陳雪雁

(同濟大學哲學系，上海 200092)

一、孝悌與為政

周初政治思想可以用《尚書》中的一句話來概括，即“德惟善政，政在養(yǎng)民”，政治原則上講求德位，政治內容上注重養(yǎng)民、保民。在這樣的整體基調下，“七政”說處理的是天人之維問題，“八政”說處理的便是君民關系，“立政”探討的是君臣關系。這些關系交織雜糅在一起，是周公為代表的周代統(tǒng)治者理順政治問題的落腳點。在禮樂制度自身運行出現(xiàn)了危機之后，德位關系以及天、君、臣、民關系也發(fā)生了崩壞。在這樣的現(xiàn)實境遇之中，孔子對政治問題的切入自然有所改變。對于他而言，政治問題首先即表現(xiàn)為為政與否的問題:

或謂孔子曰:“子奚不為政?”子曰:“《書》云:‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政?”(《論語·為政》)

實際上按照傳統(tǒng)的居位方可為政即在其位方可謀其政的理路來看，念茲在茲于政治的夫子大抵終生都有著無位而不為政的尷尬。無位的情況下，如何抵達政治?夫子給出的解答乃是“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政?”包咸解釋為“所行有政道，與為政同”，日用常行中所秉持之道與為政之道相契合，則所行皆可以為政言之。邢昺疏曰:“此章言孝、友與為政同”，即行孝與友悌實則也是為政的方式之一。包、邢的解讀給出了一個寬泛、擴大化的為政概念。這種說法有其不同于傳統(tǒng)處。政治本來作為權力系統(tǒng)的運作方式，其王——臣——民的結構非常明確，則作為政治權力實施者的自然只能是王者與其臣屬之官，且“思不出其位”直到孔子都還是被奉持的原則。那么，對無位又以承周文與周道為己任的孔子來說，打破潛在的在位與為政一致的預設勢在必行?！渡袝ぞ悺吩臑?“王若曰:君陳，惟爾令德孝恭。惟孝友于兄弟，克施有政?！笨装矅鴤髟?“言其有令德，善事父母，行己以恭。言善父母者必友于兄弟，能施有政令”，則友、孝、恭都是有令德的自然表現(xiàn)，有德而外顯而為自身處事之恭，事父母之孝，友兄弟之悌［1］。按照德惟善政、為政以德所決定的德政關系，有德則必能展現(xiàn)在政治上即能施有政令。倘若以“惟爾令德”作為理解的出發(fā)點，則有政乃是德政一致關系中德的合理性展開，則孝友作為德性亦然。然而，歷代注疏將之分解成由孝而友再至于有政的方向性過程，則“言善事父母者必友于兄弟，推此親親之心，以至于疏遠，每事以仁恕行之，故能施有政令也”［2］，“推此孝友之心見于政事之間”［3］，這種由家人之間的親親關系而推至于以尊尊為核心的政事之上，多少有些不夠圓融浹洽。而且這種推而廣之與孔子在這里所要表達的行孝與友悌皆屬為政還是很不一樣的。以孝悌本是為政則政治的畛域自然被泛化，后人有“無非禮也，亦無非政也”的說法，或以此為濫觴［4］。將孝悌等同于為政，其根本思路是孝悌“所行有政道，與為政同”，有政道，當指孝悌推行中的某些原則與政道原則相耦合?！盎蛉酥獮檎恢詾檎?，是知有用之用而不知無用之用，故夫子告以惟孝友于兄弟是亦為政也，孝之施于政也，愛敬而已，愛敬盡于事親，而徳教刑于四海，則孝之施于政也豈不難哉?蓋愛敬立則雖不為政而與孝同，愛敬不立則雖為政而與不為政同，揚子曰身立則敬立，此之謂也”［5］。在陳祥道看來，孝之本質即愛敬，而愛敬同樣作為為政之原則運用推行于施政中，愛敬的推行即孝的敷布流行亦是為政。朱熹言:“《書》言《君陳》能孝于親、友于兄弟，又能推廣此心，以為一家之政?？鬃右匀绱藙t是亦為政矣，何必居位乃為為政乎?”［6］在《朱子語類》中他又說:

“惟孝友于兄弟”，謂孝然后友，友然后政，其序如此?！舱瘛?/p>

問:“‘施于有政’，是使一家人皆孝友否?”曰:“‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’，是也。政，一家之事也，固不止是使之皆孝友耳。然孝友為之本也。”〔一之〕

“推廣此心，以為一家之政”，便是齊家。緣下面有一個“是亦為政”，故不是國政。又云:“在我者孝，則人皆知孝;在我者弟，則人皆知弟，其政豈不行于一家?！薄裁髯鳌常?］

朱熹提出了“一家之政”試圖彌合從孝悌到為政的間距，孝于父母然后能友于兄弟，孝悌推行至于家庭中的其他關系，比如夫妻，使家庭關系中的每個人都皆本此心、皆有此心，便是一家之政，其要義在于親親及其推而廣之。家政何以成就國政?“在我者孝，則人皆知孝;在我者弟，則人皆知弟，其政豈不行于一家”，仍然是向外推而擴之的結果，但家政的推廣實質上仍是家政或集合的家政，其結果是將國政下降到家政的水平。家政與國政有著本質的區(qū)別，其處理的關系及所處理關系的性質都大相徑庭，二者實際上是親親與尊尊之別的各自呈現(xiàn)。那么，夫子是基于何種依據(jù)而說孝悌“是亦為政”?回到尚書，在《舜典》中堯選擇舜作為政治繼承人最初的理由便是“以孝烝烝，乂不格奸”，其政績中便有“慎微五典，五典克從”，五典即五教、五倫、五常，乃是親親在家庭關系中的呈現(xiàn)，也是對家人所應秉持的原則。教民親親是為政的重要維度，此亦是“德惟善政，政在養(yǎng)民”的體現(xiàn)。與此相類，《君陳》因“惟爾令德孝恭。惟孝，友于兄弟”，故而可“克施有政”方有“命汝尹茲東郊”作為接任周公之職的繼任者。先自己本有此德，方可教人化民而有此德，有德方可成教，為政是施行教化的方式，如此，親親之德才成為克施有政的前提條件。孔子將孝悌看做為政的方式一方面是對《尚書》以來的德政一致關系的繼承，另一方面，也是解決德位不一的方案。為政不再限于狹義的在位者，只要確證自己是有德性的君子，自身就可以德性成就教化，而教化才是孝悌可以為政的根基。家政向國政的推擴之所以可能且是自然而然之事，正在于政教在中國思想開端的天然合一性。

二、政事之分與僭政非政

在解決了無位與為政的緊張關系后，孔子要考量的問題是:在變化的政教現(xiàn)實中何種政治行為是真正的政，換言之，如何保證政治的正當性。

冉子退朝，子曰:“何晏也?”對曰:“有政?！弊釉?“其事也，如有政，雖不吾以，吾其與聞之?！?《論語·子路》)

在朝堂之上，所言所為當皆是政事，然孔子非之，認為即便朝堂之上，所為也可能只是事而不是政。馬融言“政者，有所改更匡正。事者，凡行常事。如有政，非常之事，我為大夫，雖不見任用，必當與聞之”。馬融看似以常與非常區(qū)分政與事，但因非常必意味著有所改更，則實際上是以“改更匡正”與否衡量是否為政的標準。鄭玄、杜預以政治的正當性作為衡量政之是非的原則，“君之教令為政，臣之教令為事也”，“在君為政，在臣為事”，邢昺進一步解釋云:“時冉子仕于季氏，稱季氏有政，孔子謂之為事，是在君為政，在臣為事也。”王道政治的根本出發(fā)點在于王之為王，無論是天人關系、君臣關系還是君民關系中，王始終是那個能動的施為者，政治行為的發(fā)起者以及行為合理性的最終審判者，王是王政的合法性的根基所在。而對于天下無道境遇中的夫子而言，恰恰是王之為王成為了最不可能的事。孔子曰:“天下有道，則禮樂征伐自天子出;天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫，天下有道，則庶人不議?！?《論語·季氏》)孔子其時已經是“陪臣執(zhí)國命”、政在大夫的時代，政治生活的決定權已經從天王散落到大夫陪臣之流手中，連諸侯都已無政，遑論天王。實際的政事決策上已經全面步入僭政時代(此處僭政取僭越的政治之意，與古希臘關于僭政的討論側重點不同。且即便是古希臘的僭主政治，其最初所以得名的根源仍在于國王的有名無實與僭主并無合法性與正當性的事實執(zhí)政)。執(zhí)著于文王之道的夫子面對僭政的態(tài)度便是以其政為事，從根上剝落了陪臣政治的正當性。身居其中的夫子與當時的諸子一樣，試圖從已經崩壞的周道與周文之中，于腐朽潰爛中開出舊日的鮮花來。當時，諸子百家一般采用的態(tài)度是先認可現(xiàn)行事實存在，并以此肯認為基礎部分的承認現(xiàn)行政治的正當性，以期從這種權宜的政治肯認出發(fā)回歸到真正正當?shù)恼紊钪?。百家雖各有殊途，但出發(fā)點和目的地是相對一致的。即便是這樣的僭政生活，夫子仍是不得其門而入，故而常有“如有用我者”之類的慨嘆。在這樣的考量中，如何從不正當?shù)馁哉械诌_政治的正當性問題便成了攸關政治生死存亡的要點，彼時正名思潮的興起正是這一現(xiàn)實焦慮的溫床。正名真正指向的乃是正政。孔子一方面是將個體的孝悌等納入到為政的范圍之中，另一方面又將現(xiàn)實的政治運作視為僭政從而取消了其政治的正當性。在僭政生活中政、治兩分，分為不具備正當性的政治行為與具備充分政治正當性的日常德行。那么，如何安置實際的政治權力擁有者的政治施為?以僭政為非政，以事言其行事，則體制中的政治運作實際上被納入到“治”的范疇中。同樣要回到“德惟善政”來，以德性的敷布作為政治正當性的棲息地。德的最初、最自然的生發(fā)狀態(tài)即是顯性于孝悌之中的親親。以孝友為政，則以親親外推，政治變成了一個由近及遠、自下而上的德行養(yǎng)育問題。如此一來，自王開始，由上而下的尊尊的政治建構方式被拋開來。正是因為現(xiàn)實政治正當性的缺失，夫子堅持以“正”言政;因為僭政的不正當，夫子將家政作為重建政治正當性的起點;也正是因為僭政造成的治與政的分離，夫子在寬泛化了政治并將之擴展到愚夫愚婦的日常生活中的同時又將國政納入到家政的框架之下。這也是后來學者糾結于家政和國政問題的原因。

三、自正與正政

有著深切正當性焦慮的夫子以僭政非政并以家政為為政，其首先要做的便是將“政者，正也”作為政道最根本的規(guī)定性。

季康子問政于孔子，孔子對曰:“政者，正也，子帥以正，孰敢不正?”(《論語·顏淵》)

季康子是把持魯國朝政的權臣，是僭政的權力者，其本身就處在正當政治的對立面，或有學者以為孔子此章意在反諷。然而，事實并不僅僅止于此。對于實際政治權力掌控者而言，反諷與諫言并不能使其放棄僭政，孔子的回復本身便是在并不被認可其正當性的僭政之中如何抵達正當政治的路徑。這是一個極為吊詭的問題。一個自身先天立身不正者如何自正而正人?古典政治由上而下的預設本身否定了僭政者的政治正當性，因為王道政治的終極合法性根源于天王;但也正是因為這一預設可以保證一個在上位者能夠左右他之臣屬與他所護佑之子民的政治生活。簡而言之，作為臣屬，其不正是就其所效忠的諸侯而言，諸侯之不正是就天王所言，甚至在極端情況下我們可以說諸侯與陪臣的僭政根源在于天王的不王，也就是天王應對僭政本身負責。自三代以來，就常有古代天子的罪己詔之類。罪己詔會產生正在于王者之于政治本身的意義和中國古典政治運作路徑的確定性。然而，任何一個上位者，對于其之下民與屬臣，都保有實施正當政治的可能性。所謂“帥以正”，邢昺疏解為:“言康子為魯上卿，諸臣之帥也，若己能每事以正，則己下之臣民誰敢不正也?！庇勺陨黹_始，自正而正人是孔子開出的于僭政之中達成政治正當性的藥方。這與此前取消僭政的正當性、將親親作為政治正當性的起點一起，構成了孔子基本的正政思路。

齊景公問政于孔子?？鬃訉υ?“君，君;臣，臣;父，父;子，子。”公曰:“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸”(《論語·顏淵》)

夫子以“父父、子子、君君、臣臣”為政之正道，是將各安其位、各正性命作為生命存在與政治正確的原則。對于面臨大夫僭政境況的齊國國君，夫子的答復，實際上申明了臣不臣根源于君不君，其根本著眼點仍在于人的自身之正，以及政治之匡正本性。

四、風化與政教

政治本性意在提供正當?shù)恼紊?，如何施行正當?shù)恼萎斒欠椒ㄕ搯栴}。這答案體現(xiàn)在其對季康子問題的回應上。

季康子問政于孔子曰:“如殺無道，以就有道，何如?”孔子對曰:“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風必偃?！?同上)

以風與草的關系來描述君民與官民關系，即以風化言政治的運行方式。風化的立足點在于德，君子之德對小人之德有建構與化成之能。這與我們之前論及的德政關系及政教關系相合，風化與政治本有教化的內涵相關?！对娦颉费?“風，風也，教也;風以動之，教以化之”?！睹娬x》引陸德明曰:

劉氏云:“動物曰風，讬音曰諷?！贝拊?“用風感物則謂之諷?！鄙蛟?“上風是《國風》，即《詩》之六義也。下風即是風伯鼓動之風。君上風教，能鼓動萬物，如風之偃草也?！苯駨纳蛘f。

以意象而言，風吹而物動，這當是風所有意義的最初來源。那么，風當是指施動者與被動者之間施受作用的過程。風化在一方面是對上位者的能動與承擔的能力與行為范式的描述，另一方面也是對民的被動與承受本性的理解。孟子說“待文王而后興者，凡民也”，孔子說“民可使由之，不可使知之”，《五子之歌》曰“皇祖有訓，民可近，不可下”，都體現(xiàn)了民的被動性。因此，教民以及以風化的方式教民成為政治生活的必然。

對于風化如何運行問題，孔穎達曰:“上言風之始，謂教天下之始也。序又解名教為風之意，風訓諷也，教也。諷謂微加曉告，教謂殷勤誨示。諷之與教，始末之異名耳。言王者施化，先依違諷諭以動之，民漸開悟，乃后明教命以化之。風之所吹，無物不扇;化之所被，無往不沾，故取名焉?！币浴帮L之所吹，無物不扇”言風，強調的是感而動之，感而遂動，感而必動，則教而必有效。以“化之所被，無往不沾”言化，則教的目的與結果是化無不行?？傊?，古典政治的內在理路之一便是風化一旦運行，政治必定成功。然而以“微加曉告”、“殷勤誨示”這種純粹言語的方式來理解風與教顯然有所偏頗。無論是從自正而正人還是從親親的推而廣之、擴而充之來看風化的政治，政在于行與事多過言。教本有效法之意，以自身的行為舉止為民眾行為的示范遠大于以說而教之。風正揭示了這種垂范性政治活動的潤物無聲、潛移默化的品格。正因為此，子曰:“天何言哉!四時行焉，百物生焉;天何言哉?”《論語·學而》“必聞其政”章皇侃疏言“孔子每所至國，必先逆聞其風政”，亦證政乃是風化之政。且皇侃又轉引古注言:“又一通云:孔子入人境，觀其民之五德，則知其君所行之政也。故梁冀云:夫子所至之國，入其境，觀察風俗，以知其政教，其民溫良，則其君政教之溫良也;其民恭儉讓，則政教恭儉讓也?？鬃拥娖涿?，則知其君政教之得失也?！保?］民之德系于君之政，見民而知其政。政教體現(xiàn)在風俗之中，風俗無疑是風化的結果;政教體現(xiàn)在民性之中，民性是教化的結果。政治的風化、教化義在這里昭然若揭。

孔子以親親外推的做法仍是基于示范的化民方式，“政者正也”，以自正而正人作為政治展開的路徑未始不是風化而政行的展現(xiàn)，而德風德草論則是對風化政治中權力擁有者及其不自覺同謀者們之間關系的澄明。從這些表述中可以看出為政與為教的天然融合?？鬃右詾閷W作為討論的開端，以為政繼之，正是出于對這一點的深刻體認。后人不斷的追問孔門所學何學，注重學與德的關聯(lián)，未免有忽略學政關系之嫌。學而為政當是有著深切政治憂患的孔子對弟子的期許。子曰:“誦詩三百;授之以政，不達;使于四方，不能專對;雖多，亦奚以為”，學而致用，學以經世是夫子對學的根本訴求。

［1］顧頡剛.尚書通檢［M］.北京:書目文獻出版社，1982:21.

［2］孔安國，孔穎達.尚書正義［M］.北京:北京大學出版社，1999:491.

［3］陳經.尚書詳解［M］∥卷四十一，景印文淵閣四庫全書(第59冊).臺北:臺灣商務印書館，1986:391.

［4］沈元滄.禮記類編［G］.四庫存目叢書.上海圖書館藏.

［5］陳祥道.論語全解［M］∥卷一，景印文淵閣四庫全書(第196冊).臺北:臺灣商務印書館，1986:76.

［6］朱熹.四書章句集注［M］.北京:中華書局，2003:59.

［7］黎靖德.朱子語類(第二冊)［M］.北京:中華書局，1986:594.

［8］何晏，皇侃.論語集解義疏(第一冊)［M］∥叢書集成初編.北京:商務印書館，1937:9.