梁來成

（華中師范大學政治學研究院，湖北武漢，430079）

治理視域下文化認同的發(fā)生學研究*

梁來成

（華中師范大學政治學研究院，湖北武漢，430079）

本文運用從政治學對文化認同進行分析，采用廣義上的文化認同概念，總結了文化認同與權力的五種關系類型；探討了文化認同發(fā)生的微觀機理，同時以民族國家構建為脈絡；分析了民族國家的建構和文化認同的生產(chǎn)的關系。認為文化認同是國家進行治理的工具，對維護權力合法性、引導民眾思想具有重要作用，但文化認同在新時期仍然面臨著全球化和后現(xiàn)代化的沖擊，國家只有進一步實現(xiàn)落實文化公民身份才能使得面臨挑戰(zhàn)的民族國家認同再次鞏固，實現(xiàn)國家的善治。

認同；文化；權力；治理

現(xiàn)階段，文化認同的研究成果出現(xiàn)爆炸性增長，這得益于在現(xiàn)代化推進，全球化發(fā)展，民族融合發(fā)展等為研究提供了鮮明的時代背景?？v觀不同學者的研究視角，可以發(fā)現(xiàn)研究主要集中在1.全球化與文化認同，韓震認為在全球化時期，要培養(yǎng)公民的“我們感”，鞏固民族認同［1］；隋思喜認為全球化時代創(chuàng)造了一個差異相遇的場域，需要在文化對話中尋求文化認同的重構［2］。2.現(xiàn)代性與文化認同，李武裝認為民族文化認同的真正根源在于現(xiàn)代性的發(fā)微［3］，3.民族認同與文化認同，韓震認為我們必須把民族國家認同置于文化認同之上，用公民的國家認同促進文化認同［4］，詹小美等人認為應該以文化認同固基政治認同，形成對民族共同體認同的強化［5］。4.文化認同與教育，曾洪偉認為毫無疑問應該堅持中華民族文化的主體地位，只有這樣才能避免文化“失語”，實現(xiàn)民族認同［6］，除此之外，還有部分作者對西方學者的研究作了譯介和評述。不過總體上看，文化認同以何種方式影響國家權力認同、對國家治理現(xiàn)代化生成路徑與機制有何種影響論述的并不充分，本文擬從文化認同的作用機制考察文化認同與權力的關系，進而以國家建構這一重大視角具體分析文化認同是如何作用于民族國家建構與治理，同時進一步指出在轉型時期，文化認同需要經(jīng)歷怎么樣的變遷才能繼續(xù)為國家治理現(xiàn)代化提供路徑。

一、文化認同的內(nèi)涵

（一）文化與文化認同

文化認同是文化研究的重要的維度，文化認同的內(nèi)涵隨著文化概念的不同而改變。雷蒙·威廉斯在《文化與社會》中提出：文化是整個生活方式。照此來看，文化認同可以理解為是對整體社會生活的認同，整體社會生活構成了不同的場域。在不同的歷史時期、不同文化圈，整體社會生活存在顯著差異，文化認同的客體亦存在的差別。比如，前科學時期，文化認同的客體指向神秘的力量；宗教信仰區(qū)域，文化認同與宗教教義聯(lián)系在一起；傳統(tǒng)儒家文化圈，文化認同通常與倫理道德結合?？死锔５隆じ駹柎脑凇段幕慕忉尅分兄赋觯核^文化就是一種符號的概念，就是一些由人自己編織的意義之網(wǎng)。由此理解，文化認同可以看作是不斷生產(chǎn)的，是在實踐中互動形成和保持的。比如作為生理現(xiàn)象的“眨眼”（擠眉弄眼）在熟悉的人、不熟悉的人之間讀出含義是不同的。費孝通先生在《江村經(jīng)濟》中指出：文化是物質設備和各種知識的綜合體。由此觀之，如果發(fā)生社會變遷，那么文化認同會隨著綜合體出現(xiàn)變化。例如，工業(yè)化時代轉向信息化時代的過程中，不少創(chuàng)業(yè)者認同“互聯(lián)網(wǎng)+”的思維，這也體現(xiàn)了在信息化時代，硬件與軟件變遷帶動文化認同改變。不同的文化概念導致了文化認同概念的不易把握，那么文化認同的內(nèi)涵該如何界定呢？

（二）文化認同的內(nèi)涵：“我者”與“他者”確認

“文化認同，就是指對人們之間或個人同群體之間的共同文化的確認。使用相同的文化符號、遵循共同的文化理念、秉承共有的思維模式和行為規(guī)范，是文化認同的依據(jù)。”［7］崔新建對文化認同的定義合理地指出了文化認同是一種關系，這種關系存在于群體與個人、群體與群體之間。同時，文化認同存在界限，需要區(qū)分“他者”與“我們”。趙旭東認為文化認同源于對他者文化和自身文化的比較，在比較中對差異的認識得到強化，在想象中自身文化的優(yōu)越性得到升華。更進一步講“人們是在自我形象消極對立的意義上構建相關他者形象的，而以他者形象為基石，同一人群中的人們能夠很容易地借助自我形象實現(xiàn)相互認同”［8］。因此，他者在民族文化自身建構過程中起著重要的作用，甚至他者是民族主義原則自身所固有的。就像薩義德所論：“每一文化的發(fā)展和維護都需要一種與其相異質并且與其相競爭的另一個自我（alterego）的存在。自我身份的建構……牽涉到與自己相反的‘他者’身份的建構，而且總是牽涉到與‘我們’不同的特質的不斷闡釋與再闡釋。每個時代和社會都重新創(chuàng)造自己的‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份絕非靜止的東西，而在很大程度上是一種人為建構的歷史、社會學術和政治過程，就像是一場牽涉到各個社會的不同個體和機構的競賽?！@些過程并非一種純粹的精神操練而是一場生死攸關的社會競賽，牽涉到許多具體的政治問題，比如移民法、個人行為規(guī)范，正統(tǒng)觀念之形成，暴力和/或反叛之合法化，教育的特點和內(nèi)容以及國外政策的走向等，而這些問題往往必須為自己豎立一個攻擊的目標。簡而言之，身份的建構與每一社會中的權力運作密切相關，因此決不是一種純學術的隨想（Woolgathering）。”［9］

（三）文化認同的不同表述

此外，盡管很多學者沒有使用文化認同這一概念，但這不能否認他們思想火花對文化認同研究的啟發(fā)。按照韋伯的理解：“身份地位可以通過一定的禮儀、生活方式、既定的態(tài)度來體現(xiàn)，身份可以構成‘身份集團’（statusgroup），‘身份集團’發(fā)展的極致就是‘種族區(qū)隔’（ethnicsegregation or cast）”。遵循特定“身份”，用以區(qū)分“我者”與“他者”，無疑是對特定文化的認同，“身份”所體現(xiàn)的行動方式，亦可以說是文化認同對實踐的影響。葛蘭西提出文化霸權（Hegemony）的理論，指非暴力的意識形態(tài)控制。他認為“資產(chǎn)階級的意識形態(tài)已占據(jù)了市民社會的堅固堡壘，市民的文化被統(tǒng)治階級的世界觀、生活方式、愿望、道德、習慣所內(nèi)化。僅僅通過武裝革命，攻破資產(chǎn)階級的政治堡壘是達不到改變資本主義社會本質的。因為，攻破的只是資本主義社會外圍防線。因此，有必要轉入‘陣地戰(zhàn)’，與資產(chǎn)階級在市民社會領域爭奪文化領導權”。文化領導權的爭奪某種程度上看也是資產(chǎn)階級（他者）的文化認同與無產(chǎn)階級（我者）文化認同的爭奪。?？抡撌龅奈⒂^權力運作原理，亦即治理術，指出權力不唯是自上而下的支配性權力，還彌漫于人民生活的各個領域。微觀運作的權力是一種針對人民身體的全面操控、保存與延續(xù)，現(xiàn)代人無時無刻不受到微觀權力的規(guī)訓，微觀運作的權力就是社會運轉的真相。福柯運用其解構武器，剝離了文化認同與權力的全部關系，在一個沒有“他者”權力的支配中，其實處處彌漫著“他者”。

“他者”和“我者”永不停止的演變，牽涉到各個社會的不同個體和機構的競賽，構成了認同與權力的不同關系類型。

二、文化認同與權力的關系類型

（一）文化認同與權力關系的五種類型

要厘清文化認同與權力的關系，就不得不面對文化認同是怎么發(fā)生這一問題。斯圖亞特·霍爾認為：“……我們先不要把認同看作已經(jīng)完成的、然后由新的文化實踐加以再現(xiàn)的事實，而應該把認同視做一種‘生產(chǎn)’，它永不完結，永遠處于過程之中，而且總是在內(nèi)部而非在外部構成的再現(xiàn)。”文化認同的生產(chǎn)過程，亦是文化共同體不斷整合、建構的過程，文化認同的生產(chǎn)不可能是一勞永逸的，文化認同的過程是伴隨著文化認同被侵蝕、消解與再建構，根據(jù)文化認同與權力力矩聯(lián)系的方向和強弱程度，可以將文化認同與權力關系劃分為支配、約束、賦魅、互嵌、規(guī)訓五種。

（1）文化認同與權力的支配。硝煙彌漫的戰(zhàn)場上，服飾、號角、鼓聲、旗幟構成了一方軍事人員的文化符號。在文化符號構成的軍事指揮系統(tǒng)中，“鳴鼓而進，鳴金收兵”，權力透過對文化符號形成對士兵的支配，士兵亦形成以服從為天職的軍隊文化認同，這樣的文化認同是一種硬性約束，如果違反了軍事信號，輕則受罰，重則丟掉性命。故而，這種支配性的文化認同只能在特定的場域中才會發(fā)揮作用，離開了特殊的場域，軍事權力就不再具有硬性約束。

（2）文化認同與權力的約束?，F(xiàn)實社會的場景，與極端的文化場域存在很大不同，大眾所認同的不再是整齊劃一的文化。大眾生活中，“蘿卜青菜，各有所愛”成為常態(tài)，流行的大眾文化認同，每隔一段時間都會發(fā)生改變。然而，在流行和差異中，仍然存在著服從于權力模式的文化認同，大眾生活、休閑、娛樂方式的多樣，并不能掩蓋文化認同的同質性，法蘭克福學派更是強調(diào)這些繽紛多樣的流行文化是一種統(tǒng)治階級向被統(tǒng)治階級賄賂的消費文化，異質性的文化認同中總是貫徹著統(tǒng)治者的權力邏輯。在大眾的生活中，文化認同不是硬性的約束，而是軟性的，在引導和熏陶中，使大眾文化認同服從于統(tǒng)治階級的權力。

（3）文化認同與權力的賦魅。支配性權力總是讓民眾望而生畏，本能地去抗拒。傳統(tǒng)社會為了使得支配性的權力取得合法性，就需要通過文化認同賦予權力一層神秘的色彩，如宣傳君權神授，使民眾對權力的拒斥轉向對特定文化的認同，君權神授是借助與上帝的權威，為君主的權威增加上神秘色彩，從而實現(xiàn)從君主權力的畏懼轉為對宗教教義的認同。

（4）文化認同與權力的互嵌。權力的作用方式不僅僅是支配，很多時候，也是通過文化認同對權力進行包裝，使得權力得到最大程度的炫耀，在各個國家的國家勝利日，許多慶典與儀式，來增強普通人對于政權的認同；這其中也包含一種正確的哲學、歷史乃至文學書寫的觀念，引導民眾在各個層面與統(tǒng)治階層保持一致。國家權力盡情的營造出勝利的氛圍，民眾沉浸其中，受到鼓舞與感染，文化認同也在不知不覺中染上了向權力服從的色彩。

（5）文化認同與權力的規(guī)訓。事實上，由于民眾從小開始生活在特定文化形成的場域之中，權力規(guī)訓為文化習慣，民眾對權力的認同是持續(xù)在此場中生成。普及教育后，國家從小對公民進行的教育、宣傳形成的文化認同，基本與國家權力的作用方式是契合。

（二）多層次的文化認同

文化認同與權力向度整齊劃一是很難想象的。權力光譜上存在強勢階層與弱勢階層，權力力矩的不同作用下，不同的階層的文化認同建構呈現(xiàn)出不同的特點。我們不能理所當然地假設所有的權力都被合法化了，都被納入了民眾的文化認同了。這是不存在的，不然就無法解釋為什么大規(guī)模的叛亂、暴動、革命是如何而起。

社會無疑是存在分層的，精英階層、中間階層和下層在文化認同上并不完全一致，精英階層通常對權力的合法性擁有更高的認同。而下層階級，對權力的合法性是存在質疑。階層文化認同向度上也生產(chǎn)著對權力的不同態(tài)度，下層階級事實上對權力運作產(chǎn)生的文化認同是不支持的，但也不會明目張膽地反抗，而是采用一種弱者的反抗策略，認同要通過懈怠、邊緣化的反抗的斗爭策略。世界上不同的地區(qū)存在不同文明，不同的地區(qū)所認同的文化也不一致。有些時候甚至存在嚴重的沖突。在不同的宗教地區(qū)，教眾認同不同的宗教教義；在多元民族國家不同的民族區(qū)，各個民族也有其特有的文化。

在多層次的文化認同面前，沒有一個國家的認同是一帆風順，真正做到由文化認同向國家權力認同的轉化的國家都經(jīng)歷了從多層次的文化認同向國家認同的轉變。國家認同超越了多層次文化認同，并站在了這些文化認同之上。國家認同的基礎是為所有的國民提供了某種融入和共同存在可能。這在涂爾干的思想中，是實現(xiàn)由機械團結向有機團結轉型；在滕尼斯那里是從共同體向社會轉變；在費孝通那里是從禮俗社會向法理社會轉型。地域性的、異質性的多元文化認同走出了狹隘的血緣、家族、地域、民族，走向國家認同，民眾脫離原來的社區(qū)，開始直接與國家建立聯(lián)系。

三、文化認同與民族國家的建構

現(xiàn)代國家在文化上是如何整合多元認同的呢？國家建構離不開文化認同的發(fā)生，文化認同指向的也是一種制度性的或者非制度性的生成。

（一）文化認同中的象征化與符號化

傳播速度更快、范圍更廣的文化認同必然經(jīng)過了加工，而加工的過程需要考慮如何提取文化認同中蘊含的要義，一個可以觀察到的辦法是“象征化”。文化認同總是伴隨著權力敘事或者文化敘事的象征化，敘事象征化意味著對文化記憶的抽象。黑格爾認為，象征化就是將具體的物體抽象為特定的符號，以此來表達抽象的內(nèi)容的過程。謝林認為象征是圖示化和比喻的結合或統(tǒng)一，代表意義的物象與被代表的觀念完全融合為一。

概而言之，文化認同被指向符號體系構建，在這個過程中權力對社會的制約關系被轉化為權威與服從關系。這些符號體系在構成制度化文化認同，例如國旗，國徽，國歌等被承載上政治認同的關鍵信息，指向特定的權力或權威主體。并被寄以深厚的政治情感和理想的社會價值追求。政治權力的支配而轉化為權威符號與認同。

（二）文化認同與民族國家記憶生產(chǎn)

象征化、符號化提供了文化認同生產(chǎn)的路徑。而龐大的符號體系運作是政治權威的結構化生成的過程，符號體系在公共領域被反復以儀式化形式加以確認。升國旗儀式中，國旗迎風升起、國歌雄壯，公眾的政治認同情感——自豪、驕傲的政治情感被喚起，“社會生活在其所有方面，在其歷史的各個時期，都只有借助龐大的符號體系才會成為可能”，龐大的符號體系運行于政治體系各個角落，組織著政治文化認同。

在當代，中國有56個民族分享共同文化情感，可以說并非文化的自然演進的結果。誠如安德森所言，民族存在人工制成品的特性，是想象出來的共同體。在民族形成的過程中，從話語構建開始，想象出擁有主權的、跨階級的政治共同體——民族，由此，實現(xiàn)和鞏固共同體，就成了政治實踐明確的方向，虛構的共同體就從觀念中向現(xiàn)實扎根；現(xiàn)實中的政治實踐又鞏固了觀念上的共同體——民族國家。民族國家被構建的過程，也是不同的族群民眾被動員、引導參與政治的過程。群體的成員分享共同的政治實踐方式與政治情感，共同抵御著外部的壓力，形成休戚相關的政治共同體，在民族構建的過程中，亦伴隨著整體生活方式、文化思維觀念的整合，形成相同記憶與象征物的民族文化認同。

普通個體皆有自身的專屬記憶，但是歷史中個體的記憶通常無足輕重。隨著個體生命的消失，個體記憶都會煙消云散。只有融入集體共識中，人類的文化記憶才不會因個體生命的消失而消失。留下的記憶不是個體經(jīng)歷過的經(jīng)驗記憶，而是集體留存的記憶。而集體記憶的留存，就是文化整合到文化認同的過程。恰如，約翰·斯道雷所講，“記憶是關于當下，根據(jù)當下的要求生產(chǎn)意義，也就是說，為了讓我們的記憶有意義，他們必須在當下的語境有意義?！边@也是文化認同生產(chǎn)必由之路?！凹w記憶”的原材料無法自動生成集體的歷史記憶，原材料以時間為軸，承載共同體的感情與記憶。在抗日戰(zhàn)爭勝利暨反法西斯勝利70周年之際，國家舉行了盛大的紀念活動與閱兵儀式?？箲?zhàn)的歷史是整個中華民族共同經(jīng)歷的苦難與輝煌。七十年的時間里這段歷史就逐漸淡去，不同的個體的記憶出現(xiàn)了扭曲，而抗戰(zhàn)的親歷者正在逐漸的離開人世，個體的記憶不斷消散。進行搶救性的文化記憶塑造工程，藉由紀念抗戰(zhàn)加固“不忘歷史、珍惜和平、反抗侵略的民族文化記憶”，使之融入民族血液，形成堅固的民族文化認同就顯得很有必要。文化記憶的重塑，以閱兵的形式呈現(xiàn)。［10］個前身為八路軍、新四軍、東北抗聯(lián)、華南游擊隊的現(xiàn)役英模部隊方隊——“狼牙山五壯士”英模部隊方隊、“平型關大戰(zhàn)突擊連”英模部隊方隊、百團大戰(zhàn)“白刃格斗英雄連”英模部隊方隊、夜襲陽明堡“戰(zhàn)斗模范連”英模部隊方隊、“雁門關伏擊戰(zhàn)英雄連”英模部隊方隊、“攻堅英雄連”英模部隊方隊、“劉老莊連”英模部隊方隊、“東北抗聯(lián)”英模部隊方隊、“華南游擊隊”英模部隊方隊、武警部隊抗戰(zhàn)英模部隊方隊——雄赳赳，氣昂昂地走到全國民眾眼前……全民族都在追憶抗日戰(zhàn)爭歷史，體悟先輩艱苦創(chuàng)業(yè)。

時至今日，一方面，抗日戰(zhàn)爭逐漸從人們的記憶中淡去，另一方面，對這段歷史的解構則在躍躍欲試。對狼牙山五壯士的抹黑，對平型關大捷的矮化等事件不時出現(xiàn)。值此紀念抗戰(zhàn)70周年之機，用國家最高規(guī)格的尊重與紀念，來匡正消弭、退散的主流價值觀就顯得彌足重要和珍貴，這也是文化認同生產(chǎn)的常見形式。英模部隊的番號、緊握的鋼槍、老兵胸前的勛章、鏡頭前與戰(zhàn)機齊飛的五星紅旗。與抗戰(zhàn)紀念的各種儀式組成民族文化記憶的象征符號，長久地印刻進民族的記憶，實現(xiàn)文化認同的持續(xù)生產(chǎn)。

民族國家的存續(xù)伴隨著是民族文化認同的構建。缺乏共同情感和政治實踐，難免會出現(xiàn)族群隔離的情況，價值共識的輿論環(huán)境將被相互沖突的話語沖散。在這種情況下，國家就很難保持內(nèi)部的向心力。因此，為了民族國家存續(xù)，傳統(tǒng)文化被象征化與符號化整合成民族國家賴以存續(xù)的共識與價值觀，實現(xiàn)文化認同與社會價值再生產(chǎn)。

費孝通先生經(jīng)過長期的調(diào)查指出中華民族是多元一體的民族認同格局，“中華民族的形成是一個雙向過程：在自下而上的過程中，中華民族的歷史是將不同的民族文化、社會群體納入一種高層次秩序的歷史；在自上而下的過程中，高層次的秩序從未排斥低層次的民族文化系統(tǒng)?！?/p>

四、文化認同與國家治理的變遷

（一）文化認同的消減

從縱向上看，傳統(tǒng)社會變遷緩慢，父輩與子輩生活經(jīng)歷相似，文化認同也少有替代選項。而到了當下，整體生活受到現(xiàn)代性波及，發(fā)生劇烈變動，文化生活逐漸碎片化，而文化認同的對象也呈現(xiàn)出片段化、碎片化的特征。這正如后現(xiàn)代學者所觀察到的，整體的文化認同開始消減。

在伊格爾頓看來，當代世界處于一場文化危機之中，這已成為一個全球性的問題。以碎片化、反中心化為特征的后現(xiàn)代文化觀念逐漸取代前現(xiàn)代的有機的文化觀念的時代，資本主義本身卻無力產(chǎn)生一種具有統(tǒng)攝性的文化意識形態(tài)，價值問題空前突顯。伊格爾頓表示，“后現(xiàn)代文化是典型的身份認同政治，它是對去中心主體的頂禮膜拜?！比欢?，文化又被當成解決所有問題的救命稻草，人們期待它發(fā)揮整合作用，以使社會回歸有序、有機的狀態(tài)。但伊格爾頓指出，文化從來就是問題的一部分，而不是解決問題的辦法和工具。

（二）文化認同與國家治理

并非所有學者對認同都持有這么悲觀的態(tài)度。托尼·本尼特在《文化與社會》中闡述了文化如何成為治理的工具，文化被建構為既是治理的對象又是治理的工具。就對象或目標而言，其治理指涉的是下層階級的道德禮儀和生活方式；就工具而言，狹義文化（藝術和智性活動的范圍）成為對道德、禮儀和行為符碼等領域的管理干預和調(diào)節(jié)的手段。

本尼特所闡述的文化治理，需要從幾個向度去理解：（1）社會向度的治理。受?？玛U述的彌散的權力觀的影響，本尼特提出文化在社會向度的治理，即將文化認同視作社會治理的手段。社會向度的治理指向社會整體，生活方式、行為模式被規(guī)訓為社會民眾思維和行動。社會治理被劃分為兩個階段，第一階段通過社會政策、文化政策來操縱的，第二階段將這一過程在民眾思維和行為上內(nèi)化，變?yōu)槊癖娮杂X的行動。（2）政治向度的治理。主要是從葛蘭西文化霸權的角度來理解文化治理的，此向度的文化認同通常是出現(xiàn)在意識形態(tài)。但有所區(qū)別，葛蘭西的文化霸權理論有鮮明的統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級的分野，但是本尼特所指的政治向度的治理分野就不再那么鮮明。（3）文化向度的治理。文化認同作為存在的意義，與格爾茨所闡述意義的文化網(wǎng)絡相關，是一種意義的競爭，此向度的文化治理某種程度上可以看作是文明意義上的治理。薩繆爾·亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》中認為，未來世界的沖突是文化的而非意識形態(tài)的。各個文明區(qū)域樹立起本族的文化意義旗幟，不同的意義之間存在斷裂。西方人眼中的普世主義，對非西方來說可能就是帝國主義文化霸權。所以，在文化意義領域就存在爭奪制高點的沖突。

本尼特文化治理的三個向度從微觀、中觀與宏觀對前人的文化治理觀點進行了統(tǒng)和，從文化認同在政策操作、價值引導層面到文化認同在國家治理的價值層面?zhèn)鞑?，再到文化認同在文明沖突和協(xié)商。某種程度而言具有了較好的解釋力，但是不可否認對于伊格爾頓的擔憂仍然沒有完全解決。以碎片化、反中心化為特征的后現(xiàn)代文化觀念加之全球化不斷發(fā)展對既有的民族文化認同形成侵蝕，現(xiàn)代性發(fā)展中用來構建國家認同的文化認同策略不再那么有效，文化政策的影響力也在衰退。

（三）文化公民身份與國家治理

為了應對文化認同面臨的挑戰(zhàn)，需要提出新的策略來應對。新的文化認同策略必須能夠涵蓋既有的民族文化認同的存續(xù)，維護權力合法性，不使之倒退到文化認同的碎片化和互斥化。而且還要具有在后現(xiàn)代解構和全球化流通條件下，穩(wěn)定的文化認同生成機制。因此，僅僅從文化認同自身解決當前文化認同的困境恐怕將成為一種臆想。文化認同只有具有了實體屬性，才能在認同的流動中生根并固定下來。

在這種情況下，文化公民身份不應躲躲閃閃，必須走向文化認同的前臺。后現(xiàn)代社會是一個風險型社會，人員、物質、信息加速流動，越來越多的居民從原社區(qū)脫嵌出來，成為游離的個體，尋求自身的利益與生存意義。在此情況下，國家直接面對的是單個的個體。沒有了中介，國家與民眾關系的確認必須依賴特定的權利與義務來厘定，文化公民身份就成了國家與公民之間簽訂的一份契約。不論這個公民的民族、種族、地域、性別如何，國家與公民定下的這種文化公民身份是一種確認。這種確認附帶的是社會權利，包括特定水平的福利與教育：政治權利，包括特定途徑的參政、議政；文化權利，在遵守公民應負有的責任與義務后，自由進行信仰選擇、文化結社。文化公民身份附帶的權利可以認為是國家盡可能的保證公民享有平等機會和自由，同時履行遵守國家法律與傳統(tǒng)，擁護民族國家權威，認同政府存在的合法性。通過文化公民身份認同建構，國家可以在個體化趨勢下將民眾再次組織起來，使公民對國家的文化認同重新生成。

文化公民身份是文化認同的集裝器。具有文化公民身份的公民具有平等權利與義務，能夠對公共事務發(fā)表觀點，更加關注公共輿論，能夠為公共利益組織起更有效的公共行動，某種程度而言公共領域也得到重塑。文化公民身份既具有價值屬性，追求公民與國家獨自確認的關系，又具有工具屬性，國家可以通過文化公民身份對公民進行引導，強化民族國家中的文化認同，在新的文化認同基礎上政治的合法性也得到加強，實現(xiàn)民族國家的治理有傳統(tǒng)的支配型向文化參與型轉變。

結論

本文從文化認同發(fā)生的微觀機理、宏觀變遷對文化認同進行了分析。認為文化認同與國家建構之間存在密切聯(lián)系，對于維護政治權力合法性，其作用無可替代。但文化認同不是靈丹妙藥，其自身亦有演化與更替，在全球化和后現(xiàn)代化的沖擊，既有的文化認同逐漸消解，國家只有進一步實現(xiàn)落實文化公民身份才能使得面臨挑戰(zhàn)的民族國家認同再次鞏固，實現(xiàn)國家良性治理。

［1］韓震.全球化時代的公民教育與國家認同及文化認同.社會科學戰(zhàn)線，2010.

［2］隋思喜.文化對話與文化認同的重構——全球化語境中的中國現(xiàn)代化抉擇之路.上海行政學院學報，2007.

［3］李武裝.文化現(xiàn)代化視域下的“民族文化認同”辨識.深圳大學學報（人文社會科學版），2011.

［4］韓震.論國家認同、民族認同及文化認同—一種基于歷史哲學的分析與思考.北京師范大學學報，2010.

［5］詹小美，王仕民.文化認同視域下的政治認同.中國社會科學，2013年第9期.

［6］曾洪偉.文化“失語”、民族認同缺失與教育偏誤.教育評論，2006.

［7］崔新建.《文化認同及其根源》.北京師范大學學報（社會科學版），2004.

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［9］［美］薩義德.《東方學·后記》.王宇根譯.三聯(lián)書店1999.費孝通.《江村經(jīng)濟》.北京大學出版社，2012.

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［13］［英］斯圖亞特·霍爾.《表征：文化表征與意指實踐》.商務印書館，2013.

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［15］［美］曼紐爾·卡斯特.《認同的力量》.社會科學文獻出版社，2006.

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（責任編輯劉強）

D0-05

A

1671-0681（2015）06-0032-06

梁來成（1989-），男，山東滕州人，華中師范大學政治學研究院博士研究生。

2015-10-12

*本文是國家社科基金重大招標項目《加快公共文化服務體系建設研究》（項目批準號10ZD&018）的一項成果。