李山

（淮陰工學院人文學院，江蘇淮安，223003）

文化權力：文化政治的內在機理*

李山

（淮陰工學院人文學院，江蘇淮安，223003）

文化是人類基于社會生活實踐的主體性建構，它集中反映與展現(xiàn)著人類社會的生活方式。在人類社會生活實踐中，文化本身內含與運行著微觀的權力機制，它不斷參與到社會關系與權力網(wǎng)絡的建構之中，成為為社會價值分配而展開的斗爭形式。在人類社會發(fā)展進程中，文化自始至終承載著重要的政治社會功能；政治社會運行也不可避免地采取著各種文化形式。由此可見，在人類社會生活中，文化是一種微觀與柔性的權力形態(tài)，構成文化政治的內在機理。具體而言，作為文化政治內在機理的文化權力主要經(jīng)由話語體系、表征系統(tǒng)、文化空間以及意識形態(tài)等形式來展現(xiàn)與實現(xiàn)其權力意志與運行機制。

文化權力；話語體系；表征系統(tǒng)；文化空間；意識形態(tài)

文化是一種社會生活世界的整體呈現(xiàn)形態(tài)，正如雷蒙·威廉斯（Raymond W illiams）所言，“文化不僅僅是智性和想象力的作品，從根本上說文化還是一種整體性的生活方式。”［1］（P337）在人類社會發(fā)展進程中，人們在共同生活實踐過程中彼此間展開主體性的交往行動，不斷感受世界，反省體驗，完善自我，建構意義與累積知識。在此過程中，人們產(chǎn)生出一種文化世界觀，并逐步而持續(xù)性地在建構自身、社會生活世界乃至整體性世界意義進程之中，形成表征這種意義的宗教信仰、風俗習慣、知識體系、文學藝術、道德法律以及規(guī)范制度等外在呈現(xiàn)形式，這些呈現(xiàn)人類主體的意識與意義的可感知的樣式便是文化。由此可見，文化最初是從人類社會生活之中生成，并向外延展開，直至覆蓋整體世界；同時文化則呈現(xiàn)出世界的多姿多彩內涵，賦予生活世界以存在意義，推動人類文明進程。因此，在某種意義上，文化就是整體社會生活方式：生活世界也是意義建構的文化世界，文化世界則是文化表征下的生活世界。

美國人類學家克拉克·威斯勒（Clark W issler）認為，在社會生活實踐中，由個體活動的總和所形成的生活范圍就是稱之為文化的基本現(xiàn)象［2］（P5）。這些“文化是由人類反思性思維發(fā)展出來的積累性結構。”［2］（P251）它們影響著我們的世界觀與價值觀，再詮釋著交往行動的意義，形塑著個體的自我與我們的生活方式，生產(chǎn)著生活世界的公共性。甚至文化可以轉化為整合某種目的性的話語與論證體系，以此試圖闡釋特定合意性的存在之物的價值與合法性，并經(jīng)由文化的心理學上的影響力與認同力，展開思維與行為之規(guī)訓，產(chǎn)生政治學與社會學上的治理之意圖。因此，在某種程度上，作為一種生活方式的文化是一種影響力、規(guī)訓力與認同力，成為一種微觀的知識型的隱性權力。這正如斯圖亞特·霍爾（StuartHall）所言，“文化已經(jīng)改變了權力的概念，原來我們簡單地以為權力存在于政府或軍隊，而今，權力無處不在，從家庭到性別關系，到體育活動和人際關系，我們自身的身份和主體性都是文化構成地”［3］（P24）。作為權力的文化彌散在整體性的社會生活過程之中，成為社會團結與結構編織的內在綿軟力量，它供給著社會權力運行的不竭活力源泉，支撐起整個社會權力大廈。

具體而言，作為文化政治內在機理的文化權力主要經(jīng)由以下四種文化形態(tài)來展現(xiàn)其權力意志與運行機制。

一、話語體系：意義建構的權力

語言與意識都是社會性的存在產(chǎn)物。實質上，“語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的?！保?］（P35）由此可見，語言是在滿足人類交往的迫切需要過程之中，人們經(jīng)由自身意識的感知而展開意義建構的符號系統(tǒng)?？梢哉f，“語言是文化的核心部分，是所有符號系統(tǒng)的內核?！保?］（P40）作為符號系統(tǒng)的語言就成為組織與分類我們所經(jīng)驗到的世界以及形成周圍世界意義的表達形式。經(jīng)由語言的轉譯，我們能夠把握現(xiàn)實生活世界的意義，形成對現(xiàn)實生活世界的理解。語言，既是意識與思維所形成文化的代際傳承載體，也是主體間交往互動所形成的生活世界的現(xiàn)實闡釋工具。在現(xiàn)實社會生活中，語言，既可以真實地交流關于日常生活世界意義的思考，增進主體間的彼此理解，也可以誤導或悖論性地產(chǎn)生“曲解”，出現(xiàn)尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）所言的“曲解的交往”。由此可見，語言是權力存在與運行的重要領域：在語言生產(chǎn)與語言運用中，存在著權力印痕；在語言結構與語言形式中，隱藏著權力機理。

在對語言的認識過程中，由語言范疇逐步拓展成話語體系。馬丁·海德格爾（MartinHeidegger）在提出“語言是存在的家”與“說話的是語言，而不是人”的思想基礎上，初步將“說”與“言”區(qū)別開了。在他看來，“言和說不是一回事”：在日常生活世界中，主體間的說話交流是“說”；而“言可以有聲，也可以無聲”。在借鑒海德格爾這一思想觀點基礎上，費爾迪南·德·索緒爾（Ferdinandde Saussure）進一步探討了“言語”與“語言”的差異。他認為，語言具有穩(wěn)定的內在結構，是不以人的意志為轉移的代際相傳的系統(tǒng)，它規(guī)定著人們關于意義世界或文化世界的理解；言語則是個體交流溝通所說的話語的總和，體現(xiàn)著說話者的意義理解與個性特征，它只能在特定交往行動所形成的對話語境之下才能對其真實的意義加以理解。前蘇聯(lián)著名文藝理論家巴赫金（Ъахтинг，МихаилМихаЙлович）則將語言置于主體間的交往對話的場域中來理解言語的意義。他認為，語言依靠特定語境下的言說行動而獲得所表達的意義，不可脫離具體歷史語境下的言說交流。他強調，“語言獲得生命并歷史地演進，——是在具體詞語交流之中，而不是在形式化抽象化的語言系統(tǒng)之內，也不是在言說者的個體心理中?！保?］（P129）語言所表達的意義及其理解“來源于它在言說者之間的交流中的位置——只在積極回應的彼此理解過程中實現(xiàn)?！皇峭Ａ粼谠~語中，而是體現(xiàn)在言說者和傾聽者的互動所產(chǎn)生的效果中。”［7］（P95）在他看來，詞語具有對話的互動性，語言滲透著使用者的對話關系，僅存在于言說者間的對話交往中，對話交往是能夠展現(xiàn)語言生命的真正領域。語言正是在生動而鮮活的言語之中表現(xiàn)出自己的旺盛創(chuàng)造力，“誰說話，誰就在創(chuàng)造！”。正是經(jīng)由言語或話語，行動者改變言語所發(fā)生的社會語境與自身，參與意義建構、思想表達與意識互動。由此可見，在日常社會生活中，無論是話語的語言，還是言語的話語，都會充滿著意義的爭奪與權力的運行。

在后現(xiàn)代主義思潮影響下，西方學者不斷對話語體系所內含的權力運行邏輯與機制進行微觀剖析與揭示。法國哲學家雅克·德里達（Jacques Derrida）反對語言的“邏各斯”中心主義，建立起語言的解構主義。他指出，“能指是漂浮不定的”，并沒有確切的所指，語言的意義總是處在不確定的變動之中，這是因為語言的意義是由符號在差異系統(tǒng)中的位置所構成的，而這個位置是由基于差異的游移而變動不居的。在他看來，由于意義不是固定不變的，話語的意義闡釋只不過是各自尋求不同消遣和快慰的“游戲”而已。由此以來，對由語言編織的文本等話語形式的理解與解釋就具有不可通約性，對文本或文藝作品的閱讀與欣賞需要對話者發(fā)揮各自的異質性與語境性，根據(jù)自己的見解與處境盡情地加以發(fā)揮。讓-弗朗索瓦·利奧塔（Jean-Francois Lyotard）則認為，在后工業(yè)社會中，具有合法化功能的“元敘事”普遍遭到懷疑，其本身不再具有表達合法化的意義。路德維?！ぞS特根斯坦（Ludwig W ittgenstein）的“語言游戲理論”將取代“元敘事”的主導地位。既然語言是一種游戲，那么語句的意義就是由語言游戲的規(guī)則確定。相同的語句在不同的語言游戲之中，就具有各異的意義解讀。由于語言游戲規(guī)則的非確定性，就決定了文本與知識的多元性與異質性。由此以來，意義的闡釋與理解就缺失客觀標準的統(tǒng)一性，其間充滿著含混性與流變性。話語表達的確切意義必須在社會主體間的對話交流與相互審閱的實地處境中加以把握。在這其中，存在著意義的闡釋權和建構權的爭奪以及話語規(guī)則制定權和解釋權的斗爭。

法國思想家米歇爾·?？拢∕ ichel Foucault）從后結構主義視角分析了話語所蘊含的權力關系網(wǎng)絡與權力運行機理，指出話語體系是一種微觀權力的場域。他認為，現(xiàn)代性本質上是一種支配與統(tǒng)治的形式，主體、知識與語言等不過是它的構造物。在他看來，語言、知識、社會制度與主體性等現(xiàn)代形式實際上是在一定社會歷史條件下的特定產(chǎn)物，且具有權力與控制的結構。他指出，任何事物都依賴于語言而存在，脫離語言的事物是難以理解的。這是因為人是語言的動物，一切人類社會歷史及其在此過程中所形成的文化都是由人類語言深處潛藏的無意識的深層結構決定的。但是，與結構主義者不同，?？虏⒎顷P注語言系統(tǒng)或語言結構對語言及其表達意義的本質性決定，而是更為關注語言——運用（language-use）及其與社會文化實踐相耦合的形式。實質上，?？滤P注的是一種社會實踐的話語（discourse）。?？乱浴爸R考古學”的方法，試圖追尋話語背后所潛藏的真理與意義，探究支配我們思想與話語實踐的推理理性（larationalitécursive）被“組裝”起來的各種隨著歷史變遷而變化的規(guī)則。這些規(guī)則構成文化的基本信碼，即“知識型”（episteme），并且它決定著特定歷史時期各種經(jīng)驗秩序與社會實踐。在《詞與物——人文科學考古學》一書中，?？轮赋觯鳛橹黧w的人不再是認識與主宰對象的出發(fā)點，而是語言與無意識的結果，是現(xiàn)代知識型的推論機制的產(chǎn)物；在《診所的誕生——醫(yī)學考古學》一書之中，?？轮赋?，現(xiàn)代醫(yī)療診斷不再是醫(yī)生主觀意識的結果，而是受一套現(xiàn)代醫(yī)療話語結構和規(guī)則所制約的結果。

隨著福柯從知識考古學研究轉移至社會制度和話語實踐的譜系學分析（genealogicalanalysis），他將知識還原為話語，把話語被置于社會制度與社會實踐之中，從而揭示出控制與建構著話語結構的權力關系與權力機制，并著重分析權力與知識、真理的關系。約翰·史道雷（John Storey）在評介?？玛P于話語思想與觀點時指出：?？聫娬{話語直接與權力相關，“語言——運用及普遍意義上的文化實踐在與語言的其它運用、其它的文化文本及實踐的對話和潛在沖突之中，被視為‘具有對話性’。從這個意義上講，話語與權力不可分割”［8］（P96）。在?？驴磥?，任何社會的話語生產(chǎn)都會按照一定程序不斷被控制性地選擇、組織與再傳播，其間必然存在著權力關系與權力機制的運作。可以說，權力生產(chǎn)著特定的話語體系；同時話語體系也可以經(jīng)由界定與排除過程的話語建構（discursiveformation），來界定言說內容、意義與方式而發(fā)揮權力作用，形成一種“話語權”。在某種程度上，誰擁有話語權，誰就成為“真理”的化身，誰就最終擁有權力。與此同時，?？乱仓赋?，知識與權力是直接相互連帶的共生體，“不相應地建構一種知識領域就不可能有權力關系，不同時預設和建構權力關系就不會有任何知識?！保?］（P29）福柯甚至認為，真理無疑也是一種權力意志的話語與權力表現(xiàn)的形態(tài)。擁有真理者也就是享有并掌握權力者。正如他所言，“歷史，就是權力的話語，義務的話語，通過它，權力使人服從；它還是光輝的話語，通過它，權力蠱惑人，使人恐懼和固化?！保?0］（P62）

由于“意義從來就不是不可更改的，而始終是暫時性的，始終依賴語境。”［11］（P110）作為意義的社會建構的語言與話語始終在試圖設定我們思想所能及的邊界，在此期間充斥著意義的談判、生產(chǎn)與爭奪，展現(xiàn)著復雜的權力關系。話語作為語言的個體行為，同語言本身一樣，與權力關系休戚相關。羅伯特·楊格（Robert Young）認為，話語的效果就是“使人不可能在話語之外去思想”［12］（P47）。可以說，語言與話語是“一種可怕的權力控制的工具”，正如利奧塔所言，“如果沒有效力就不存在什么話語”［13］（P41）。同時，茱莉亞·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）指出，“權力將屬于話語自己，或更屬于言語中表達的評判行為，其方式不再那么正統(tǒng)，而且更為隱秘，并通過各種依賴于它的符號（贊歌、繪畫、音樂、雕塑）來實現(xiàn)。”［14］（P186）因此，語言及其實踐運用形成的話語是一種權力寓于其中并運行的載體，發(fā)揮著隱性權力所具有的功能。

二、表征系統(tǒng)：意指實踐的權力

表征（representation）具有“再現(xiàn)”、“展示”、“表現(xiàn)”、“表象”等內涵。表征的外延和內涵最集中的反映和闡釋便是“文化表征”，正如威廉斯所言，表征最重要的內涵，“即是一個符號、象征（symbol），或是一個意象、圖像（image），或是呈現(xiàn)在眼前或者心上的一個過程?！保?5］（P409）在托尼·本尼特（Tony Bennett）等學者看來，“表征”具有“象征”、“政治”與“認知”的意義與內涵。約翰·費斯克（John Fiske）則指出，表征是運用符號生產(chǎn)意義的社會化過程以及這一過程的結果。它能夠將看上去非相關的碎片化概念連接為一個整體，并且是可以將某種抽象化思想觀念融入到具體能指之中的行為過程?？死锼埂ぐ涂耍–hris Barker）則認為，“表征概念最常見的意義是意指實踐代表或描述‘現(xiàn)實’世界中的另一對象或實踐的系列過程?！薄氨碚鞑皇菃渭兊姆从超F(xiàn)實世界，而是一種文化建構。”［16］（P177）羅蘭·巴特（Roland Barthes）認為，表征具有符號學意義與神話學意義，不能僅僅從索緒爾的符號學結構主義角度把握與理解表征及其建構的意義。實質上，表征所欲建構的意義不僅取決于語言的內在結構，更決定于具體的主體間交流及其所形成的語境，在其價值導向上存在著維護現(xiàn)存權力結構的意識形態(tài)性。在巴特看來，表征屬于有待于闡釋的隱蔽性深層意指層面，具有社會的、政治的與文化的意義，附加著復雜的意識形態(tài)化的信息。?？聫脑捳Z/權力理論出發(fā)，深刻指出：知識和意義是經(jīng)由話語生產(chǎn)的；話語則是表征及其建構意義的深層淵源。表征作為話語系統(tǒng)展現(xiàn)著種種具體的社會關系，交織著錯綜復雜的權力關系。在他看來，作為文化實踐的表征并不是價值中立地生產(chǎn)意義的封閉性靜態(tài)符號系統(tǒng)，而是始終貫穿著主體間的統(tǒng)治與被統(tǒng)治、支配與被支配以及主導與被主導的復雜權力斗爭的話語實踐。

可以說，表征是指在特定社會歷史時空的特定文化背景下，主體間展開詮釋與建構生活世界及其意義的行動過程。由此可見，表征蘊涵著豐富的文化政治內涵，它不僅僅是對現(xiàn)實生活世界直接通透性地符號反映與再現(xiàn)，還具有文化建構意義與意指實踐功能。在當下文化研究中，表征最為集中的內涵體現(xiàn)便是“文化的表征”和“表征的政治”［17］（P42）。

霍爾認為，“意義不在客體或人或事物中，也不在詞語中?！薄耙饬x是被表征系統(tǒng)建構出來的。它是信碼建構與確定的?！惫蚕淼摹靶糯a確定了概念和符號間的關系。”［18］（P29）建立起概念系統(tǒng)與語言系統(tǒng)之間的相互聯(lián)系，并且將意義在不同語言與文化內部固化與穩(wěn)定下來?！耙虼耍瑳]有代碼的運作，就沒有明白易懂的話語?！保?9］（P135）共享信碼可以實現(xiàn)說和聽的可理解性以及概念和語言的可轉換性，并使意義在一個文化體系內得以生產(chǎn)與傳播。文化就是以共享的概念系統(tǒng)與語言系統(tǒng)以及駕馭它們彼此轉換關系的“共享信碼”為依據(jù)的。在特定文化系統(tǒng)內的社會成員無意識地以語言慣例等形式內化各種信碼，“這些信碼允許他們經(jīng)由其各種表征系統(tǒng)（寫作、講話、姿勢、形象等等）表達特定概念和觀念，并且理解由同一系統(tǒng)傳達給他們的各種觀念?！保?8］（P30）但是，由于意義取決于符號系統(tǒng)與概念系統(tǒng)之間由信碼所確定的關系，在不同文化模式之下的群體或相同文化模式之下的不同群體使用的信碼或進行的編碼存在較大差異，所以信碼所承載的語言所表征的的意義就不可能是固定不變的?！罢f到底，意義并不內在于事物中。它是被構造的，被產(chǎn)生的。它是意指實踐，即一種產(chǎn)生意義、使事物具有意義的實踐的產(chǎn)物?！保?8］（P33）

由此可見，表征所呈現(xiàn)出來的語言、信碼、概念與意義是一個動態(tài)的統(tǒng)一體：概念經(jīng)由信碼聯(lián)結語言，信碼經(jīng)由語言表征世界，世界經(jīng)由表征具有意義。我們通過表征系統(tǒng)理解世界上的一切事物，生產(chǎn)和交流所獲取的意義，不斷形成“共享意義”框架。于是，表征就具有意指實踐與文化建構的功能。由此以來，文化就是特定社會或集團的成員經(jīng)由表征系統(tǒng)來生產(chǎn)、給予與獲取意義，理解與解釋自己的生活世界的綜合。在此意義上，文化也就不僅是一組靜態(tài)的文化產(chǎn)品，更是一個動態(tài)的意義生產(chǎn)過程與實踐，呈現(xiàn)出的是一個文化政治的場域。在文化政治運行中，話語在各種表征方式展現(xiàn)的權力關系中游走，意義在由差異和語境構成的表征系統(tǒng)內部“協(xié)商、抵制、中斷、延宕和懸置”?！耙饬x調動了積極和消極兩方面的強有力的感情和情緒。我們感受到它們相互沖突的拉力、它們的兩難?！鼈兘缍ㄊ裁词恰！模l屬于正?！蚨l被排除在外。他們被深深地刻寫在權力關系上?！保?8］（P15）在日常社會生活中，表征的意義不只是存留在我們的“頭腦”之中，還組織與規(guī)范著社會生活實踐，建立起保障社會生活秩序化的規(guī)則、標準與慣例。表征的意義不僅存在于真實的現(xiàn)實之內，還存在于虛幻的夢想之中：遙遠的房屋可以是溫馨的生活；想象的共同體可以是溫暖的家園；無言的玫瑰可以是忠貞的愛情。由此以來，意義生產(chǎn)其間的張力、沖突、矛盾及其對意義的爭奪就成為文化表征呈現(xiàn)給現(xiàn)實世界最核心的主題。因此，在文化表征的過程存在著意義再生產(chǎn)與權力機制的運行，表征成為一種使事物或世界擁有威廉姆斯所謂的被分享與被爭奪之意義的權力斗爭場域。

表征如何成為權力斗爭的形式？霍爾認為，文化表征生產(chǎn)意義不僅依賴確定概念與語言間關系的信碼/編碼，還依靠接受者對意義進行的解碼?！耙饬x依靠譯解的實踐，而譯解又靠我們積極使用信碼——編碼，將事物編入信碼——以及靠另一邊的人對意義進行翻譯或解碼來維持?！保?8］（P91）只有編碼與解碼的意義具有普遍的接近性，才能傳達“真實的意義”，否則就會發(fā)生意義的扭曲與損失。由于編碼者與解碼者在知識框架、生產(chǎn)關系結構與技術支持等方面存在著不同程度的差異，訊息傳送者對所欲表達的意義進行的特意編碼就不可能完全被信碼的接受者對其“真實的意義”進行接近性解碼。由此可見，意義在傳遞過程中具有差序性與沖突性，在其間會相繼存在著不同的解碼類型。由于意義在信碼/編碼與解碼過程之中的差異性、流變性與多元性，并非固定不變地遵循確定性的邏輯關系，因此意義就始終處在不斷地改變和滑動之中。意義的改變和滑動，又會導致特定文化背景與社會結構下的話語的編碼與解碼不可避免地會發(fā)生改變與變動。這就使表征“通向了不間斷的意義‘游戲’或滑動，通向了不間斷的新意義和新解釋的生產(chǎn)”［18］（P32），成為不間斷的意義爭奪與權力斗爭的場域?；魻枏娬{，每一個確定或賦予意義的編碼必須由接受者在特定語境中從意義上加以解碼，才能生成意義，否則就沒有意義?！拔幕谋镜囊饬x并不是被銘寫進去的，其意義必須被‘闡釋’”，“也就是說，必須在某種文化消費實踐中被積極地生產(chǎn)?！保?1］（P109）

在《電視話語的編碼與解碼》一文中，霍爾詳盡闡述了他的“編碼與解碼理論”以及其中所潛伏的權力關系，并將其運用于媒體研究之中?；魻査岢龅摹熬幋a與解碼理論”強調，文化消費者可以以積極主動自治的方式來解碼文本所承載之意義。在解碼過程中，文化消費者運用“接合理論”，不斷運用挪用、揚棄、重置與鏈接等方式，解讀與重構文化產(chǎn)品所表征的意義。在霍爾看來，由于文化產(chǎn)品的編碼者（生產(chǎn)者）與解碼者（消費者）之間的知識框架、社會關系結構以及物質技術手段的落差，必然會導致編碼與解碼的意義結構并不是完全相同。皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu）也認為，受眾的文化類型、社會位置以及物質與符號資源的差距都會影響到對文化產(chǎn)品所傳達意義的解碼，從而形成各種不同的理解與詮釋。因此，解碼過程并不完全依附于編碼環(huán)節(jié)，兩者之間存在著差序性與流變性。在文化產(chǎn)品的解碼過程中，就必然存在三種解碼形態(tài)：一是霸權式解讀（hegemonic reading）。文化產(chǎn)品的生產(chǎn)者與消費者共享符碼的意義，接收者完全按照傳播者對文化產(chǎn)品進行編碼時所鑲嵌的意義話語展開解碼，接收者實際上是在編碼者預設的占主導地位的符碼和規(guī)則的范圍內形成對文化產(chǎn)品意義的理解。二是協(xié)商式解讀（negotiatedorc or porater eading）。文化產(chǎn)品的消費者并不完全理解或認同生產(chǎn)者所編排在符碼之中的意義，接收者在解碼過程中存在某種程度的偏離，在承認編碼者的主導性話語霸權合理性基礎上，結合自身所在集體的社會地位與文化模式進行解碼，形成一種對文化產(chǎn)品意義的變通性或妥協(xié)性理解。三是抵制式解讀（counterhegemonic reading）。文化產(chǎn)品的生產(chǎn)者與消費者依賴符碼進行編碼與解碼不存在意義的共享性與共通性，接收者往往將獲取的符號信息進行拆分，按照自己的規(guī)則與處境再整合與再建構，形成一種“話語的斗爭”與“意義的政治策略”［20］（P358）。由此以來，在編碼與解碼的過程中，由于受各種社會歷史因素與當下社會處境的影響，受眾會在解碼中產(chǎn)生對意義差異性解讀，在此期間不可避免存在著諸多意義的接合、爭奪與重塑，充滿著不同權力關系的交織與斗爭。

由此可見，文化表征始終是一個意義談判與權力斗爭的場域，充滿了表征的政治。在文化表征過程中，“文化領域充滿了為特定意識形態(tài)和特定社會利益而耦合、去耦合與再耦合文化文本的斗爭。”［11］（P109）由此可見，作為經(jīng)由語言生產(chǎn)意義的文化表征是一種文化政治學。現(xiàn)代社會生活充滿了相互聯(lián)結而又相互抵制的各種權力關系，這些權力關系并非是單一的“權力游戲”，而是一個充滿各種政治策略、權力爭奪與相互糾纏的復雜網(wǎng)絡。這些復雜的權力關系網(wǎng)絡都蘊涵著文化表征對生活世界的意義建構。文化表征在以文化文本形式呈現(xiàn)世界意義的同時，并運用在編碼/解碼過程中產(chǎn)生的意義互動形式，來詮釋文化文本所承載的權力意志，不斷實現(xiàn)日常生活世界的意義建構。

三、文化空間：空間呈現(xiàn)的權力

空間不只是通常幾何學與傳統(tǒng)地理學意義上的自然性范疇，而更是在社會生產(chǎn)與交往行動中所形成的社會關系重組與社會秩序建構的辯證性與異質性實踐過程［21］（P103-110）。空間是社會生產(chǎn)的結果與再生產(chǎn)者，正如亨利·列斐伏爾（Henri Lefebvre）所言，“空間從來就不是空洞的：它往往蘊涵著某種意義?！保?2］（P154）“（社會）空間是（社會的）產(chǎn)物?！保?2］（P26）從根本性上而言，空間是社會生產(chǎn)與生活的基礎與產(chǎn)物。所有的人類社會生產(chǎn)與生活實踐都在空間之內展開，并不斷再生產(chǎn)出各種各樣的新空間形態(tài)。“空間性的實踐界定了空間，它在辯證性的互動里指定了空間，又以空間為其前提條件。”［23］（P48）這些社會空間相互滲透，彼此重疊，不斷再生產(chǎn)，推進著人類社會生產(chǎn)與生活實踐之進程。人類作為主體在各種空間的創(chuàng)造性社會實踐之中所形成的所有社會關系、人化物質形式與知性精神產(chǎn)品無不凝結于空間，并經(jīng)由空間展現(xiàn)與標識自身之鮮活存在。同時，正是在這一過程之中，空間不斷生產(chǎn)豐富多彩的社會生活，構造人們的社會生活方式。就本體論而言，空間是社會生活方式的凝聚與動力，甚或就是社會生活方式的等價物。由于世界是由人的意識與思維所構建的意義空間，在這個意義空間中，整個社會生活方式也是一種意義構成，并以文化形式呈現(xiàn)或表征出來。在某種程度上，正如愛德華·伯內特·泰勒（Edward Burnett Tylor）以及威廉斯所認為的，文化是整個社會生活方式的綜合。社會乃至人的存在及其歷史是在社會實踐基礎上的“空間文化化”與“文化空間化”的辯證統(tǒng)一。

由此以來，就人類社會而言，空間最終是社會關系性的文化空間。正如馬克思所言，人的本質在現(xiàn)實性上是一切社會關系的總和，人總是社會關系性的空間存在。人類的物質性生產(chǎn)與精神性思維建構著我們的生活世界的空間，完成社會生活的意義構成，生成日常社會生活的文化空間；日常文化空間塑造著我們的行為與思想，再生產(chǎn)出擴展性的文化空間。因此空間總是日常社會生活的產(chǎn)物，是社會關系性的文化場域，它牽涉到廣泛性的社會交往行動，牽涉到再生產(chǎn)的社會生產(chǎn)關系，也牽涉到再建構的社會生活方式。在如列斐伏爾所言，“空間不是抽象的自在的自然物質或者第一性物質，也不是透明的抽象的心理形式，而是其母體即社會生產(chǎn)關系的一種共存性與具體化”。［22］（P129）在生產(chǎn)關系基礎上，人們走進各種特定社會關系，生產(chǎn)出多樣社會關系。這些生產(chǎn)出的社會關系在某種程度上是一種空間性存在的社會存在，它們將自己投射于空間，銘刻于空間，“賦予空間形式、功能和社會意義”［24］（P504），生產(chǎn)著空間的同時再造著由社會關系編織的社會生活。由此可見，“空間彌漫著社會關系；它不僅被社會關系支持，也生產(chǎn)社會關系和被社會關系所生產(chǎn)。”［23］（P48）正是在這些交織的社會關系之網(wǎng)中，人成為具體的現(xiàn)實的空間性的社會存在。人的存在的空間也就是人在空間實踐中創(chuàng)造自身存在以及實現(xiàn)人的存在的整個社會生活方式總和的文化空間。

文化空間是人及其日常生活的意義構成的場域，充斥著以文化形態(tài)呈現(xiàn)的社會生活方式。文化空間成為一種日常生活世界的社會意指與具體表達，具體呈現(xiàn)著現(xiàn)實社會生活方式與樣態(tài)，代表著社會基本物質的向度與社會關系的存在，重塑著社會內部結構與運行機制。同時，作為文化空間也是社會行動與關系網(wǎng)絡的前提、媒介、產(chǎn)出和再現(xiàn)。文化空間內含著空間實踐的文化表征與文化表征的空間再現(xiàn)，展現(xiàn)著文化政治的隱性權力，運行著話語與表征的權力邏輯，正如列斐伏爾所言，空間不是某種同意識形態(tài)或者政治保持著遙遠距離的科學對象（scientific object），而是始終帶有政治性與戰(zhàn)略性，完全充斥著各種意識形態(tài)的產(chǎn)物［25］（P46）。

文化空間發(fā)生著符號政治學的意義爭奪。在社會交往實踐之中，人類充分發(fā)揮主體意識與思維的創(chuàng)造性，不斷將自身的思想與力量儲存與凝聚于各種構造之物，持續(xù)生產(chǎn)出與被消費的“人化”的文化產(chǎn)品或文化空間。文化空間是“一個這樣的空間，既是意識形態(tài)性的（因為是政治的），又是知識性的（因為它包含了種種精心設計的表現(xiàn)）?！保?5］（P30）文化空間承載與表征著同特定社會生活方式的特定主體的想象相契合的哲學、宗教、道德與審美等文化形式，在不斷將這些文化智慧力量的產(chǎn)品代代相傳與過濾性消費的同時，參與日常生活世界的意義建構，塑造新的社會關系結構，開拓社會生活方式。由此可見，文化空間是由主體建構的人格化的主題性場域，在其不斷再生產(chǎn)與消費的過程中存在著話語權力的微觀運行機制與意識形態(tài)的斗爭邏輯。

文化空間發(fā)生著符號政治學的意義爭奪。在社會交往實踐之中，人類充分發(fā)揮主體意識與思維的創(chuàng)造性，不斷將自身的思想與力量儲存與凝聚于各種構造之物中，持續(xù)生產(chǎn)出與被消費的“人化”的文化產(chǎn)品或文化空間。文化空間是“一個這樣的空間，既是意識形態(tài)性的（因為是政治的），又是知識性的（因為它包含了種種精心設計的表現(xiàn)）?！保?5］（P30）文化空間承載與表征著同特定社會生活方式的特定主體的想象相契合的哲學、宗教、道德與審美等文化形式，在不斷將這些文化智慧力量的產(chǎn)品代代相傳與過濾性消費的同時，參與日常生活世界的意義建構，塑造新的社會關系結構，開拓社會生活方式。由此可見，文化空間是由主體建構的人格化的主題性場域，在其不斷再生產(chǎn)與消費的過程中存在著話語權力的微觀運行機制與意識形態(tài)的斗爭邏輯。

文化空間展現(xiàn)著政治學的權力運行。文化空間以可檢視與可閱讀的形式預設了其生產(chǎn)者的話語體系與意識形態(tài)之構想，隱現(xiàn)著權力關系的紋理與權力流動的脈絡。城市設計規(guī)劃、社區(qū)建設方案、博物館、雕塑、標志性與紀念性建筑、書籍乃至語言的結構無不滲透著與彰顯著特定社會主導性文化的霸權、規(guī)劃設計者的意志與文本敘事者的價值。文化空間的生產(chǎn)必然是為了消費的目的而存在，否則，就沒有其存在的價值性與合法性文化空間。文化空間在內含著再生產(chǎn)過程的同時，也必然存在著再消費的過程。文化空間的消費不是消費者被動消費文化產(chǎn)品的過程，而是消費者主動主觀主體性的再解碼與意義再建構的過程。在文化空間的消費過程之中，由于生產(chǎn)者與消費者在文化身份與符碼意義等諸多方面的差異性，不可避免地存在著生產(chǎn)者人格化的文化產(chǎn)品所欲傳達的編碼與消費者對其解碼消費并意義再建構所形成的文化空間的再現(xiàn)或想象之間相似、近似、分延、差異與對立的差序性譜系。正如列斐伏爾所言，“每個人都知道，對使用者和建筑師來說，‘能指’、‘所指’和它們的關聯(lián)，不是同時發(fā)生的。”［25］（P19）由此可見，在文化空間的消費過程中，不斷上演著文化產(chǎn)品生產(chǎn)者與消費者間之于其意義的誤解、曲解與丟失，發(fā)生著文化作品之話語體系之意義的再建構過程之中的支配、抵抗與斗爭。文化空間成為以往未曾意識卻由來已久的政治權力斗爭的新疆域，成為意識形態(tài)爭奪與文化權力運行的場域。正如?？滤?，“一部完全的歷史既是一部空間的歷史，也是一部權力的歷史，它既包括從地緣政治的大戰(zhàn)略到居所的小策略，也包括從制度化的教室建筑到醫(yī)院的設計?！保?6］（P152）

文化空間蘊含著差異政治學的身份認同話語。文化身份認同總是在文化空間之內或經(jīng)由文化空間不斷地建構與再建構，最終在每個人的腦海之中鮮活地形成一個在文化上維系身體認同的“想象的共同體”。文化空間成為輸送著在文化身份差異性區(qū)分與互動界定社會關系過程中所生產(chǎn)與強化的身份認同力量的場域、載體或媒介，生產(chǎn)著共同體的想象，維系著特定群體的團結、存在與發(fā)展。隸屬不同文化范疇的人們，運用文化身份的分類，經(jīng)由威廉斯所說的空間的“區(qū)隔”，從本體論與存在論維度，實現(xiàn)一種自我和他者的區(qū)分，從而產(chǎn)生出所謂邊緣與中心的差異性對立的政治過程。伴隨著全球化進程快速推進，人們被拋入流動性的“脫域”狀態(tài)，過著流動的生活。對于流動性的候鳥般居民而言，鄉(xiāng)土性文化和移居地文化都成為顯得非常陌生的意象，已不再是存在的“切實”，而是建構的“想象”，他們生活在切實與想象間游移的文化空間。正如薩爾曼？拉什迪（Salman Rushdie）所言，“肉體的疏離意味著我們永遠無法找回失去的東西?！摇恢皇钦鎸嵉拇迩f和城市，還永遠存在我們的想象中”［27］（P9）。文化空間存在著文化身份的表征、想象與再現(xiàn)辯證發(fā)展，在這里，文化身份歷經(jīng)著混雜、交疊與碰撞，繼而不斷重整、再造與重建，展現(xiàn)出各異認同力量間的沖突、抗爭與融合的政治過程。

四、意識形態(tài)：思想統(tǒng)治的權力

馬克思與恩格斯將觀念的生產(chǎn)及其擴散和階級斗爭、政治權力、階級統(tǒng)治等聯(lián)系起來，將意識形態(tài)擴展到社會與政治領域。自此，意識形態(tài)不再是具有嚴格精確性的觀念學，而成為政治權力斗爭的有效工具，成為通曉權力為何物的人經(jīng)由文化形式建構起來的虛幻想象。在馬克思與恩格斯看來，意識形態(tài)是指“一種支配個人心理及社會集團心理的觀念和表象的體系”［28］（P31），它以普遍性常識形式表達著特定階級的階級利益，以想象的話語誘騙人們認同當下現(xiàn)存的階級統(tǒng)治關系，屈從既定的政治社會秩序。在馬克思等人那里，意識形態(tài)成為作為日常生活世界之意義構成的文化的重要組成部分，成為國家政治權力爭奪的主要陣地，也成為統(tǒng)治階級展開國家政權建構與社會秩序整合的有效媒介。由此以來，意識形態(tài)成為一種重要隱性權力資源，在特定社會歷史的國家政治領域，掌控意識形態(tài)成為統(tǒng)治階級文化政策的核心內容，也成為潛在統(tǒng)治階級展開政治斗爭的重要戰(zhàn)略。

在國家政治領域之內，意識形態(tài)成為占據(jù)支配地位，并發(fā)揮統(tǒng)治功能的文化形式，安東尼奧·葛蘭西（Antonio Gramsci）將意識形態(tài)稱之謂“文化霸權”（cultural hegemony）或“文化領導權”。葛蘭西認為，如若統(tǒng)治階級的統(tǒng)治僅僅經(jīng)由“支配”的社會控制模式，違背被支配者的內心良知與心理愿望，強迫大眾屈服暴力性國家機器的強權壓迫，那么這極易造成一種僵化的剛性結構在達到它的承受臨界點時分崩離析。他指出，一個社會集團要確保自身在特定經(jīng)濟社會之中的至尊統(tǒng)治地位堅如磐石，統(tǒng)治階級就應該彰顯與強化“知識與道德領導權”，提供可以容納被支配社會集團的文化體系的空間。這也是支配社會集團的意識形態(tài)發(fā)揮馴化與塑造等功能的場域。在這個文化場域之內，享有霸權地位的社會支配階級持續(xù)展開不同社會集團間意識形態(tài)的對話、談判，不斷吸納，抑或“折中平衡”（a comprom ise equilibrium）其它社會集團的價值與文化。“所以，居支配地位的文化與意識形態(tài)始終都是不同文化與意識形態(tài)的動態(tài)組合，或者說統(tǒng)治集團始終都是只能通過與對立集團的談判或者協(xié)商（negotiation）來贏得自己在文化與意識形態(tài)領域的支配地位?！保?1］（P232）不斷再生產(chǎn)著鞏固社會支配集團統(tǒng)治合法性的意義源泉與社會心理。在特定歷史階段，特定社會的統(tǒng)治階級要捍衛(wèi)自己在經(jīng)濟社會上的領導地位，必然會充分利用自己的強勢的意識形態(tài)話語及其文化形態(tài)作為勸誘工具，誘導被統(tǒng)治階級自覺接受它的世界觀、政治文化與道德規(guī)范，從而心甘情愿地被“收編”到統(tǒng)治階級設定的歷史敘事之中?！耙粋€社會集團能夠，事實上也必須在奪得統(tǒng)治權力之前，就先已來實施‘領導權’（就贏得這類權力來說，這確實是一個主要條件）。當它實施權力的時候，因而便占據(jù)了支配地位，但是即便它牢牢將權力握在手中，它也必須繼續(xù)來‘領導’下去?！保?9］（P57-58）

葛蘭西將意識形態(tài)的文化霸權又稱之謂“文化領導權”。文化領導權理論內在邏輯就是支配社會集團經(jīng)由呈現(xiàn)日常生活世界的表征意義與大眾文化的意識形態(tài)化，將自身的階級利益籍借精心裝扮成全體社會成員所欲求的普遍性公共利益或大眾利益，運用形式上價值中立之話語捍衛(wèi)自己社會集團的社會支配地位。實現(xiàn)文化領導權主要借助市民社會之中某些具體教育機構、大眾傳媒與家庭教育等文化機構與機制來運作。但是，這些承擔社會化功能的文化機構實質上并非是價值中立的文化傳承載體，而是不斷為支配社會集團所“殖民”或俘獲，逐步雕刻上自己意識形態(tài)的烙印，并賦予其以所謂“常識”的形式。正如葛蘭西所言，這些機構“總在一起構成統(tǒng)治階級政治的或文化的領導機關?！保?0］（P217）如此以來，支配社會集團運用包裹著自己內在經(jīng)濟社會欲求的喜聞樂見的大眾文化形式，靜靜悄悄地奪取市民社會的支配權，進而建立起穩(wěn)固的政治國家的霸權。在葛蘭西看來，在政治國家領域之中，統(tǒng)治權的獲取與鞏固不再完全依靠傳統(tǒng)意義上的暴力國家機構的強權壓制，關鍵在于能夠掌控將各異的意識形態(tài)同化入處于支配地位的社會集團所倡導的意識形態(tài)的話語框架之內的文化霸權，即奪取市民社會的文化領導權。唯有掌握市民社會的文化領導權，方可問鼎政治國家的最高權力。在某種意義上，意識形態(tài)成為政治權力斗爭的策略，成為政治秩序鞏固與經(jīng)濟社會整合的工具，成為國家文化政治的媒介。

路易·皮埃爾·阿爾都塞（Louis Pierre A lthusser）也從文化政治學維度擴展意識形態(tài)的概念，將意識形態(tài)視為社會生活世界所生產(chǎn)的權力關系的文化再現(xiàn)，它可以作為國家與社會文化治理的重要策略與媒介。他指出，意識形態(tài)是具有獨特邏輯與表征體系的隱性權力形式，如形象、神話、觀念或概念體系等，是歷史地存在于特定社會的文化形式之中，并作為歷史力量而發(fā)揮著作用［31］（P227-228）。在他看來，意識形態(tài)是人類對其真實生存條件的真實和想象的“多元決定”（overdeterm ination）的統(tǒng)一，它一方面確指一系列現(xiàn)實的存在，另一方面又無法提供認知現(xiàn)實的工具以說明存在的本質。阿爾都塞指出，意識形態(tài)是無處不在的流動性的微觀存在，它包含著對一切社會現(xiàn)實的再現(xiàn)和一切社會慣習的規(guī)約，牽涉到社會構成及其權力關系，具有構建主體的普遍功能。意識形態(tài)的存在及其功能的發(fā)揮依托一系列社會機構與其相關的社會實踐。具體而言，依托于像家庭、教育制度、教會、大眾傳媒等“國家機器”，它們被阿爾都塞稱之為“意識形態(tài)國家機器”。之所以稱為“意識形態(tài)國家機器”，除了強調意識形態(tài)隔離了我們與自己的現(xiàn)實社會生活狀況的關系，從而形成一種服膺所謂的主流社會秩序的想象（我們如何認識世界），以及與之相應的社會主體性（我們是誰）之外，還強調意識形態(tài)不僅是腦海之中的錯誤意識或扭曲觀念，而且還是經(jīng)由意識形態(tài)機器所導引的不斷產(chǎn)生現(xiàn)實作用的物質性實踐。在意識形態(tài)的支配下，在日常生活世界的社會實踐中，我們不斷復制主導性的社會秩序和文化想象，自覺遵循著“事情應該怎么做”的那些看似理所當然的規(guī)矩。這些“意識形態(tài)國家機器”承擔著將具體個體建構為主體的教化功能，成為塑造主體性的載體與工具，它們不僅傳播，甚或灌輸捍衛(wèi)統(tǒng)治階級政治統(tǒng)治合法性的宏大敘事，也馴化，甚或再生產(chǎn)處于被統(tǒng)治地位階級的政治社會態(tài)度與社會行為模式。“個人被揪出來又被安置進去，打造成為意識形態(tài)之中的主體?！保?2］（P169）意識形態(tài)經(jīng)由蓄謀已久的巧妙設計的操縱與欺騙將個體的思維、行為等納入的貌似合理的特定話語與規(guī)范等文化形式的規(guī)訓體系之下，使他們成為屈從特定文化霸權的治理對象。

在此之后，意識形態(tài)的概念逐步被擴展到日常生活世界的意義領域，同作為表征與再現(xiàn)的文化范疇相結合，被闡釋為一種文化政治學的概念?？枴ぢＤ罚↘arl Mannheim）在《意識形態(tài)與烏托邦》一書中，對意識形態(tài)概念進行文化政治學的闡釋，試圖建構起一種意識形態(tài)的總體概念。在他看來，現(xiàn)實生活世界是由主體意識參與其中展開意義構成的文化世界，在生活世界的確定社會環(huán)境的文化體系之中不斷產(chǎn)生出，并活動著特定的意識形態(tài)?！叭祟愃季S中的意識形態(tài)成分總是與思考者的現(xiàn)存生活狀況密切相聯(lián)的。”［33］（P80）與特定社會生活方式所形成的文化模式相關。他認為，意識形態(tài)是我們在社會集體生活中設法掌握的社會實踐經(jīng)驗以及思想觀念的知識體系，也“可以被視為受社會環(huán)境所制約的、是人們（包括參與意識形態(tài)分析的人們）所共有的思想與經(jīng)驗模式的交織體系?！保?4］（P54）意識形態(tài)成為建構一個時代或社會集團的世界觀與價值觀的思想文化體系，成為指導維持現(xiàn)存政治社會秩序與控制社會現(xiàn)實的工具。在社會生活中，文化組織與文化工作者（知識分子）承擔著意識形態(tài)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)功能，他們將會成為國家與社會治理的重要載體。

愛德華·湯普森（Edward Thompson）則認為，文化總是寄身于活生生的民眾生活實踐的語境之中，存在于階級沖突和斗爭的關系之內，從而建立起“各種特定的生活方式”。因而，湯普森指出，階級等社會集團誕生于一個特定歷史過程之中的社會文化語境，并將其視為一種社會文化結構：“當有一群人處在繼承或者分享的共同經(jīng)驗，并意識到彼此間存在著共同利益，并且把這些共同利益結合起來，抵抗其他人的與之不同（通常是相反的）利益形式時，階級便誕生了。”［35］（P8-9）為特定社會集團的利益與意志進行詮釋、論證與辯護的文化體系不斷系統(tǒng)化后，意識形態(tài)也就產(chǎn)生了，它是“最濃烈意義上的一種‘文化’的同時，也是一種必須被視為特定階級鮮活的支配和屈從的文化”［36］（P110）。正如約翰·B.湯普森（JohnB. Thompson）所言，“意識形態(tài)現(xiàn)象就是只有在特定社會—歷史環(huán)境中服務于建立和支撐統(tǒng)治關系的有意義的象征形象?！保?4］（P62）在政治社會領域的特定環(huán)境中，當文化可以服務于維持特定統(tǒng)治關系與權力之時，文化便轉化或呈現(xiàn)為一種意識形態(tài)，實現(xiàn)文化的意識形態(tài)化；當意識形態(tài)憑借包含著話語、知識、思想、文本與審美等的多元文化“拼合物”發(fā)揮功能之時，意識形態(tài)便裝扮成大眾文化的普遍形態(tài)，實現(xiàn)意識形態(tài)的文化化。也正如阿爾都塞所言，每一件藝術作品，都是由意識形態(tài)的意圖產(chǎn)生出來的。皮埃爾·馬歇雷（Pierre Macherey）也認為，文學是以意識形態(tài)為原料所進行的生產(chǎn)活動，是對意識形態(tài)材料加以賦形的活動。特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）強調，“審美就是意識形態(tài)”［37］（P91）。由此可見，權力不斷在意識形態(tài)的文化框架內生產(chǎn)與再生產(chǎn)，實現(xiàn)著社會集團的沉浮與政治社會結構的變遷。在人類歷社會歷史發(fā)展之中，意識形態(tài)的文化或文化的意識形態(tài)是一種勢在必行的世界觀與價值系統(tǒng)的建構機制，成為舉足輕重的社會統(tǒng)合的隱性權力。政治權力的再生產(chǎn)與運作以及社會的穩(wěn)定性與統(tǒng)合性都離不開內含著權力斗爭的意識形態(tài)的文化。

由此可見，意識形態(tài)是一種特定社會群體論證社會價值分配合理性與合法性以及馴化人們思想與行為以順從這一宗旨的特定文化體系。“盡管最初的修辭和象征常常被保留下來，但其內容卻在時間變遷中得到了微妙修正，以證明那些支持統(tǒng)治階級社會權力的已有社會規(guī)范和社會控制的合法。”［38］（P62）于是，一切社會集團都存在著自己的意識形態(tài)，意識形態(tài)并不是一種普遍意義的真理體系，而是一種奪取社會價值分配份額與社會結構上升位置的虛情假意的權力面孔。在?？驴磥?，權力是一種無所不在與無時不有的、既渴望獲取而又難以擺脫的社會罪惡。這種權力總是同意識形態(tài)結盟并進，形成一種兩者之間的“共生體”。意識形態(tài)的叫囂與擴展不是旨在建立與肯定一個自由的主體，而是制造出一種與日俱增的奴性，迫使接受者屈從它本能的暴力。可以說，意識形態(tài)的外面披著的是所謂知識或者虛假意識的外衣，而內在隱藏的實質卻是權力的沖動?！拔艺J為意識形態(tài)的概念可以用來指特殊情況下意義服務于建立并支持系統(tǒng)地不對稱的權力關系的方式——這種權力關系我稱之為‘統(tǒng)治關系’。就廣義而言，意義形態(tài)就是服務于權力的意義?！保?4］（P7）意識形態(tài)成為一種在場又不在場的飄忽不定的權力幽靈，它通常被比附為真理性知識體系，試圖建構特定主導集團的世界觀，并論證他們的權力地位與權力行使的合法性。正如克里斯·巴克（Chris Barker）所言，“作為這樣的概念，意識形態(tài)就不能視為單純的統(tǒng)治工具，而應被看作具有特定后果的話語，牽涉到社會關系所有層面上的權力關系?！保?9］（P64）

［1］［英］雷蒙·威廉斯.文化與社會1780-1950［M］.高曉玲譯.吉林出版集團有限責任公司，2011.

［2］［美］克拉克·威斯勒.人與文化［M］，錢崗南，傅志強譯.商務印書館，2004.

［3］Martin Jacques，Stuart Hall：Cultural Revolutions，New Statement，12/05/1997.

［4］［德］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第一卷）［M］.人民出版社，1972.

［5］［美］羅伯特·F·墨菲.文化與社會人類學引論［M］.王卓君譯.商務印書館，2009.

［6］Medvedev，P.and Bakhtin，M.The Formal Methodin Literary Schoolar ship，London：Johns Hopkins University Press，1978.

［7］Bakhtin，M.M.and Volosinov，V.N.Marxism and the Philosophy of Language，London：Harv ard University Press，1973.

［8］John Storey：AnIntroduction to Cultural Theory and Popular Culture，London：Harvester Wheats heaf，1997.

［9］［法］米歇爾·?？?規(guī)訓與懲罰［M］，劉北成，楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012.

［10］［法］米歇爾·福柯.必須保衛(wèi)社會［M］，翰錢譯.上海人民出版社，1999.

［11］［英］約翰·斯道雷.記憶與欲望的耦合——英國文化研究中的文化與權力［M］.徐德林譯.廣西師范大學出版社，2007.

［12］［英］吉姆·麥圭根.重新思考文化政策［M］河道寬譯.中國人民大學出版社，2010.

［13］［法］讓-弗朗索瓦·利奧塔.后現(xiàn)代性與公正游戲［M］.談瀛洲譯.上海人民出版社，1997.

［14］［法］朱莉亞·克里斯蒂瓦.恐怖的權力：論卑賤［M］.張新本譯.生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001.

［15］［英］雷蒙·威廉斯.關鍵詞：文化與社會的詞匯［M］.劉建基譯.生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

［16］Chris Barker，The Sage Dictionary of Cultural Studies，Sage Publications，2004.

［17］鄒威華，伏珊.斯圖亞特·霍爾與“文化表征”理論［J］.理論探索，2013，（4）.

［18］［英］斯圖亞特·霍爾.表征——文化表象與意指實踐［M］.徐亮，陸興華譯.商務印書館，2013.

［19］StuartHall，D.Hobson，A.Lowe&P.Willseds.，Culture，Media，Language，London：Hutchinson，1996.

［20］羅鋼，劉象愚.文化研究讀本［M］.中國社會科學出版社，2000.

［21］李山.文化空間治理：作為文化政治的行動策略［J］.學習與實踐，2014，（12）.

［22］Henry Lefebvre，The Production of Space，Translatedby Donald Malden：Nicholson-Smith，Oxford（UK），Cambrige，Mass：Blackwell，1991.

［23］［法］亨利·列斐伏爾.空間：社會產(chǎn)物與使用價值.王志宏譯.//包亞明.現(xiàn)代性與空間的生產(chǎn)［M］.上海教育出版社，2003.

［24］［美］曼紐爾·卡斯特爾.網(wǎng)絡社會的崛起.夏鑄九，王志弘譯.社會科學文獻出版社，2001.

［25］［法］亨利·列斐伏爾.空間與政治［M］李春譯.上海人民出版社，2008.

［26］［法］米歇爾·?？?權力的眼睛［M］.嚴鋒譯.上海人民出版社，2001.

［27］Salman Rushdie，Imageiner Home landsin Essays and Criticism 1981-1991，London：Aranta Books，1991.

［28］［法］路易·阿爾都塞.意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器［J］.李訊譯.當代電影，1987，（8）.

［29］A.Gramsci，Selections Fromthe Prison Notebook，London：Lawrence and Wishart，1971.

［30］［意］安東尼奧·葛蘭西.獄中札記［M］.曹雷雨，等譯.人民出版社，1983.

［31］［法］路易·阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思［M］.顧良譯，商務印書館，2006.

［32］陸揚、王毅.文化研究導論［M］.復旦大學出版社，2012.

［33］［德］卡爾·曼海姆.意識形態(tài)與烏托邦［M］.黎鳴，李書崇譯.上海三聯(lián)書店，2011.

［34］［英］約翰·B.湯普森.意識形態(tài)與現(xiàn)代文化［M］.高铦，等譯.鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F，譯林出版社，2012.

［35］Edward Thompson，The Making of The English Working Class，London：Victor Gollancz，1963.

［36］Williams，Raymond，Marxism and Literature，Oxford：OxfordUniversity Press，1977.

［37］［英］特里？伊格爾頓.審美意識形態(tài)［M］.王杰，等譯.廣西師范大學出版社，2001.

［38］［美］丹尼爾·貝爾.資本主義文化矛盾［M］.嚴蓓雯譯.江蘇人民出版社，2012.

［39］Chris Barker，Cultural Studies：Theory and Practice，London：Sage Publications，2000.

（責任編輯劉強）

D0-05

A

1671-0681（2015）06-0010-10

李山（1976-），男，山東莒南人，淮陰工學院人文學院副教授、政治學博士。

2015-10-08

本文系國家社科基金重大招標項目“加快公共文化服務體系建設研究”（項目批準號：10ZD&018）與華中師范大學中央高?；究蒲袠I(yè)務費項目“中國地方治理現(xiàn)代化及國際比較研究》”（CCNU14Z02008）一項研究成果。