揭 芳

社會(huì)“個(gè)體化”被視為西方社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中的重要內(nèi)容*自20世紀(jì)80年代起西方學(xué)者就已經(jīng)開始對社會(huì)的“個(gè)體化”命題進(jìn)行了比較廣泛的討論，如德國社會(huì)學(xué)家烏爾里?！へ惪嗽谄渲鳌讹L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)》(1986年)中就曾提出，發(fā)達(dá)的西方已經(jīng)邁入第二次現(xiàn)代性，其特點(diǎn)是現(xiàn)代化風(fēng)險(xiǎn)的上升以及社會(huì)的個(gè)體化。隨后，齊格蒙特·鮑曼、安東尼·吉登斯等多位西方著名社會(huì)學(xué)家也都對此問題展開討論?！皞€(gè)體化”命題最初用來解釋20世紀(jì)70年代后期以來在西歐隨著全球化的發(fā)展所導(dǎo)致的被迫的個(gè)體化。在西歐原有的政治和福利體制中，個(gè)人的權(quán)利與自由得到比較充分的保障。然而，隨著經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展和國際競爭的激烈，“西歐的社會(huì)民主國家不得不提倡個(gè)人選擇，能動(dòng)性，責(zé)任心以及‘自己創(chuàng)業(yè)的生涯’，以此來減少福利國家對個(gè)人的支持。”(詳見，閻云翔著，陸洋等譯,《中國社會(huì)的個(gè)體化》，上海：上海譯文出版社,2012年版，第372頁。)個(gè)人必須發(fā)揮自己的責(zé)任心與能動(dòng)性，獨(dú)立成為自我權(quán)利與責(zé)任，義務(wù)的承載者。。按齊格蒙特·鮑曼的解釋，社會(huì)的“個(gè)體化”突出的表現(xiàn)是個(gè)體從自我身份的“承受者”向“責(zé)任者”轉(zhuǎn)變*參見齊格蒙特·鮑曼：《流動(dòng)的現(xiàn)代性》，歐陽景根譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第48頁。，個(gè)體成為自我負(fù)責(zé)、自我認(rèn)同的主體，成為自我權(quán)利與責(zé)任的主動(dòng)承載者，成為獨(dú)立的社會(huì)范疇與單元。伴隨著全球化的浪潮以及各國現(xiàn)代化建設(shè)的不斷深入而逐漸成為一種比較普遍的現(xiàn)象。雖然在現(xiàn)代化發(fā)展的程度和階段上，我國與西方國家存在一定的差異，但是我們的社會(huì)也正經(jīng)歷著 “個(gè)體化”的轉(zhuǎn)型。改革開放以來，隨著國家政治體制改革的深入、市場經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展、社會(huì)流動(dòng)的增強(qiáng)，個(gè)人逐漸從村集體、單位等各種形式的集體的約束與保障中獨(dú)立出來，獲得了更多的權(quán)利與自由，同時(shí)也失去了集體的庇佑和保障，而必須自謀出路、自我負(fù)責(zé)、自我認(rèn)同，成為自我權(quán)利與義務(wù)的主動(dòng)承載者。

如果說在傳統(tǒng)社會(huì)，家庭或家族是社會(huì)的基本單位，而新中國成立至改革開放期間集體是社會(huì)的基本單位，那么在當(dāng)下，個(gè)人則成為社會(huì)的基本單位和主體。社會(huì)的“個(gè)體化”趨勢正不斷增強(qiáng)。社會(huì)的“個(gè)體化”滿足了不斷增長的對個(gè)性、選擇和自由的要求，釋放出的個(gè)體創(chuàng)造力激發(fā)了個(gè)體的活力和熱情，刺激了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，推動(dòng)了社會(huì)的開放，但是也帶來了人際關(guān)系冷漠、社會(huì)分化嚴(yán)重、個(gè)人身心失衡等道德問題。針對這些問題，學(xué)者們提出了不同的救治建議，這些救治方式大都是從宏觀處著手*如鮑曼認(rèn)為強(qiáng)調(diào)可以通過重建共同體的方式來實(shí)現(xiàn)整合(詳見齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽景根譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第176頁。貝克則認(rèn)為可以通過超驗(yàn)共意(transcendental consensus)、共同利益和國族意識(shí)進(jìn)行社會(huì)整合。(詳見 [德]烏爾里?！へ惪?，[德]伊麗莎白·貝克-格恩斯海姆著：《個(gè)體化》，李榮山、范譞、張惠強(qiáng)譯,北京大學(xué)出版社,2011，第21頁)我國學(xué)者文軍則認(rèn)為可以通過發(fā)展社會(huì)工作事業(yè)、增加社會(huì)福利的方式來解決。(詳見《個(gè)體化社會(huì)的來臨與包容性社會(huì)政策的建構(gòu)》，《社會(huì)科學(xué)》2012(1)，81-86頁。而陳周旺則認(rèn)為加強(qiáng)法治，以法治來界定個(gè)人的權(quán)利和義務(wù)，并且為個(gè)人提供保障也是一種有效的解決辦法。(詳見陳周旺：《權(quán)界意識(shí)的生長:中國個(gè)體化社會(huì)的形成與國家轉(zhuǎn)型》，《人文雜志》，2009(1)，47-52頁)。在筆者看來，除了要重視宏觀的社會(huì)制度、社會(huì)意識(shí)建設(shè)，還應(yīng)該關(guān)注微觀個(gè)體的生活本身，從個(gè)體的生活本身出發(fā)。而在個(gè)體的生活本身中，筆者關(guān)注的是日常的朋友交往。在當(dāng)代社會(huì)，朋友已成為人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的核心且地位最為重要。朋友之交對于個(gè)人處理與他人、與社會(huì)以及自我身心的關(guān)系有著深厚的影響。本文正是要從這一看似尋常但卻關(guān)系極大的人際關(guān)系入手，通過對它的正確引導(dǎo)和規(guī)范來實(shí)現(xiàn)問題的解決。然而，誠如習(xí)近平同志所言：“中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)。”對于如何才能正確處理好朋友之交我們還需要從優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，主要是儒家友德中吸取可資借鑒的思想資源。當(dāng)然，儒家友德要想在救治個(gè)體化社會(huì)道德問題中發(fā)揮實(shí)效，還需結(jié)合當(dāng)前的社會(huì)實(shí)際對其進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。儒家友德的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化主要表現(xiàn)為從“友愛”到“友善”的這一轉(zhuǎn)化。

一、“相友相濟(jì)”：以友善互助為基準(zhǔn)

社會(huì)的“個(gè)體化”會(huì)帶來個(gè)體與他者疏離，出現(xiàn)個(gè)體之間關(guān)系的冷漠甚至是沖突。社會(huì)的“個(gè)體化”最直觀的表現(xiàn)是個(gè)體的崛起和獨(dú)立，而這同時(shí)也帶來個(gè)體間的差異和分化。在價(jià)值觀、人生信念、性格傾向、興趣愛好等方面每個(gè)人都可以有自己的選擇，個(gè)人互相獨(dú)立，界限分明，猶如單個(gè)的原子散落在社會(huì)的各個(gè)角落中。然而，對于個(gè)體而言，“他者”不僅是相異的，同時(shí)也是陌生的以及變動(dòng)不居的。隨著城鎮(zhèn)化進(jìn)程的加快，社會(huì)流動(dòng)性的增強(qiáng)，人們更多的需要走出自己的家鄉(xiāng)，遠(yuǎn)離自己的家人，與來自四面八方的陌生人生活在一起。我們的社會(huì)正在逐漸演變成陌生人社會(huì)。“我們生活在陌生人之中，而我們本身也是陌生人。”*齊格蒙特·鮑曼：《通過社會(huì)學(xué)去思考》，高華等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社， 2002年，第51頁。與此同時(shí)，社會(huì)流動(dòng)性的增強(qiáng)、生活節(jié)奏的加快使得個(gè)體猶如生活在一步不斷加速的跑步機(jī)上，個(gè)體必須時(shí)刻不停地努力和前行，這同時(shí)也為個(gè)體的生活帶來很大的不確定性和易變性，人際間的關(guān)聯(lián)與互動(dòng)也處于變動(dòng)不居的狀態(tài)之中，難以形成較長遠(yuǎn)的預(yù)期和穩(wěn)定的關(guān)系。

在這個(gè)陌生的“他者”充斥的“個(gè)體化”社會(huì)中，自我負(fù)責(zé)的個(gè)體必須努力地經(jīng)營好自己的生活，自謀出路，為了不失敗，他必須對現(xiàn)實(shí)有所把握，做出選擇和規(guī)劃；必須有隨機(jī)應(yīng)變的能力，應(yīng)對隨時(shí)可能出現(xiàn)的變化；必須積極主動(dòng)，靈活多變，百折不撓。社會(huì)的“個(gè)體化”為個(gè)體帶來自由與權(quán)利的同時(shí)也帶來了負(fù)擔(dān)、壓力和風(fēng)險(xiǎn)。這一點(diǎn)誠如貝克他們所言，“自主的人生”也會(huì)是“風(fēng)險(xiǎn)人生”，“有危險(xiǎn)的人生”*烏爾里?！へ惪?、伊麗莎白·貝克-格恩斯海姆：《個(gè)體化》，李榮山、范譞、張惠強(qiáng)譯，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第3頁。。如何應(yīng)對現(xiàn)實(shí)，并做到游刃有余在很多時(shí)候成為困擾個(gè)體的因素?！盀樽约憾睢?，關(guān)心自我利益成為很多人的選擇。而對于那些“擦肩而過”的陌生人，個(gè)體既無暇顧及，也因?yàn)槟吧汀爱愘|(zhì)”而難有信任和親密可言，以至于彼此保持距離、冷漠、疏離。對陌生人保持戒備和警惕也逐漸成為社會(huì)生活中的一種常識(shí)性戒律。此外，市場經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展帶來的殘酷競爭和逐利精神，也使人際間的溫情逐漸被冷冰冰的金錢關(guān)系所代替，爾虞我詐、功利算計(jì)、利益沖突都多重因素都摻雜其中，人際間的冷漠經(jīng)常升級(jí)為人際間的矛盾與沖突，相互排斥與否定。樊浩在對中國當(dāng)前的社會(huì)道德狀況進(jìn)行調(diào)查時(shí)，發(fā)現(xiàn)很多人雖然對當(dāng)前的道德狀態(tài)滿意，但是對于人際關(guān)系的現(xiàn)狀卻表現(xiàn)出極大的不滿，而這種不滿很大程度是源自于人際間的冷漠甚至是沖突*在調(diào)查中，樊浩發(fā)現(xiàn)在1200份問卷調(diào)查顯示顯示：75.0%對道德狀況滿意或基本滿意，73.1%對人際關(guān)系不滿意。而在73%的否定性評(píng)價(jià)中,38%認(rèn)為“受功利原則支配，相互利用”，27%認(rèn)為“關(guān)系變簡單了，但溫情大大減少”，還有8%認(rèn)為“變得越來越惡化”。詳見樊浩：《道德發(fā)展的“中國問題”與中國理論形態(tài)》，《天津社會(huì)科學(xué)》2011年第5期。。

那么如何才能讓個(gè)體既能很好地應(yīng)付現(xiàn)實(shí)，又拉近人際間的距離？或許我們可以從改變個(gè)體看待“他者”的視角入手，“他者”也可以成為生活中的伙伴、朋友、助手。而這正是儒家友道所積極提倡的。儒家友德鼓勵(lì)個(gè)體承認(rèn)和包容他者，與他者形成一種互尊互信、互惠互助的良性互動(dòng)關(guān)系，倡導(dǎo)在更為廣泛的范圍內(nèi)培育起一種友好互助的氛圍。這一點(diǎn)突出地體現(xiàn)在儒家友德以相互性的友愛互助為基義之中。

在儒家思想中，朋友之間的友愛之情的一大特點(diǎn)就是友愛是雙向的、相互的。它所要求的幫助、信任、尊重都是雙向的而不是一方對另一方面的單方面行為；它體現(xiàn)的是一種雙向?qū)Φ汝P(guān)系，是“互惠精神的模范表現(xiàn)”*杜維明：《儒教》，陳靜譯，上海：上海古籍出版社，2008年，第92頁。。這一點(diǎn)我們從“友”字最初的字形結(jié)構(gòu)也可以看出來，相互支撐，相互交織的只是兩只手，而不是一只，三只甚至更多，只有兩者相互的支撐才能構(gòu)成是“友”。荀子曰：“友者，所以相有也。” 《荀子·大略》友愛是相互保有，單方面的保有并不構(gòu)成友愛。當(dāng)然，相互性的要求并不意味著其中的幫助、信任是一種對等的交換，而更多是想通過相互性的互動(dòng)來維持彼此間的友好關(guān)系和友愛之情。正所謂“投我以木瓜，報(bào)之以瓊琚。匪報(bào)也，永以為好也！”(《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·木瓜》)朋友之間的幫助與信任應(yīng)該是出于自覺，并且主動(dòng)做出善意行為，一方面不應(yīng)該以獲得對方的回應(yīng)為目的，而僅僅出于友誼本身才做出這種行為。否則，朋友之間的友情就成為狹隘而斤斤計(jì)較的情感或物質(zhì)的交換。

儒家友德所強(qiáng)調(diào)的相互性的友愛，不僅為人與人之間的友好相處提供了價(jià)值依據(jù)，也在客觀上為人與人之間的友愛互助提供了一種道德上的保障和激勵(lì)。既彰顯了人際間的溫情，有助于拉近個(gè)體間的關(guān)系，也契合了現(xiàn)代社會(huì)的“個(gè)體化”趨勢，為個(gè)體應(yīng)對現(xiàn)實(shí)提供了可選擇的方式。身處社會(huì)洪流中的，自謀出路的個(gè)體或許沒有家人的陪伴，沒有集體的庇佑，但卻可以與“他者”，尤其是志同道合之人、互相包容、互尊互信、互幫互助，以互惠的方式共同應(yīng)對生活中的壓力與風(fēng)險(xiǎn)。

當(dāng)然，對友德的推行還需結(jié)合當(dāng)前的社會(huì)實(shí)際對其進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換。此處的轉(zhuǎn)換首先表現(xiàn)為從友愛到友善、“愛”到“善”的轉(zhuǎn)化?！犊滴踝值洹丰尅皭邸痹唬骸坝钟H也，恩也，惠也，憐也，寵也，好樂也，吝惜也，慕也，隱也?！睈郾憩F(xiàn)為發(fā)自內(nèi)心的關(guān)愛、親近、憐惜，以及行為上不求回報(bào)的付出和給予，可以說是一種非常濃烈且深刻的情感。愛的情感或許在比較熟悉、關(guān)系密切的熟人之間能夠產(chǎn)生，但是在知之甚少、不太了解甚至是素昧平生的個(gè)體之間是很難產(chǎn)生的。所以愛的情感還需要向善意轉(zhuǎn)變，以善意拉近彼此間的距離。相互間的善意更能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，對于陌生人，個(gè)體不一定都能做到關(guān)愛，但是心懷善意相對來說卻是比較容易做到的。在陌生人之間，相互間的善意更能促使人們在公共社會(huì)中彼此尊重，互相認(rèn)同，積極主動(dòng)，履行彼此間的義務(wù)與責(zé)任，由此形成一種長效的、良序的互動(dòng)。其次是友善對象的擴(kuò)展。在當(dāng)代社會(huì)人際交往的時(shí)空范圍已經(jīng)得到了無限的延伸。我們友愛的對象不應(yīng)僅限于朋友，或者對于朋友一詞我們可以從廣義上進(jìn)行理解，將生活中所能遇到的其他人除了“敵人”外都視為朋友。我們友善的對象可以擴(kuò)展至全體社會(huì)成員，他們同樣應(yīng)該被視為我們社會(huì)中的伙伴和朋友。

在社會(huì)的“個(gè)體化”趨勢下，個(gè)體要以友善之心待人，將“他者”視為生活中的伙伴，朋友，包容彼此間的差異性；要在行動(dòng)上，與“他者”友好互信，互惠互助。當(dāng)然，這種友善之情不僅可以擴(kuò)展至全體社會(huì)成員，還可以擴(kuò)展至全部人類，擴(kuò)展至所有生命物，以及所有的生命存在物。

二、“以義斷恩”：以社會(huì)規(guī)范為普遍的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)

社會(huì)的“個(gè)體化”會(huì)帶來個(gè)體與社會(huì)的分離，個(gè)體以“自我”為中心，公私不分，漠視公共利益。在集體制模式下，個(gè)體生活中的機(jī)會(huì)、風(fēng)險(xiǎn)以及人生中種種的不確定因素在很大程度上都已經(jīng)受集體甚至國家的規(guī)定，“或是被社會(huì)等級(jí)或階級(jí)規(guī)則事先規(guī)定好了”*烏爾里?！へ惪?、伊麗莎白·貝克-格恩斯海姆：《個(gè)體化》，第5頁。。個(gè)體需要做的就是接受這種規(guī)定。這一點(diǎn)尤其是體現(xiàn)在那些生活在城市的單位集體中的個(gè)人身上。只要加入單位集體，就被視為享有“鐵飯碗”，一生所需要的資源與機(jī)會(huì)都被單位所規(guī)定和保障。在此種模式下，個(gè)體雖然少有自由與選擇，但卻是有保障的、穩(wěn)定的。通過各種集體，個(gè)體與社會(huì)和國家緊密相連，個(gè)體依附于國家和社會(huì)，“個(gè)人在社會(huì)經(jīng)濟(jì)上依附于單位，在政治上依附于國家管理”*閻云翔：《中國社會(huì)的個(gè)體化》， 陸洋等譯，上海：上海譯文出版社，2012年，第354頁。。隨著社會(huì)“個(gè)體化”的到來，個(gè)體得以從集體和社會(huì)的規(guī)定中解放出來，獲得了自由和權(quán)利，但同時(shí)也失去了社會(huì)和集體原有的保障，而必須承擔(dān)起自我生命與生活中的各種責(zé)任，必須去感知、裁決和處理生活中的風(fēng)險(xiǎn)和壓力。

而“失去共同體，意味著失去安全感”*齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽景根譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第6頁。，為了尋求新的安全感，個(gè)人往往會(huì)選擇退回自己的領(lǐng)域與世界，以自我為中心，一方面積極努力奮斗提升自身的能力和實(shí)力，一方面也會(huì)根據(jù)自身的利益與需要對生活中的關(guān)系和空間進(jìn)行重新的分割與組合，以組建或者尋求新的共同體或集體的庇佑和保障，編織新的安全網(wǎng)。對于這個(gè)過程中，貝克將其理解為由“脫嵌”到“再嵌”的矛盾。誠如梁漱溟先生所指傳統(tǒng)中國是以倫理為本位的社會(huì)，注重人倫關(guān)系構(gòu)成傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容。而這一傳統(tǒng)在個(gè)體化社會(huì)則表現(xiàn)為很多時(shí)候個(gè)體所尋求新的集體是一種類似于費(fèi)孝通先生所描述的“差序格局”，是以個(gè)體為中心，由內(nèi)向外不斷擴(kuò)充的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，社會(huì)關(guān)系圈。而“眼睛要注視著自己的表現(xiàn)，因而也就偏離了社會(huì)空間”*齊格蒙特·鮑曼：《個(gè)體化社會(huì)》，范祥濤譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002 年，第181-182頁。，當(dāng)個(gè)體將其注意力轉(zhuǎn)移到自身，專注于自身的需要和私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的時(shí)候，也意味著對社會(huì)的偏離，對國家和社會(huì)的公共利益關(guān)切的減少。與此同時(shí)，快節(jié)奏的生活方式和社會(huì)流動(dòng)以及多元價(jià)值觀念的涌入極大地沖擊了傳統(tǒng)的價(jià)值觀念，也加快了社會(huì)變化的步伐，增加了個(gè)體把握社會(huì)、適應(yīng)社會(huì)的難度?！瓣P(guān)于職業(yè)、婚姻和家庭關(guān)系等根本事務(wù)方面的價(jià)值和觀念變化，讓他們苦惱不堪?！?烏爾里?！へ惪恕⒁聋惿住へ惪?格恩斯海姆：《個(gè)體化》，第2頁。再加上市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展帶來的社會(huì)貧富分化。對于個(gè)體而言，社會(huì)顯得難以理解、不可琢磨甚至是支離破碎。而這在很大程度上加劇了個(gè)人與社會(huì)的偏離，以至于更加專注于自己的利益和社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)?？赡艹霈F(xiàn)的情況下是當(dāng)自身或所屬的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的利益與公共利益發(fā)生沖突時(shí)，個(gè)體會(huì)選犧牲后者，以致公私不分，完全漠視公共利益。近年來出現(xiàn)的食品安全問題、公權(quán)力腐敗等問題就是個(gè)人不能做到公私分明，漠視公共利益的表現(xiàn)。

問題在于怎樣讓個(gè)體在其社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中獲得安全感的同時(shí)也能做到公私分明、尊重公共利益？而這也正是儒家友德所提倡的。儒家友德一方面積極鼓勵(lì)個(gè)體與他者交友，將他者視為伙伴、朋友，并形成互惠互助的友好關(guān)系。在現(xiàn)代社會(huì)，隨著社會(huì)流動(dòng)性的增強(qiáng)，人們往往需要遠(yuǎn)離父母家人，重建自己的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。在這個(gè)過程中，志同道合，且能互惠互助的朋友便成為個(gè)體社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的核心，亦構(gòu)成個(gè)體在社會(huì)生活中安全感的來源和重要支撐。另一方面對于包括朋友在內(nèi)的社會(huì)關(guān)系交往，儒家亦有嚴(yán)格的限定，即必須以社會(huì)公共秩序與公共利益為界限，以社會(huì)公義為普遍的行為原則。

《禮記·喪服記》曰：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩?！?大戴禮記及郭店楚簡也有相似的論述，如《大戴禮記·本命》曰：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩。”《郭店楚簡·六德》曰：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩?！碧幚黹T內(nèi)外的人倫關(guān)系所依據(jù)的主導(dǎo)原則是不同的，“門內(nèi)”關(guān)系的治理以“恩”為重， “門外”關(guān)系的治理以“義”為重。而“門內(nèi)”與“門外”的區(qū)分主要是以家庭血緣關(guān)系為界限*如《郭店楚簡》六德篇曰：“仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。內(nèi)位父子夫也，外位君臣婦也。”父母、子女屬于“門內(nèi)”，而君主、臣子屬于“門外”。對于此處，將“夫婦”二者進(jìn)行內(nèi)外之別，筆者傾向于認(rèn)為這與古代宗法社會(huì)注重父系血緣關(guān)系，注重男性在家庭中地位有關(guān)。。也即處理家庭內(nèi)的關(guān)系以“恩”為重，而處理家庭外的、也即社會(huì)關(guān)系要以“義”為重。而何謂“義”？《禮記·中庸》曰: “義者，宜也，尊賢為大。”又 “義生于道。”(《郭店楚簡·語叢一》 )“義者循理?！?《荀子·議命》)義是源自于客觀的道德義理的一種對行為的合理裁制，主要表現(xiàn)為尊卑有序的社會(huì)等級(jí)秩序。此外，在儒家思想中“義”同時(shí)也是相對于利而言，是相對于個(gè)人私利的公義、公利，這一點(diǎn)，誠如程頤說：“義與利，只是個(gè)公與私也。”《河南程氏遺書·卷十七》綜合而言，義就是按照社會(huì)規(guī)范行事，做好自己應(yīng)該做的事，盡自己應(yīng)該盡的責(zé)，把各項(xiàng)事務(wù)、各種關(guān)系處理合宜，這種合宜尤其體現(xiàn)在要以公義為重，要利他利公。而處理家庭外的社會(huì)關(guān)系要以客觀的社會(huì)規(guī)范和普遍的公義為原則和價(jià)值取向，為此可以斬?cái)嗲楦?。而這種對社會(huì)規(guī)范和公義的強(qiáng)調(diào)和重視尤其體現(xiàn)在儒家友德之中。

儒家友德首先強(qiáng)調(diào)朋友之交要以社會(huì)規(guī)范和公義為準(zhǔn)繩。周宣王時(shí)期，左儒因好友杜伯無罪卻要為宣王所殺，而與宣王分庭抗禮，據(jù)理力爭，而他之所以能夠理直氣壯的根據(jù)就在于“君道友逆,則順君以誅友;友道君逆,則率友以違君?！?《說苑·立節(jié)》)在社會(huì)規(guī)范和公義面前，君主和朋友是同等的，不存在任何的偏袒。無論是君主還是朋友都應(yīng)該以社會(huì)規(guī)范和公義為準(zhǔn)則和標(biāo)準(zhǔn)。朋友之間固然要彼此真誠，信守諾言，但是“信”并不是絕對的，需要“惟義所在”(《孟子·離婁下》)，以社會(huì)規(guī)范和公共利益為準(zhǔn)繩和取舍標(biāo)準(zhǔn)。一味地追求守信，罔顧公義，就會(huì)偏離正道，流為小人之信。而當(dāng)朋友做出了有違社會(huì)規(guī)范和公義的行為而且不能有所修正時(shí)，那么就應(yīng)該堅(jiān)決地予以指責(zé)甚至絕交，“蓋朋友之道，有義則合，無義則離。”(蔡邕：《正交論》)朋友之交，有義則相合，無義則疏離，一切以公義為核心。除此之外，儒家友德還非常強(qiáng)調(diào)朋友相交中互助督促、勸誡對方尊重社會(huì)規(guī)范和公義的職責(zé)。《荀子·子道》：“士有爭友，不為不義”，“士有諍友，則身不離于令名?！?《孝經(jīng)·諫諍》)“爭”通“諍”，“爭友”即能直言勸諫的朋友，士有這種朋友，就不會(huì)做出不合乎社會(huì)公義的事，就能保持美好的名聲。朋友的一大職責(zé)就是要督促和提醒對方尊重社會(huì)規(guī)范，履行好自己的責(zé)任和義務(wù)，不要出現(xiàn)有違社會(huì)規(guī)范和公義的行為，尤其是當(dāng)一方有過錯(cuò)時(shí)，另一方有責(zé)任做到直言相諫，使之遷善改過。

儒家友德為個(gè)體的社會(huì)交往提供了一個(gè)準(zhǔn)繩和價(jià)值原則。個(gè)體固然需要在社會(huì)生活中與他人結(jié)成友好互惠、互助互信的良好關(guān)系，但都必須以社會(huì)規(guī)范和公共利益為界限。這不僅是個(gè)體需要做到的，也是個(gè)體需要幫助和敦促其近親之人，尤其是朋友應(yīng)該做到的。無論什么時(shí)候，面對任何人，個(gè)體都應(yīng)以社會(huì)規(guī)范為普遍的行為原則，尊重公共利益。

當(dāng)然，在當(dāng)前社會(huì)的“義”與儒家思想中的“義”是有不同的,我們還需對其進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，這種轉(zhuǎn)換首先表現(xiàn)為要賦予“義”新的時(shí)代內(nèi)涵。在儒家思想中，“義”表現(xiàn)為包含尊卑等級(jí)秩序的禮儀規(guī)范以及以君主為代表的統(tǒng)治階級(jí)的利益。而在社會(huì)主義之制度下則表現(xiàn)為國家的各項(xiàng)道德、法律法規(guī)以及國家和人民的共同利益。其次，表現(xiàn)為以“友善”一詞對友德所內(nèi)含的以社會(huì)規(guī)范，公共利益為普遍的價(jià)值原則的思想進(jìn)行概括。在《說文解字》中許慎釋“善”字曰：“吉也，從從誩羊。此與義、美同意。”段注曰：〈口部〉曰: 吉，譱也。……〈我部〉曰: 義與善同意?！笨梢?，善字與義字在最初本事同義字。而兩者的同義體現(xiàn)為 “ 義，善之方也”郭店楚簡《語叢三》義是善的方向，“義，群善之蕝也”(《郭店楚簡·性自命出》)，義是“聚集善的標(biāo)尺”*王博：《論“仁義內(nèi)外”》，《中國哲學(xué)史》2004年第2期。， “善不善本于義，不于愛” (《呂氏春秋· 有始覽· 聽言》)義同時(shí)也是善的根據(jù)和基礎(chǔ)?？傮w而言，合于義的即為善，為善即合于義。而以 “友善”一詞進(jìn)行概括則表明既要“友”又要“善”，友好之情要合乎善的要求，以“善”為普遍的標(biāo)準(zhǔn)和界限。這是任何時(shí)候都需要做到的。

三、“責(zé)善輔仁”：在與他者的互相勉勵(lì)與引導(dǎo)中實(shí)現(xiàn)對善的追求

社會(huì)的個(gè)體化會(huì)帶來個(gè)體的身心失衡，個(gè)體面臨人生觀、價(jià)值觀的迷失甚至錯(cuò)位、精神空虛貧乏、道德境界低下等問題。在貝克和格恩斯海姆看來，“個(gè)體化”這一概念包含了兩層最為重要的含義，其中的一大含義是“意味著既有的社會(huì)形式的解體”*烏爾里希·貝克、伊麗莎白·貝克-格恩斯海姆：《個(gè)體化》，第2頁。。而這在東方國家則“意味著國家認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)化人生、參照圖式和角色模式的崩潰”*烏爾里?！へ惪?、伊麗莎白·貝克-格恩斯海姆：《個(gè)體化》，第2頁。。個(gè)體化的到來讓個(gè)體從傳統(tǒng)的“模式化”或者“標(biāo)準(zhǔn)化”的人生中解放出來，得以自主地選擇行為規(guī)范和指導(dǎo)方針，自主地規(guī)劃自我的人生。然而，身處社會(huì)洪流中的個(gè)體，面對流變不居的生活不僅難以把握現(xiàn)實(shí)，也難以準(zhǔn)確地定位自身。與此同時(shí)，現(xiàn)代化的發(fā)展帶來的價(jià)值多元、選擇多元、傾向多元、情感多元等多元化的選擇，極大地拓寬了個(gè)體的選擇空間和范圍。但是受教育素質(zhì)、經(jīng)濟(jì)狀況、生活環(huán)境等因素的限制，面對多元化的選擇并不是每一自主個(gè)體都有足夠的能力選擇自己想要而又真正適合自己的人生和價(jià)值觀，合法的個(gè)體并不都能獲得事實(shí)上的個(gè)體性。在人生觀、價(jià)值觀的選擇中個(gè)體往往會(huì)因?yàn)檫x擇過多而猶如汪洋中漂泊的小舟，陷入無所適從、茫然無措的困境。個(gè)體陷入空虛迷茫之中。由此，個(gè)體“進(jìn)入希望和能力之間永遠(yuǎn)失調(diào)的時(shí)代”*齊格蒙特·鮑曼：《體化社會(huì)》，第63頁。。

當(dāng)迷失的個(gè)體遭遇市場經(jīng)濟(jì)帶來的利益刺激和物欲誘惑，個(gè)體的人生觀與價(jià)值觀很容易走向錯(cuò)位。無止盡地追求金錢和物質(zhì)享受逐漸成為某些個(gè)體人生的主題和最終目的，急功近利、拜金主義現(xiàn)象凸顯，財(cái)富和物質(zhì)成為確認(rèn)個(gè)體身份和價(jià)值的根據(jù)。人為金錢所奴役，人的價(jià)值被物的價(jià)值所淹沒，帶來的結(jié)果只能是個(gè)體的精神越來越貧乏，心理越來越空虛?！白灾鞯娜松背蔀椤板e(cuò)位的人生”，也可以說是“破裂的人生”。與此相應(yīng)的是，去道德化或者說道德冷漠化逐漸凸顯。按萬俊人的解釋，道德冷漠不僅表現(xiàn)為人際之間的互不關(guān)心，互相冷漠，還表現(xiàn)為個(gè)人對道德自身的冷漠，缺乏道德意識(shí)，拒不履行道德義務(wù)和道德要求，缺乏是非善惡觀念，對善良之舉毫無興趣，對失德行為無動(dòng)于衷。這種對道德的冷漠，其實(shí)也是對“善”的冷漠，是“善”的缺乏，是“一種人性的自我放棄和對人格完善的逃避，因而也是對自我道德主體性的消極否定。”*萬俊人：《再說“道德冷漠”》，《我們都住在神的近處》，沈陽：遼寧人民出版社，1998年，第87頁。更有甚者為了求利，坑蒙拐騙，弄虛作假，利用他人的同情心、道德心，無惡不作，唯利是圖，丑惡之行層出不窮。無論善的缺乏還是惡的層出不窮都表現(xiàn)當(dāng)代人在價(jià)值追求上出現(xiàn)了偏差、扭曲，身心出現(xiàn)了失衡。

要解決這個(gè)問題，個(gè)人自身是很難做到的，而在強(qiáng)調(diào)個(gè)體性的社會(huì)模式下，國家與社會(huì)的影響要想深入滲透到個(gè)人的意識(shí)層面并非易事，效果亦有限。相對于而言，朋友尤其是志同道合的朋友則可以起到一種更為有直接的、有效的幫助、引導(dǎo)作用。朋友的幫助與引導(dǎo)，不同于國家、師長的至上而下的，帶有權(quán)威性和規(guī)范性的教化和影響，而是在寬松自由、親密融洽的氛圍之中的互相熏陶和滲透。而這亦是儒家友德所極為強(qiáng)調(diào)的。在儒家思想中，朋友之交絕不是泛泛之交，更不是酒肉之交，而是以有善相勸、有過相規(guī)、互相學(xué)習(xí)、互相勸勉、互相引導(dǎo)向善為內(nèi)容，以實(shí)現(xiàn)明道進(jìn)德、陶冶人生、增益品德為目的道義之交。“道”、“義”不只是儒家朋友之交的基礎(chǔ)和界限，更是朋友之交所要追求的價(jià)值目標(biāo)。

子路詢問怎么做才能稱得上是“士”，孔子提出的標(biāo)準(zhǔn)是 “朋友切切偲偲，兄弟怡怡?！?《論語·子路》邢稟疏曰：“切切，相切責(zé)之貌。朋友以道義切磋琢磨，故施於朋友也。怡怡，和順貌?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第181頁?？鬃釉诖朔謩e為朋友與兄弟兩者提出了兩種完全不相同的相處之道。與朋友相處要以道義互相切磋，互相責(zé)勉，而與兄弟相處則要和睦融洽。曾子亦有言曰：“君子以文會(huì)友，以友輔仁?！?《論語·顏淵》)君子與朋友相交是要與朋友相切磋義理文章，是要在與朋友的切磋與交流中，實(shí)現(xiàn)明道進(jìn)德。孟子的 “責(zé)善，朋友之道”(《孟子·離婁下》)則是對朋友之間的互相砥礪勉勵(lì)之責(zé)的精妙概括。“人之有朋友，不為燕安，所以輔佐其仁?！?《近思錄》卷五《克己》)朋友相交不能貪圖安樂而應(yīng)該積極地相互責(zé)善，幫助對方成仁成圣。朱熹在論及朋友之間的責(zé)善之道時(shí)，則強(qiáng)調(diào)這其實(shí)也是朋友之間真摯的友愛之情的一種體現(xiàn)，“責(zé)善所以盡吾誠也”(《朱子學(xué)的》上卷《道在》)，幫助朋友遠(yuǎn)惡向善、明道進(jìn)德是友情的應(yīng)有之意。朋友之間的友好互助也絕不止于物質(zhì)上的互惠互助，還在于學(xué)識(shí)、品性和價(jià)值觀上的互相砥礪與引導(dǎo)。朋友有其獨(dú)特的使命與職責(zé)即互相以善道相砥礪和責(zé)勉。

《易·兌卦》象曰：“麗澤，兌，君子以朋友講習(xí)?！卑闯填U傳曰：“麗澤，二澤相附麗也。兩澤相麗，交相浸潤，互有滋益之象。故君子觀其象，而以朋友講習(xí)?！?程頤：《周易程氏傳》，北京：九州出版社，2010年，第234頁。君子與朋友講習(xí)義理，共同切磋，砥礪，效法的是兩澤并麗互相浸潤、互相增益的情形，最終要達(dá)到的是共同進(jìn)步、共同欣悅的景象。朋友雖然不如家人那樣自然親近，但卻是志同道合、心心相惜，而能彼此欣賞和理解，加之彼此地位平等，在好友知己面前，人們更能夠敞開心扉，傾心推誠，觀點(diǎn)的切磋與交流也更加順暢和通達(dá)，共同的進(jìn)步和提升的效果也更佳，彼此間潛移默化的影響也更為深入。在陶冶人生、增益品德方面，朋友有其獨(dú)特的價(jià)值。故而，《毛詩》曰：“自天子至于庶人，未有不須友以成者?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》(標(biāo)點(diǎn)本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第576頁。正因?yàn)橐庾R(shí)到了朋友對于個(gè)人成就己身有如此重要的作用，儒家一方面積極肯定朋友的價(jià)值，將朋友列入“五倫”，以交得“賢友”為人生一大樂事、福份，鼓勵(lì)人們廣交好友；另一方面對朋友相交與相處提出一系列的要求和規(guī)定。如孔子強(qiáng)調(diào)要“友其士之仁者”(《論語·衛(wèi)靈公》)，孟子主張：“友也者，友其德也，不可以有挾也?！?(《孟子·萬章下》)

“獨(dú)學(xué)而無友，則孤陋而寡聞?！?《禮記·學(xué)記》)無論是學(xué)習(xí)還是生活，個(gè)體的思維、視域、能力難免有所局限，有力所不能及處。正所謂“他山之石，可以攻玉”(《詩·小雅·鶴鳴》)，他者尤其是志同道合的朋友的做法或者觀點(diǎn)可以為個(gè)體提供借鑒和指導(dǎo)，個(gè)體應(yīng)積極借助他者的力量，與他者互相激勵(lì)和引導(dǎo)以追求高尚的人生境界。友德的踐行不止于與建立一種互助友善的關(guān)系，還應(yīng)以追求和實(shí)現(xiàn)崇高的價(jià)值為共同努力的目標(biāo)，在良性的互動(dòng)與熏陶中共進(jìn)于道。對于個(gè)體而言，友善互助不止于物質(zhì)上的互相幫助，精神上的互相肯定與包容，還包括思想品德上互相切磋、勸勉和引導(dǎo)；深陷人生觀和價(jià)值觀迷茫甚至錯(cuò)位中的個(gè)體應(yīng)積極與良善者相友，與之切磋、砥礪，擇善而從，不善而改，以高尚的價(jià)值觀引領(lǐng)和充實(shí)人生，提升人生的精神境界。

需要注意的是，作為價(jià)值目標(biāo)的“道”與“義”亦需要對其進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，這個(gè)轉(zhuǎn)換首先表現(xiàn)為以“善”字對其進(jìn)行表述。據(jù)焦國成老師的整理，在古代思想中，善字有多種用法和內(nèi)涵，但是這些用法和內(nèi)涵中有一個(gè)共同的特點(diǎn)那就是指向美好的生活或事物，對美好的追求是“善”的根本精神和本源涵義。《說文·誩部》釋“善”字曰: ‘譱，吉也。從言，從羊。’正是對善字本意的最好詮釋。善亦不止是個(gè)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，更象征著美好而崇高的價(jià)值追求。而作為價(jià)值目標(biāo)的“善”在當(dāng)今時(shí)代則首先表現(xiàn)為踐行和培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀，積極踐行愛國、誠信、友善、敬業(yè)的個(gè)人美德，努力推進(jìn)社會(huì)的公正法治，國家的富強(qiáng)與文明，為中國特色社會(huì)主義建設(shè)和中國夢的實(shí)現(xiàn)而奮斗，也即是要以社會(huì)主義核心價(jià)值為共同的價(jià)值追求，互相勸勉與引導(dǎo)，同心同德，共同努力，為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興中國夢而奮斗。就“友善”一詞而言，由友而善，相友是為了求善，以共同達(dá)致善境為相友的最終目的和最高境界。

友善是一個(gè)道德要求，要求個(gè)體對他者內(nèi)心心懷善意，行為上與他者互惠互助；也是一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)、道德約束機(jī)制，對他者的友好需要以良善，以社會(huì)規(guī)范為普遍的界限和標(biāo)準(zhǔn)，也是一種積極向上的道德境界，是為了實(shí)現(xiàn)善的價(jià)值追求而與他者互相勉勵(lì)和引導(dǎo)。儒家友德及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換對于融合人際關(guān)系、消解社會(huì)冷漠，涵養(yǎng)人格，提升道德境界提供了有益的思想資源。儒家友德對于救治社會(huì)的個(gè)體化帶來的道德問題實(shí)乃一劑良方。