從“隱默之知”出發(fā)闡明孟子性善的，[3]105-106也有主張應(yīng)當(dāng)“從孟子的內(nèi)在理路出發(fā)，體會孟子倡導(dǎo)性善的良苦用心和真實意圖”，[4]363進(jìn)而認(rèn)為“孟子以善為性”。[4]357后一種觀點揭示了孟子所言性和善的內(nèi)涵是一致的，對此，我們可以從善的內(nèi)涵入手解析孟子的性善。那么，孟子所言善是何意？換言之，孟子究竟是在善的何種意義上講性善的？

一、學(xué)界對孟子所言善的研究

長期以來，研究孟子性善往往局限于對孟子心性的分析，忽視了對孟子所言善的考察。傅佩榮先生則開始從善的界說入手解析孟子性善，這一新的視角的確豐富了孟子性善思想的研究。但他對“善的界說是‘人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實現(xiàn)’?！盵1]188如此界說孟子所言的“善”就無法堅持性善，只能堅持性向善。因為以這樣的“善”來看，性善就意味著人生已經(jīng)實現(xiàn)了人與人之間的適當(dāng)關(guān)系，意味著每一個人都已經(jīng)達(dá)成了善行，這顯然與人在現(xiàn)實中還表現(xiàn)出惡行這一情況不符。傅先生也明白“如此界說的‘善’當(dāng)然不可能與生具有，因此不宜說人性本善，只宜說人性向善”。[1]189這樣，傅先生只好將孟子性善解釋為性向善，“人的本性，既非本惡也非本善，而是具有行善之潛能，亦即向善，只須存養(yǎng)充擴之”。[1]193可見，傅佩榮先生認(rèn)為孟子性善是性向善，他的這一觀點很大程度上是由他對善的界說決定的。

傅佩榮先生如此界說“善”，可以追溯到荀子對善的界說。荀子指出：“孟子曰：‘人之性善?！遣蝗弧７补沤裉煜轮^善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉！”（《荀子·性惡》）荀子用“正理平治”來界說“善”，“‘正理’是指一個人的行為符合社會的道德規(guī)范，即人已經(jīng)呈現(xiàn)出‘仁義法正’的善良行為，‘平治’是指人人遵守道德規(guī)范，共同構(gòu)建了良好的社會秩序。可見，荀子所言的善著眼于人的具體表現(xiàn)和其表現(xiàn)所造成的社會效果，善就是一個好的社會行為以及產(chǎn)生好的社會效果?！盵5]47這樣，在荀子看來，孟子講性善就是認(rèn)為人生來就是好人、是善人，既如此，圣王禮義在現(xiàn)實社會中還有意義與作用嗎？在此意義上，荀子反對性善的確有他的道理。但問題是，孟子所講性善的“善”果真如荀子所定義的、如傅佩榮先生所界說的“善”嗎？如果是，傅佩榮先生將孟子性善解釋為性向善，以及荀子對孟子性善的批評無疑都是合理的。

然而，孟子性善之善并非如此簡單。牟宗三先生早就指出：“文定（胡安國）謂孟子道性善為贊嘆之辭，并非否認(rèn)性之善，乃只是以為此善超善惡相對之至善，并非表現(xiàn)上、事相上、流相上之相對之善，即并非價值判斷上之指謂謂詞之善，乃是稱體而嘆之善，非指謂流相之善?！盵6]466流相之善就是荀子所定義的、傅佩榮先生所界說的“善”，是已經(jīng)表現(xiàn)出的道德行為，但牟先生卻認(rèn)為孟子性善之善不是流相之善，而是“超善惡相對之至善”。在傅佩榮先生對善進(jìn)行重新界說后，李明輝先生重申孟子性善之善并不是具體事相之善，他堅持認(rèn)為：“我們亦可以說‘性善’。但這種意義的‘善’是絕對的‘善’即不與‘惡’相對的‘善’，故謂之‘至善’。”[3]110牟宗三先生和李明輝先生認(rèn)為孟子性善之善乃是“至善”而非具體事相之善，都是不同于荀子和傅佩榮先生對孟子性善之善的另一種理解，如此理解孟子性善之善，當(dāng)然可以繼續(xù)堅持性善。那么，這種“至善”究竟是什么意義上的善，換言之，它與事相之善即與傅佩榮先生所言的“人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實現(xiàn)”的善、與荀子所言的“正理平治”之善有何關(guān)系？

對此，梁濤先生認(rèn)為：“孟子以前，善作為一個名詞，往往指的是善人、善事、善行，善人、善事、善行之所以被稱為‘善’，乃是因為符合社會、民眾一般認(rèn)識，所以如果將善定義為‘人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實現(xiàn)’的話，那么，它顯然反映的是社會、習(xí)俗的外在標(biāo)準(zhǔn)?！睹献印窌须m然也保留了善的這種用法，但孟子‘道性善’卻不是這種意義上的善，而是以內(nèi)在的道德品質(zhì)、道德稟賦為善，此道德品質(zhì)、道德稟賦可以表現(xiàn)為具體的善行，因而是善，所以反映的是主體自主、自覺的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，孟子的善可定義為：己之道德稟賦及己與他人適當(dāng)關(guān)系的實現(xiàn)。”[4]341梁先生明確認(rèn)識到孟子“性善”之善與善行之善的不同，并認(rèn)為“性善”之善可以表現(xiàn)為具體的善行，即從二者的相互關(guān)系來揭示“性善”之善是“內(nèi)在的道德品質(zhì)、道德稟賦”。梁先生這些看法發(fā)前人所未發(fā)，對于推進(jìn)孟子性善研究的確有重大的貢獻(xiàn)。但是，梁先生隨后對孟子的善所下的定義卻背離了他前面的分析，本來按照梁先生的分析，孟子“性善”之善是“內(nèi)在的道德品質(zhì)、道德稟賦”，這樣的善是先天的為善的能力，僅僅“可以”實現(xiàn)己與他人適當(dāng)?shù)年P(guān)系，但梁先生卻將這樣的善定義為“己之道德稟賦及己與他人適當(dāng)關(guān)系的實現(xiàn)”，使先天的為善的能力稟賦兼具了現(xiàn)實的善行，最終使孟子“性善”之善不僅是先天的為善的能力，而且也是“己與他人適當(dāng)關(guān)系的實現(xiàn)”。而“己與他人適當(dāng)關(guān)系的實現(xiàn)”這樣的善已經(jīng)是具體的善行了，這正是傅佩榮先生所言的“人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實現(xiàn)”的善，是荀子所言的“正理平治”之善。這樣，梁濤先生對孟子“性善”之善的定義，實際上是將孟子“內(nèi)在的道德品質(zhì)、道德稟賦”之善和荀子“正理平治”之善的內(nèi)涵結(jié)合在了一起，梁先生的這種做法結(jié)果使孟子“內(nèi)在的道德品質(zhì)、道德稟賦”之善兼具了荀子“正理平治”之善的內(nèi)涵，而這已經(jīng)是孟子所言的圣的內(nèi)涵而非孟子所言的善的內(nèi)涵了。[5]10退一步，依梁先生對孟子“性善”之善的定義，孟子的性善依然面臨著難以成立的理論困境，因為這樣的性善仍然表達(dá)了人與人之間的適當(dāng)關(guān)系已經(jīng)實現(xiàn)，這同樣有悖于現(xiàn)實。

總之，前人對孟子性善之善的內(nèi)涵進(jìn)行了解析，雖然這些解析尚有不盡人意的地方，但他們深入研究、分析的態(tài)度是值得我們贊賞和尊重的。也只有在前人解析的基礎(chǔ)上，我們才能進(jìn)一步推進(jìn)孟子“性善”之善的研究。本文正是基于前人對于孟子所言善的內(nèi)涵的研究，利用代入法，分析孟子“性善”之善的內(nèi)涵。所謂代入法就是通過對《孟子》文本的閱讀，結(jié)合前人對孟子“性善”之善的內(nèi)涵解析，形成自己對孟子“性善”之善的理解，然后將這些理解代入《孟子》文本之中，檢驗這些理解是否符合《孟子》文本前后文之義。通過這種方式，我們發(fā)現(xiàn)孟子“性善”之善的內(nèi)涵并不是一成不變的，而是在不同的語境下有不同的內(nèi)涵。長期以來，由于人們沒有注意到這一點，總是以某一善的內(nèi)涵來理解孟子“性善”之善，結(jié)果造成此處能夠解釋得通，彼處就捍格不入，或者彼處融洽，此處卻又無法解釋得通的兩難境地。

二、孟子所言善的內(nèi)涵分析

對于孟子所言的善，傅佩榮先生界說為“人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實現(xiàn)”，在《孟子》一書中的確有這樣的善，但這并不完全是孟子“性善”之善，像牟宗三先生、李明輝先生所言的超善惡相對的“至善”之善，即梁濤先生所言的內(nèi)在的道德品質(zhì)、道德稟賦之善，也是孟子“性善”之善。也就是說，孟子“性善”之善具有兩方面的內(nèi)涵，這兩方面內(nèi)涵集中體現(xiàn)在《孟子·告子上》第六章，具體文本如下：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?！蛟唬骸行陨疲行圆簧?。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？”

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”

公都子先陳述了當(dāng)時流行的三種人性論，然后問孟子，老師您今天講性善，他們的人性論都不對嗎？面對公都子之問，孟子開始正面闡述他的性善思想，“乃若”是發(fā)語詞。[7]328“其情”的“其”應(yīng)當(dāng)指代上文公都子所述的“性”，“情”作“實”解，[5]21指性的實際情況。“‘可以為善’的‘可以’只表達(dá)人具有為善的能力”，[5]23“為”表達(dá)具體落實表現(xiàn)為，其中的“善”是傅佩榮先生所界說的“人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實現(xiàn)”之善?！澳怂^善也”的“善”就是孟子“內(nèi)在的道德品質(zhì)、道德稟賦”之善。“若夫”是轉(zhuǎn)語詞，“不善”之“善”也是傅佩榮先生所界說的“人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實現(xiàn)”之善。“非才之罪也”的“才”是指前面所言的性的材質(zhì)。根據(jù)上面的分析，我們可以把孟子正面闡述性善思想的這一部分內(nèi)容疏解為：

“就性的實際情況而言，（為善的能力之性）能夠落實表現(xiàn)出善良的行為，就是我所說的性善?！盵5]28要是一個人沒有表現(xiàn)出善良的行為，并不是因為他沒有為善的能力之才，也不是因為為善的能力之才有什么不好，（而是由于他沒有發(fā)揮為善的能力之才造成的）。

在孟子正面闡述自己的性善時，依次講了三個善，第一個“可以為善矣”的“善”和第三個“若夫為不善，非才之罪也”的“善”，是傅佩榮先生所言的“人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實現(xiàn)”之善，也是荀子所言的“正理平治”之善，而只有中間一個“乃所謂善也”的“善”，才是孟子所要闡述的“內(nèi)在的道德品質(zhì)、道德稟賦”之善，這一善也是牟宗三先生、李明輝先生所言的“至善”之善。其實，公都子陳述的當(dāng)時流行的三種人性論都是從荀子“正理平治”之善即具體的善行出發(fā)而言的。從具體的善行出發(fā)，可以堅持人性中既沒有善行也沒有惡行，這就是告子的“性無善無不善”論，也可以堅持“性可以為善，可以為不善”論，還可以堅持“有性善，有性不善”論?？傊?，只要認(rèn)為善就是“正理平治”、是“人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實現(xiàn)”，也就是說，只要從具體表象上、事相上言善就可以堅持不同的人性論?；诖?，孟子正面闡述了善的內(nèi)涵，他不再將善的內(nèi)涵僅僅局限在具體事相上，而是在具體事相之善的基礎(chǔ)上推進(jìn)一層，將可以表現(xiàn)為具體事相之善的能力也稱之為善。

現(xiàn)在關(guān)鍵的問題在于，孟子為什么能夠從具體事相之善出發(fā)推進(jìn)一層，將可以表現(xiàn)為具體事相之善的能力也稱為善呢？原來在孟子所處的那個時代，人們往往可以將一些概念推進(jìn)一層來理解，以此揭示這一概念形成的內(nèi)在機理。孟子正是在這樣的時代背景下，將善的概念推進(jìn)一層，將可以為善的能力也稱為善。荀子將這樣的現(xiàn)象總結(jié)為：“生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！膽]而能為之動謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽。……所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能?！雹佘髯又赋霎?dāng)時流行的概念“性”、“偽”、“能”皆有兩個層面的內(nèi)涵：前面所言的“性”“偽”“能”皆是從推進(jìn)一層而言的，也就是說，“生之所以然者謂之性”、“心慮而能為之動謂之偽”、“所以能之在人者謂之能”都是從內(nèi)在根源的層面揭示“性”“偽”“能”形成的機理，而后面所言的“性”“偽”“能”皆是從具體落實層面、從具體事相層面而言的，“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”、“慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽”、“能有所合謂之能”都是具體表象上的“性”“偽”“能”。這樣，荀子認(rèn)為當(dāng)時不少概念皆有兩個層面的內(nèi)涵：一是具體經(jīng)驗事實層面的內(nèi)涵，另一則是推進(jìn)一層內(nèi)在根源層面的內(nèi)涵。荀子認(rèn)為一個概念可以有兩個層面的內(nèi)涵，如“能”就有“所以能之在人者謂之能”和“能有所合謂之能”兩個層面的內(nèi)涵，“所以能之在人者謂之能”的“能”是指一個人的內(nèi)在能力，這是推進(jìn)一層而言的“能”，而“能有所合謂之能”的“能”則是落在具體事相上的“能”，是一個人具體表現(xiàn)出的“能”。雖然如此，但對于善，荀子卻認(rèn)為只有一個層面的內(nèi)涵，即只有具體事相層面的內(nèi)涵：“正理平治”之善。從與“所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能”的比較來看，對于善，荀子只講“善有所合謂之善”，不再講“所以善之在人者謂之善”，即荀子講善只講具體事相這一層面的內(nèi)涵，不再講推進(jìn)一層內(nèi)在根源層面的內(nèi)涵。而孟子則不同，他不僅講具體事相層面的善，而且還推進(jìn)一層講內(nèi)在根源層面的善，即孟子不僅講“善有所合謂之善”，而且還講“所以善之在人者謂之善”。

因此，孟子所言的善就具有兩個層面的內(nèi)涵：一是從具體經(jīng)驗事實層面而言的善，也就是荀子所言的“正理平治”之善，亦即傅佩榮先生所言的“人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實現(xiàn)”的善，這是“善有所合謂之善”的善；另一則是從內(nèi)在根源層面而言的善，即梁濤先生所言的“內(nèi)在的道德品質(zhì)、道德稟賦”之善，也就是牟宗三先生所言的“至善”之善，這是“所以善之在人者謂之善”的善?！吧朴兴现^之善”的善是已經(jīng)落實為現(xiàn)實的道德行為，為了與“所以善之在人者謂之善”的善相區(qū)別，我們稱之為“善行”；而“所以善之在人者謂之善”的善則是現(xiàn)實善行的內(nèi)在根據(jù)，它能夠落實為現(xiàn)實的善行，與具體“善行”相區(qū)別，我們稱之為“善根”?！吧菩小迸c“善根”是我們對孟子所言善的內(nèi)涵的理解，這種理解是否得當(dāng)，仍然需要代入《孟子》文本進(jìn)行檢驗。將“善行”和“善根”這兩種內(nèi)涵代入孟子具體闡述性善的文本之中，原來的文本就是：“乃若其情，則可以為‘善行’矣，乃所謂‘善根’也。若夫為不‘善行’，非才之罪也?！狈g成現(xiàn)代漢語則是：“就拿性的實際情況來說，能夠落實表現(xiàn)出良好的道德行為，就是我所說的性具有善的根基。要是一個人沒有表現(xiàn)出良好的道德行為，并不是因為他沒有為善的能力之才（善的根基）?！痹谖谋局邢鄳?yīng)的善的地方分別代入“善行”和“善根”，文本內(nèi)容不僅能夠講得通，而且變得更容易理解了。從這一檢驗結(jié)果來看，孟子所言的善具有“善行”和“善根”兩個層面的內(nèi)涵。

三、從善的雙重內(nèi)涵看孟子性善

從孟子言善的雙重內(nèi)涵來看，孟子性善也具有兩個層面的內(nèi)涵。孟子言善有“善行”和“善根”兩個層面的內(nèi)涵，在孟子思想中，性與善的內(nèi)涵是一致的，因此，與善的內(nèi)涵相應(yīng)，孟子言性也具有兩個層面的內(nèi)涵：一是落實為具體事相層面的仁義禮智之性，另一則是能夠成就仁義禮智之性的為善的能力之性。[5]37-43當(dāng)然，孟子所言的為善的能力之性與仁義禮智之性、或者“善根”與“善行”之間并不是彼此割裂的，而是相互聯(lián)系的。為善的能力之性是仁義禮智之性的內(nèi)在根基，如果沒有為善的能力之性，仁義禮智之性就無法實現(xiàn)；仁義禮智之性則是為善的能力之性的具體落實與實現(xiàn)，如果沒有仁義禮智之性，為善的能力之性也就失去了存在的價值。同樣，“善根”是“善行”的內(nèi)在根基，沒有“善根”，“善行”就會失去存在的根據(jù)；而“善行”則是“善根”的具體落實與實現(xiàn)，沒有“善行”，“善根”也就失去了存在的價值。孟子所言的善有“善根”和“善行”兩個層面的內(nèi)涵，所言的性也有為善的能力之性與仁義禮智之性兩個層面的內(nèi)涵。孟子言性善，性是為善的能力之性，與此相應(yīng)的善就是“善根”，這是從確立成就道德的內(nèi)在根基而言性善，我們把這樣的性善稱之為性善立本論。從孟子的性善立本論來看，它所揭示的是人人皆有成就道德的根據(jù)，而不是說每個人已經(jīng)達(dá)成了現(xiàn)實的道德內(nèi)容和道德行為。長期以來，人們往往對道德的根據(jù)與具體道德內(nèi)容和道德行為不分，誤認(rèn)為孟子的性善立本論是先天就具有道德內(nèi)容和道德行為，結(jié)果造成了一些不必要的理論麻煩。當(dāng)然，孟子也講具體道德內(nèi)容和道德行為的性善，這一層面的性善，性是仁義禮智之性，與仁義禮智之性相應(yīng)，善就是“善行”，但這一層面的性善已經(jīng)不是先天的，而是關(guān)乎后天存養(yǎng)的，我們把這一層面的性善稱之為性善存養(yǎng)論。在孟子思想中，仁義禮智之性是具體的道德規(guī)范、道德行為，屬于人之為人之性的具體落實層面，相應(yīng)的善也是具體落實層面的善行，就孟子所言的這一層面的性善而言，的確無法堅持“‘性善完成論’。講得抽象一點，性善是一個過程，是進(jìn)行時，而不是完成時”。[2]46也就是說，這一層面的性善是一個過程，此過程是一個心性修養(yǎng)的過程，即心性存養(yǎng)的過程，因此，我們稱之為性善存養(yǎng)論。性善存養(yǎng)論與性善立本論一樣，是構(gòu)成孟子性善思想的一部分。

根據(jù)上文分析，基于孟子言善兩個層面的內(nèi)涵，孟子性善也具有兩個層面的內(nèi)涵：一是從為善的能力之性和“善根”出發(fā)，確立道德根基的性善立本論；二是從仁義禮智之性和“善行”出發(fā)，解決道德養(yǎng)成的性善存養(yǎng)論。孟子一方面從“善根”講性善立本論，為成就道德確立可靠的根基，另一方面從“善行”出發(fā)講性善存養(yǎng)論。從為善的能力之性和“善根”出發(fā)而言的性善立本論正是為了現(xiàn)實的“善行”的達(dá)成，而從仁義禮智之性和“善行”出發(fā)而言的性善存養(yǎng)論恰恰能夠說明“善根”的存在。因此，孟子從為善的能力之性和“善根”出發(fā)確立成就道德根據(jù)的性善立本論，其目的是為成就仁義禮智之性奠定可靠的根基。而孟子所言的道德修養(yǎng)工夫論，即從仁義禮智之性和“善行”出發(fā)解決道德修養(yǎng)問題的性善存養(yǎng)論，其目的是為了實現(xiàn)內(nèi)在的為善的能力之性，達(dá)成現(xiàn)實的仁義禮智之“善行”。正如“善根”與“善行”相互聯(lián)系密不可分一樣，孟子的性善立本論和性善存養(yǎng)論也相輔相成、密不可分；另一方面，“善根”與“善行”二者畢竟不同，“善根”是善的內(nèi)在根據(jù)而非現(xiàn)實的善行，“善行”則表現(xiàn)為現(xiàn)實的善行而非善的根據(jù)，性善立本論與性善存養(yǎng)論亦如是，性善立本論是為道德奠定根據(jù)的，性善存養(yǎng)論則負(fù)責(zé)具體道德的養(yǎng)成，二者各有各的內(nèi)涵，我們不能將二者混為一談。

平心而論，我們的前輩不是沒有認(rèn)識到孟子性善在講什么，而是沒有將孟子性善的這兩個層面的內(nèi)涵理出來，結(jié)果不是以性善立本論代替孟子整個性善思想體系，就是以性善存養(yǎng)論代替孟子整個性善思想體系，或者是以性向善論取代孟子整個性善思想體系。

牟宗三先生、李明輝先生以及近來的梁濤先生，都有以性善立本論代替孟子整個性善思想體系的傾向。牟宗三先生認(rèn)為孟子性善之善是“超善惡相對之至善”，[6]466李明輝先生也認(rèn)為孟子性善之善是“至善”，[3]110這本沒有錯，但是，他們不僅認(rèn)為為善的能力之性是“至善”，而且認(rèn)為仁義禮智之性也是“至善”，這實際上是將需要存養(yǎng)的仁義禮智之性也講成了先天的，把性善存養(yǎng)論也講成了性善立本論，于是，孟子性善的雙重內(nèi)涵不見了，代之以單一的性善立本論。梁濤先生亦如是，他一方面將仁義禮智之性視為先天的、超越的，即將現(xiàn)實的仁義禮智之性提升為內(nèi)在根源之性，另一方面將孟子的善定義為：“己之道德稟賦及己與他人適當(dāng)關(guān)系的實現(xiàn)?！盵4]341這樣的善既是“善根”也是“善行”，結(jié)果“善根”與“善行”不分，“善行”被先天化、“善根”化了，最終也將孟子性善思想的雙重內(nèi)涵變成了單一的性善立本論。

牟宗三先生、李明輝先生還有梁濤先生把人之為人的具體落實層面的仁義禮智之性也講成性善立本論，實際上等于認(rèn)為人生而就具有現(xiàn)實的善行，這不僅與現(xiàn)實中人還會表現(xiàn)出惡行這一情形相矛盾，更會在理論上消解道德實踐工夫的必要性，即消解孟子一再強調(diào)的“擴充”與“存養(yǎng)”工夫的必要性。為此，楊澤波先生主張孟子“性善是一個過程”，[2]46重新強調(diào)孟子思想中“擴充”、“存養(yǎng)”的必要性。楊澤波先生講的性是仁義禮智之性，不再認(rèn)為仁義禮智之性是先天的、人生而就有的，而是認(rèn)為仁義禮智之性是“社會生活和智性思維的結(jié)晶”，[2]2這的確是孟子性善理論研究史上的重大突破。但楊先生只講仁義禮智之性，仁義禮智之性形成的根基即為善的能力之性并沒有被單獨提出來，加之楊先生也沒有從孟子言善之中區(qū)分出“善根”，因此，他所講的孟子“性善是一個過程”，就僅僅是孟子的性善存養(yǎng)論。

如果說牟宗三先生等學(xué)者是以性善立本論代替了孟子整個性善思想體系，那么，楊澤波先生無疑是以性善存養(yǎng)論代替了孟子整個性善思想體系。前者是以道德的根基取代整個道德思想體系，道德修養(yǎng)工夫有被消解的可能；而后者則以道德的修養(yǎng)取代了完整的道德思想體系，道德的根基變得暗而不彰。傅佩榮先生另辟蹊徑，認(rèn)為孟子性善是性向善，他的這一觀點則是以性向善取代孟子整個性善思想體系。傅佩榮先生的性向善否認(rèn)仁義禮智之性是先天具有的，他認(rèn)為孟子“以‘仁義禮智’為善，然后強調(diào)個人有‘惻隱、羞惡、辭讓、是非’四心，此四心正是四善之‘端’（《公孫丑上》）?！恕钟玫檬志?dāng)，如火之始然，泉之始達(dá)，必須存而養(yǎng)之，擴而充之，才可以成就善?！盵1]193傅佩榮先生認(rèn)為仁義禮智之性是善，這一善就是他所界說的“人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實現(xiàn)”的善，亦即本文所言的“善行”，傅佩榮先生認(rèn)為仁義禮智之善并不是先天就具有，而是后天“存而養(yǎng)之，擴而充之”所達(dá)成的，這實際上就是孟子性善存養(yǎng)論。但傅佩榮先生不講后天存養(yǎng)的性，只講先天本有的性，即只講“具有行善之潛能”之性[1]193，講善也只講“善行”，不講“善根”，結(jié)果傅先生只能講性向善，亦即“行善之潛能”向善。傅先生之所以將孟子性善講成性向善，主要根源在于他對孟子性善之善的理解出現(xiàn)了偏差，如果認(rèn)為與“行善之潛能”之性相對應(yīng)的善是“善根”，這樣就可以堅持性善。但傅佩榮先生卻沒有認(rèn)識到孟子言善的這一獨特層面，仍然以他自己所界說的“善行”與“行善之潛能”之性相應(yīng)，結(jié)果就只能堅持性向善而非性善。

注釋：

①王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第412-413頁。

[1]傅佩榮.儒家哲學(xué)新論[M].臺北：臺灣業(yè)強出版社，1993.

[2]楊澤波.孟子性善論研究（修訂版）[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

[3]李明輝.康德倫理學(xué)與孟子道德思考之重建[M].臺北：中研院文哲所，1994.

[4]梁濤.郭店竹簡與思孟學(xué)派[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2008.

[5]李世平.孟子良心思想研究[D].上海：復(fù)旦大學(xué)，2012.

[6]牟宗三.心體與性體（第二冊）[M].臺北：正中書局，1968.

[7]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

On Mencius’Theory on Human Nature from the Connotation of“Goodness”

LI Shipinɡ
（Department of Philosophical Teaching and Research，Xi’an Municipal Party School of CPC，Xi’an Shaanxi 710054，China）

Two aspects are included in understanding Mencius's theory on“goodness”：one refers to“good action”concerning facts and practical experiences，and the other refers to“good roots”involving internal origin.The connotation of human nature is consistent with that of goodness in Mencius views. Thus，human nature should be interpreted in two sides at the same time：the“four beginnings”as humanity，righteousness，propriety and wisdom shown in practical events by people and the capability to realize the“four beginnings”.Combining the understanding on Mencius theories on human nature and goodness，his view of innate goodness should be clarified in two levels：the basic theory of innate goodness in consideration of the“good roots”and the ability to be good，laying a solid foundation to realize morality;the existence and cultivation theory arising from the“four beginnings”and“good action”，helping cultivate morality.

Mencius；Human Nature；Goodness

B222.5

A

1009-8666（2017）01-0101-07

10.16069/j.cnki.51-1610/g4.2017.01.016

［責(zé)任編輯：王興全］

2016-10-31

國家社科基金項目“當(dāng)代孟子心性論研究辨正”（項目編號：16XZX006）

李世平（1972—），男，陜西橫山人。中共西安市委黨校講師，博士，研究方向：儒家心性思想。