劉樂(lè)恒

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

唐君毅與牟宗三對(duì)伊川理學(xué)的理解與闡釋

劉樂(lè)恒

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

對(duì)于宋明理學(xué)，牟宗三先生與唐君毅先生都有深入系統(tǒng)的研究，但兩先生對(duì)于宋明理學(xué)內(nèi)部各派的定位卻不盡相同，這在他們對(duì)伊川理學(xué)的理解與詮釋上體現(xiàn)得較為明顯。具體地說(shuō)，唐先生將伊川之“理”界定為“當(dāng)然之理”，強(qiáng)調(diào)在伊川思想中理與氣、性與情等關(guān)系是“當(dāng)然”與“實(shí)然”的關(guān)系，具有內(nèi)在的連續(xù)性，而不具有分解或二分的可能;牟先生則將伊川之“理”界定為“靜攝之理”，由此，理與氣、性與情便成為“靜”與“動(dòng)”、“只存有而不活動(dòng)”與“只活動(dòng)而不存有”的二分的關(guān)系。唐、牟兩先生的觀點(diǎn)可謂大異其趣，牟先生對(duì)于伊川理學(xué)的界說(shuō)與詮釋雖然自成一格，系統(tǒng)嚴(yán)整，但唐先生的觀點(diǎn)則更為客觀合理。

唐君毅;牟宗三;伊川理學(xué);靜攝之理;當(dāng)然之理

在現(xiàn)代新儒家中，唐君毅與牟宗三對(duì)伊川理學(xué)都有深入系統(tǒng)的研究，但兩先生對(duì)于伊川理學(xué)的理解與詮釋可謂截然相反。二程是理學(xué)的創(chuàng)立者，程伊川的理學(xué)思想上承周濂溪，下啟朱子，是宋明理學(xué)的一個(gè)樞紐與關(guān)鍵，對(duì)于宋明理學(xué)影響深遠(yuǎn)。就此而言，研究和疏解兩先生關(guān)于伊川理學(xué)的觀點(diǎn)，基本上可以顯豁出兩先生宋明理學(xué)觀的差異之處。

一 當(dāng)然之理:唐君毅論伊川理學(xué)

唐君毅先生并不特別區(qū)分出二程理學(xué)的差異，他指出無(wú)論是程明道還是程伊川，其理學(xué)思想的歸宿都是要成就禮樂(lè)教化;同時(shí)，伊川的涵養(yǎng)與致知并行的內(nèi)外交養(yǎng)工夫，也是繼承明道而來(lái)的。當(dāng)然，唐先生也強(qiáng)調(diào)二程兄弟在思想表達(dá)的取向與偏好上有所不同。明道重指點(diǎn)啟發(fā);伊川則多分別肯斷之論，特別是他將一心分為性與情、體與用、寂與感，并在這個(gè)基礎(chǔ)上闡發(fā)其理學(xué)思想。不過(guò)唐先生指出，伊川這種“一分為二”的做法并不表示他主張二分、二元，他其實(shí)是在“一”之中姑且分為“二”，因此這暫時(shí)所分出來(lái)的“二”最終皆歸為“一”。故謂“伊川固非不知人心為整個(gè)之一心者，然此整個(gè)之心自仍有其兩面”，“此乃只是于此一整個(gè)之心自身，姑分為內(nèi)外兩面，而更觀人對(duì)此內(nèi)外兩面，當(dāng)有之工夫”。［1］107

(一)伊川于一心中分性情

唐先生認(rèn)為，伊川的理學(xué)思想在其青年時(shí)代所作的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中便可顯出。此文特別重視性與情“不一”的情況，換言之，就是在現(xiàn)實(shí)生活中，人們有蕩性、鑿性、梏亡其性的“情其性”之情。在這狀態(tài)中，性與情顯然不能等同視之，這時(shí)候人就需要“性其情”的工夫，讓其情成為性之全幅發(fā)用。不過(guò)，無(wú)論情如何成為性之發(fā)用，情與性總是有“距離”的。因?yàn)樾泽w的義蘊(yùn)相當(dāng)豐富微妙，而性所表現(xiàn)的情則有著特定具體的內(nèi)容，因此情總是不能全盡性之義蘊(yùn)。例如，性有仁義禮智信之德，但性所發(fā)之情或表現(xiàn)出其中的一二德性，或一時(shí)只表現(xiàn)一德，所以常不能全幅表現(xiàn)出性之全體德性。例如，“仁”作為性體，能夠表現(xiàn)出博愛(ài)的情感，但博愛(ài)的情感卻不能全部體現(xiàn)出仁性的義涵;又如仁性表現(xiàn)出孝弟之事和孝弟之情，但孝弟卻不能全盡仁性之蘊(yùn)，因?yàn)槿市粤砜杀憩F(xiàn)為尊老愛(ài)幼、治國(guó)平天下之事之情。因此，伊川便有“仁性愛(ài)情”“孝弟非是仁之本”等命題。唐先生指出，這就是伊川必將性情區(qū)分出來(lái)的理?yè)?jù)所在。［2］111但是，唐先生指出，伊川雖然區(qū)分出性情二者，但性情本是不可分的，因?yàn)閮烧呓灾皇且徽男闹畠擅娑?。這在伊川“心如谷種”的比喻中可以體現(xiàn)出來(lái)。谷種的生長(zhǎng)之性即是仁、性，而其陽(yáng)氣生發(fā)之處即是愛(ài)、情。唐氏認(rèn)為，伊川的比喻與張橫渠的“心統(tǒng)性情”之說(shuō)有內(nèi)在相通性。［2］111－112

除了辨析伊川所論心、性、情的結(jié)構(gòu)之外，唐君毅先生還論證了伊川的“性”具有生成性、動(dòng)態(tài)性。對(duì)于性的生成性的闡發(fā)與論證，唐先生是從伊川“性即理”的重要命題出發(fā)的。他認(rèn)為，性即理之說(shuō)能夠讓人們理解到性作為本體，其本身便是一“當(dāng)然之理”。所謂當(dāng)然之理，就是說(shuō)性在未表現(xiàn)為情之前，蘊(yùn)涵著將情之“未然”實(shí)現(xiàn)為情之“實(shí)然”的當(dāng)然性，這個(gè)當(dāng)然性具有指向“情之表現(xiàn)為實(shí)然”的導(dǎo)向性意義。由此，具有當(dāng)然性的性理在其未發(fā)用為情之前，雖然處于寂然不動(dòng)的狀態(tài)，但卻蘊(yùn)涵著能動(dòng)性和動(dòng)向性，因此性之寂然中有著感動(dòng)之幾。據(jù)此，伊川所說(shuō)的性、理是具有生成性的。性是生性，理是生理。性理的“生”，如果是當(dāng)然有生而實(shí)未生的狀態(tài)，那么這狀態(tài)因未表現(xiàn)發(fā)用為情、氣，可說(shuō)為寂然不動(dòng)之體;如果是當(dāng)然有生而同時(shí)又實(shí)現(xiàn)此生、實(shí)現(xiàn)為情氣，那么這狀態(tài)因性理處在實(shí)現(xiàn)為情氣的過(guò)程中，可說(shuō)為感而遂通之用。據(jù)此，如果將兩種狀態(tài)分別而觀，則可分出體與用、寂與感、性與情、理與氣的對(duì)比兩面;但又因?yàn)樾岳硎钱?dāng)然性的生性生理，并具有表現(xiàn)為情氣的導(dǎo)向性，因此這兩面則又是毫無(wú)間斷、一體流行過(guò)程中的兩面。就前者而言，體用有別;就后者而言，體用一源。性情之“二”與性情之“一”本源地融會(huì)在作為生道的整全的一心中。但是，唐先生同時(shí)指出，伊川理學(xué)的殊勝之處在于其能夠強(qiáng)調(diào)性理與情氣的區(qū)別性，讓人們理解到性理永遠(yuǎn)在實(shí)然的情氣、心氣之上，永遠(yuǎn)是當(dāng)然之性理而未實(shí)現(xiàn)成為實(shí)然之情氣，從而使人永不間斷地進(jìn)行德性修養(yǎng)。而不善解者，則容易將性理的這種當(dāng)然性，視作高懸的隔別于情氣的本體，這就醍醐變成毒藥了。［1］112－116

(二)伊川于一心中別理氣

唐先生指出，伊川強(qiáng)調(diào)于一心中分性與情，是有其必然性和必要性的，是在人們感到已有、已發(fā)、實(shí)然的情氣并不足以顯出當(dāng)然的性理之全幅蘊(yùn)義時(shí)，而特別顯出的。這時(shí)候，人們就會(huì)感到于一心中分別性理與情氣而使之“對(duì)峙”，從而作兩面而觀的必要性。作兩面而觀，就能夠觀省感知到已有之情尚不能表現(xiàn)出當(dāng)然之理的全幅蘊(yùn)義，從而自覺(jué)地要求自己通過(guò)道德修養(yǎng)的實(shí)踐，以求性理與情氣的融貫性、相應(yīng)性、一體性。唐先生指出，在人們觀省感知到自己心靈的當(dāng)然之性理與實(shí)然情氣不相一致并作道德工夫?qū)嵺`的過(guò)程中，此人自己的觀省感知也會(huì)自然地引申出兩個(gè)方面的內(nèi)容，從而自性情之說(shuō)而推導(dǎo)出理氣之論。其一，當(dāng)我們自己觀省感知到自己有當(dāng)然的性理而要求自己的情氣合此性理時(shí)，也同時(shí)會(huì)期望他人能夠自己感知此性理以自求合乎此性理。在這種狀態(tài)下，我的自心能夠感知到當(dāng)然的性理不只對(duì)我是當(dāng)然的，而且也感知到其對(duì)所有人都具有當(dāng)然性。由此，這當(dāng)然的性理就自然地引申成為客觀性、普遍性的天理或道心。在這時(shí)候，我就自然地會(huì)“提起”這普遍性的天理，以懸于他人之上而期望他人能夠自己將此當(dāng)然表現(xiàn)為實(shí)然。而在他人未將此當(dāng)然完全表現(xiàn)為實(shí)然的時(shí)候，客觀的天理與人們實(shí)然的情氣便構(gòu)成了理氣“為二”的境地。其二，我在作化當(dāng)然為實(shí)然的道德實(shí)踐之時(shí)，也有另一種期望性，此即不再期望他人自己自覺(jué)地化當(dāng)然為實(shí)然，而是一般地期望人和物能夠成遂其生育長(zhǎng)養(yǎng)，成就其生之理、性之理。人與物在許多情況下，既局限在有形有限的小生之中而不見(jiàn)仁性之大生廣生，同時(shí)又缺乏心靈的自覺(jué)之力化當(dāng)然為實(shí)然(筆者按:如動(dòng)植物等)，因此我在此總有一種人與物不得其所、不遂其生、有所未得的不忍不安之情懷與期望。這體現(xiàn)出仁性、天理在現(xiàn)實(shí)情形中與實(shí)然的人與物的生之理、生之氣的不合一，從而也構(gòu)成了理氣“為二”的境地。當(dāng)然，在唐先生看來(lái)，上述的理氣之別、理氣為二并非意味著理氣二元論，因?yàn)槠湫再|(zhì)都是實(shí)然不能全體表現(xiàn)當(dāng)然、當(dāng)然不能全體通透為實(shí)然所致。［1］117－119綜合上述兩個(gè)內(nèi)容，唐君毅指出，無(wú)論是自我對(duì)于當(dāng)然之性理與實(shí)然之情氣的張力的觀省感知，還是自我對(duì)多元他者的期望，其中都蘊(yùn)含著性理與情氣“為二”“不合”的張力，以及欲達(dá)致(或者說(shuō)回復(fù))“為一”“合一”的悲愿。

(三)伊川主敬格物的工夫論

唐先生指出，當(dāng)然的性理與實(shí)然的情氣的張力，引申出修養(yǎng)工夫的論題，修養(yǎng)工夫能夠化除情氣的阻隔而讓性理通透出來(lái)。因此，伊川特別重視工夫論。唐先生考察了伊川的工夫論，指出伊川認(rèn)為人們?cè)跓o(wú)事時(shí)應(yīng)該“主敬涵養(yǎng)”，在有事時(shí)應(yīng)該“格物窮理”。首先論主敬工夫。他指出，伊川的“主敬”就是“主一”“直內(nèi)”，也即“自直其心”。這是主敬工夫積極的一面。而從消極的一面說(shuō)，人們還需要通過(guò)“閑邪”的作用管束自己，以消除人心的邪曲虛妄。人們通過(guò)積極的主敬與消極的閑邪內(nèi)外兩面的管束與凝攝作用，心將逐漸得真存誠(chéng)，常直常中。在此，唐先生還指出，明道偏重在積極的存養(yǎng)誠(chéng)敬，這是以內(nèi)直外的工夫;而伊川則偏重在消極的拘束閑邪，這是攝外歸內(nèi)的工夫。伊川較之明道更能看到現(xiàn)實(shí)人性中的各種弊病，因此下藥較重，而為喜歡放肆之風(fēng)的人們所不喜。其次論格物工夫。唐先生認(rèn)為，格物窮理是“義以方外”之事，而與主敬涵養(yǎng)的“敬以直內(nèi)”之事可相輔為用。前者通過(guò)主敬主一以明理，后者則通過(guò)窮格事物以明理，兩者其實(shí)構(gòu)成了一個(gè)圓環(huán)，最終都是要臻至“內(nèi)外合一”。據(jù)此，唐先生指出，在整個(gè)內(nèi)外一理的圓環(huán)中，格物的方式是可以多樣的。他精辟地指出:“在此以格物窮理致知為‘合內(nèi)外之道，以見(jiàn)合內(nèi)外之一理’之意義下，人之格物，自可于外物多格，亦可少格。此非只格外物，亦非只格內(nèi)心之物;然以格內(nèi)心之物為切。此中之要，在成就此整個(gè)之合內(nèi)外之一心、一物、一理?！保?］126他還指出，在這種取向下，伊川能夠兼重見(jiàn)聞之知與德性之知。當(dāng)然，伊川此內(nèi)外合一的工夫，仍是當(dāng)以主敬直內(nèi)之工夫?yàn)楦九c關(guān)鍵，而不是窮格物理。

綜上，唐先生指出，伊川強(qiáng)調(diào)性與情、理與氣、內(nèi)與外等兩兩相對(duì)的內(nèi)容的區(qū)分性，但這種區(qū)分并不意味著實(shí)際上的二分，而是在整全的一心中暫時(shí)分為兩兩相對(duì)之象而作觀省，以讓人們深切理解到如果要化當(dāng)然為實(shí)然，就需要通過(guò)真實(shí)的道德修養(yǎng)工夫作出落實(shí)，而當(dāng)然與實(shí)然之間則沒(méi)有斷裂與鴻溝。

二 靜攝之理:牟宗三論伊川理學(xué)

牟宗三先生的《心體與性體》是研究宋明理學(xué)的典范之作。在這部巨著中，牟先生將伊川、朱子歸為一系，并指出這一系對(duì)于宋明理學(xué)來(lái)說(shuō)是一種“歧出”。而正宗與歧出的根本區(qū)別，其實(shí)就在于對(duì)道體、理體、性體的理解不同。宋明理學(xué)的“正宗嫡派”都將道體、理體、性體體會(huì)為“即活動(dòng)即存有”者，而伊川、朱子系則將之體會(huì)為“只存有而不活動(dòng)”者。［2］53而牟先生在《心體與性體》的第二、三冊(cè)中，便主要對(duì)伊川、朱子系從宋明理學(xué)的正統(tǒng)中簡(jiǎn)別出來(lái)，并論證伊川、朱子對(duì)于道體、理體、性體確然體會(huì)為只存有而不活動(dòng)者。一言以蔽之，牟先生將伊川之理界說(shuō)為“靜攝之理”，也即只存有而不活動(dòng)之理。

(一)論“理”

牟先生對(duì)伊川的“理”的辨析可分兩方面:其一，是辨析伊川在論理時(shí)所用的“所以然”之說(shuō);其二，則是辨析伊川的天理感應(yīng)論。首先，牟先生發(fā)現(xiàn)伊川語(yǔ)錄中有許多“所以然”式的表述，如“道非陰陽(yáng)也，所以一陰一陽(yáng)道也”［3］67“離了陰陽(yáng)更無(wú)道，所以陰陽(yáng)者是道也”［4］162等，而這“所以然”之說(shuō)則被朱子所繼承。牟先生細(xì)致辨析伊川、朱子所說(shuō)的“所以然”，指出他們是要揭示出“存在之理”而非“形構(gòu)之理”。形構(gòu)之理說(shuō)的是類(lèi)概念，存在之理則是要通至超越的存在本身、存在之然。他指出，宋明理學(xué)對(duì)存在之理有兩種體會(huì)。一種是通過(guò)“所以然”來(lái)體會(huì)出靜態(tài)、定然、超越、純一的存在之實(shí)現(xiàn)，另一種則是直接呈現(xiàn)出即存有即活動(dòng)、即活動(dòng)即存有的創(chuàng)生妙運(yùn)的存在之創(chuàng)造。兩種存在之理，前者側(cè)重在靜態(tài)的實(shí)現(xiàn)，后者則側(cè)重在動(dòng)態(tài)的創(chuàng)造。前者為伊川、朱子系所主張，后者則為宋明理學(xué)的正宗嫡派所主張。據(jù)此，牟先生指出伊川、朱子系既不能發(fā)展出系統(tǒng)的形構(gòu)之理(如柏拉圖“理型”之說(shuō))，同時(shí)又在存在之理的創(chuàng)造義上體會(huì)不足甚或無(wú)所體會(huì)，兼且試圖用格物致知這種發(fā)展形構(gòu)之理的方式來(lái)揭示存在之理，這樣便形成混雜，導(dǎo)致混知識(shí)與道德、形構(gòu)與存在而為一。［2］81總言之，在牟先生看來(lái)，伊川喜歡說(shuō)所以然之理，喜歡說(shuō)“只是理”，這體現(xiàn)出他所體會(huì)出來(lái)的理是只存有而不活動(dòng)的靜態(tài)的存在之理或?qū)崿F(xiàn)之理。

牟先生還疏解了伊川論“感應(yīng)”的內(nèi)容。如果伊川所論感應(yīng)是道體本身、天理本身的即寂即感，那么道體、天理具有活動(dòng)義。按此，則伊川的理就并非只存有而不活動(dòng)的靜攝之理。因此牟先生要竭力論證伊川所說(shuō)的感應(yīng)，并非道體、天理本身的所感所應(yīng)，而是皆落在氣上之感應(yīng)。換言之，感應(yīng)是氣之感應(yīng)，并非理之感應(yīng)。因此他指出“感、應(yīng)便都是落在氣上說(shuō)，天地之間便都是一氣之感與應(yīng)而已。此非《易傳》言寂感義之本意。《易傳》言寂感是從誠(chéng)體神體自身說(shuō)，不從氣上說(shuō)。氣之‘感與應(yīng)’與誠(chéng)體神體之寂感并非同一層次”。［5］219不過(guò)，事實(shí)上，伊川卻有近乎從道體理體本身上來(lái)說(shuō)感應(yīng)之語(yǔ)，例如伊川有“往來(lái)屈伸只是理也”“感則只是自內(nèi)感”“沖漠無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具”［4］148，153－154等話。對(duì)此，牟先生指出伊川“往來(lái)屈伸只是理也”之“理”，并無(wú)真義實(shí)義，而是虛位字，亦即只是氣化自然的道理而已;而伊川“內(nèi)感”之說(shuō)看似可以上下其講，而其實(shí)通過(guò)分析朱子對(duì)此語(yǔ)的詮釋，則可以確證“內(nèi)感”之說(shuō)只是氣之內(nèi)感，而氣則有內(nèi)外二感也;同時(shí)，伊川論“沖漠無(wú)朕”“萬(wàn)象森然”，許多學(xué)者將其直接體會(huì)為體用圓融、理氣一體、即寂即感之論，但牟先生指出，伊川一直是偏重在氣上說(shuō)感應(yīng)，因?yàn)檫@個(gè)背景，伊川此說(shuō)亦理應(yīng)視作氣機(jī)渾然粲然之一貫，而非體用圓融之一貫。［5］228－312這樣，牟先生就消除了伊川許多“似是而非”的說(shuō)法，同時(shí)確證其整體上主張理是靜態(tài)的只存有不活動(dòng)之理，其論理氣感應(yīng)則偏重在氣上論感應(yīng)，理本身則無(wú)感應(yīng)之可說(shuō)。

(二)論“性”

“性”的論題包括性情及其關(guān)系、氣質(zhì)之性與天命之性及其關(guān)系等。在這里，牟先生重點(diǎn)討論伊川的性情關(guān)系論。在他看來(lái)，因?yàn)橐链ㄖ鲝埿约蠢恚碇淮嬗卸换顒?dòng)，因此性也必然是只存有而不活動(dòng)者，能活動(dòng)的則是心、情，因此在伊川理學(xué)中，心性情是一個(gè)三分而非融通的格局。不過(guò)，與其理氣論一樣，伊川的語(yǔ)錄或文字中也似指出性體有活動(dòng)性、性發(fā)為情，如謂“自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情”［6］318等。如果牟先生承認(rèn)伊川所說(shuō)的是性本身有形、著、生、動(dòng)的動(dòng)態(tài)性展示，那么他對(duì)伊川理學(xué)的界說(shuō)當(dāng)然是要整個(gè)崩潰。因此，牟先生要論證“性之有形”“性之有動(dòng)”之說(shuō)，其中必有曲折。首先，牟先生指出，伊川所說(shuō)的“性之有形者謂之心”，此有“形”為“覺(jué)識(shí)”“形著”義?！靶闹拘允怯X(jué)識(shí)活動(dòng)，有覺(jué)識(shí)活動(dòng)即有形象。雖不似形體之物之有形象，然亦總是形象。心之有形即以覺(jué)識(shí)活動(dòng)定。”［5］230但是，心之形著、覺(jué)識(shí)可有二種。第一種是將心之覺(jué)識(shí)活動(dòng)理解為道德本心的實(shí)踐活動(dòng)，在這狀態(tài)下心體與性體必然為一。而第二種則是在心與性不能為一基礎(chǔ)上的形著，如果是要將心性聯(lián)通為一，那么就只能是關(guān)聯(lián)性的合一而非實(shí)體性的自一。這是伊川、朱子一系的途徑。牟先生指出，這種形著義包含著依次兩方面的形著:認(rèn)知的形著、本體論的形著，合起來(lái)就是認(rèn)知而又本體論的形著。而這里面則有三步。第一步是主觀形著，也即人首先要有心知之明的作用，這作用能夠讓理彰顯與明白，這是主觀性的認(rèn)知的形著義，這可以通過(guò)格物窮理的認(rèn)知方式達(dá)致;第二步則是客觀形著，也即通過(guò)心對(duì)理的主觀的靜攝作用，作為存在之然、靜態(tài)本體的理呈現(xiàn)出一個(gè)有形有象的客觀體段。主觀形著(認(rèn)知形著)與客觀形著(本體論的形著)合起來(lái)就是“心靜理明”，心與性合一。第三步則是實(shí)踐形著，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)情況中心有時(shí)“如理”有時(shí)不“如理”，這就需要主敬涵養(yǎng)的道德實(shí)踐工夫的提住與保住，使得理成為道德、實(shí)踐的存在。上述三步，是伊川朱子系所說(shuō)的“性之有形者謂之心”的真實(shí)義涵。據(jù)此，伊川、朱子的這種心之形著義，成就出來(lái)的是他律道德，而宋明理學(xué)正宗嫡傳系統(tǒng)(如陸象山、王陽(yáng)明、胡五峰、劉蕺山)的形著義所成就出來(lái)的則是自律道德。［5］228－237

另外，除“性之有形者謂之心”之說(shuō)外，伊川另有“性之有動(dòng)者謂之情”“情出于性”之論。牟先生指出，伊川這種性情關(guān)系論也并不表示性直接發(fā)而為情的性情本一義。他認(rèn)為，伊川所說(shuō)的“性”，是在他的“仁性愛(ài)情”之命題背景下所說(shuō)的“性”。伊川認(rèn)為，前人特別是韓愈等以愛(ài)說(shuō)仁、以愛(ài)界定仁，是不如實(shí)恰當(dāng)?shù)?。因?yàn)槿蕦儆谛?，?ài)屬于情，性與情不同，因此自然不能將仁與愛(ài)等同起來(lái)。因此牟先生便以此為背景，指出“性之有動(dòng)”“情出于性”之說(shuō)，實(shí)際上是在性情二分基礎(chǔ)上的某種曲折之說(shuō)。他指出，嚴(yán)格地說(shuō)，性理本身無(wú)所謂發(fā)與動(dòng)，因此情也無(wú)所謂出于性。如果一定要說(shuō)“出”，那么這應(yīng)是說(shuō)情依順著作為所以然的理而動(dòng)，而為理所統(tǒng)馭，這便形成宛如情出于性理的狀態(tài)。因此，這種“出”并非自身實(shí)際之出，而是統(tǒng)馭與隸屬關(guān)系之出，即性理統(tǒng)馭情氣，情氣依性理之統(tǒng)馭而出之出?！靶灾袆?dòng)者謂之情”之說(shuō)也應(yīng)如是解?？傃灾?，在牟先生看來(lái)，伊川“仁性愛(ài)情”的說(shuō)法已經(jīng)奠定了心、性、情三分的格局，由此，伊川的其他文字語(yǔ)錄中如似有說(shuō)性情一體之義者，這必然不是真的說(shuō)一體。

(三)論“心”

除了論“性”之外，伊川對(duì)“心”也有表述。牟先生對(duì)此的基本觀點(diǎn)是，伊川理學(xué)中并無(wú)“本心”義，伊川所說(shuō)的心皆是實(shí)然、經(jīng)驗(yàn)的心氣之心;如果伊川理學(xué)中有本心義，那么性、理必是即存有即活動(dòng)者，因?yàn)楸拘募葱浴⒗?。牟先生帶著這個(gè)預(yù)設(shè)來(lái)考察伊川的心論，便發(fā)現(xiàn)伊川有許多“雜亂”“模棱”“依似”之語(yǔ)，從而直接作出指責(zé)而不再加以謙虛的深究。另外，與論“性”“理”一樣，伊川也有“理與心一”“心如谷種”［7］76［8］184之類(lèi)的說(shuō)法。這種表述似乎在“雜亂”“模棱”“依似”之中以其較為清晰形象的風(fēng)格“脫穎而出”，從而引起牟先生的思辨興趣。牟先生指出，伊川“理與心一”之說(shuō)并非真的指兩者之本一，而是先預(yù)設(shè)心理為二基礎(chǔ)上的順合為一，此合乃是關(guān)聯(lián)性的合，而非實(shí)體性的自一。另外，牟先生還指出伊川“心如谷種”之喻最能體現(xiàn)出伊川的義理系統(tǒng):“心與情之體用是無(wú)間之體用，是有機(jī)的生發(fā)之體用，心是真能發(fā)用此情者，心之發(fā)用即是情。但性與情之體用，是有間之體用，是統(tǒng)馭系屬的體用，如主之與仆，性并不真能發(fā)用此情。情之發(fā)用之體是心，而不是性?！薄靶氖强偝值卣f(shuō)，‘譬如谷種’，就中分別其所以生之理是性，實(shí)際之生發(fā)(陽(yáng)氣發(fā)動(dòng))是情。只此義理是伊川之真意、本意，故最為朱子所印持?！保?］284－285總言之，牟先生認(rèn)為伊川心如谷種之喻最能體現(xiàn)出伊川將心與情視為無(wú)間相通者，但性與情則是有間二分的主仆關(guān)系，性不能發(fā)用出情，性需要通過(guò)心的工夫以統(tǒng)馭收攝情。據(jù)此，心、性、情的三分格局很明朗。

綜上，牟先生從不同的角度論證出伊川理學(xué)中的性與理是只存有而不活動(dòng)的性理，可活動(dòng)的不是性理，而是情、氣、心。據(jù)此，伊川理學(xué)被解釋成為理氣二分、心性情三分的分解性進(jìn)路，而與程明道的一本論構(gòu)成性質(zhì)上的差異。

三 余論

綜上所述，唐先生整體上對(duì)伊川理學(xué)是基本肯定的，他以伊川之理為當(dāng)然之理，指出伊川將性與情、理與氣等暫分為二，而其實(shí)諸種兩兩對(duì)比之象最終是內(nèi)在相通并統(tǒng)攝于一心的;而牟先生對(duì)伊川理學(xué)則基本上是否定的，他指出伊川之理是靜攝之理，這種靜態(tài)的性理與動(dòng)態(tài)的情氣在實(shí)際上已經(jīng)分作兩截，而伊川通過(guò)修養(yǎng)工夫?qū)⒅Y(jié)合起來(lái)的做法，是不能解決性理與情氣二分的問(wèn)題的?？梢?jiàn)，唐、牟二先生的觀點(diǎn)適成對(duì)比。

唐先生通過(guò)“當(dāng)然之理”探析伊川理學(xué)，較之牟先生“靜攝之理”的界定，更為客觀、合理、妥當(dāng)。這里有兩方面原因:一方面，就伊川本人來(lái)說(shuō)，伊川肯定更偏向于唐先生的解釋而非牟先生的解釋。牟先生將二程兄弟“分家”的做法可謂割裂太甚、傷筋動(dòng)骨。而伊川生前就說(shuō)過(guò)，“我之道蓋與明道同”［9］346。與程明道一樣，程伊川是理學(xué)的奠基者與創(chuàng)立者，其思想具有系統(tǒng)性和嚴(yán)整性。就此而言，筆者更傾向于認(rèn)為伊川的這個(gè)斷語(yǔ)具有融貫性、清晰性，而非模棱兩可。另一方面，唐先生的解讀較之牟先生更順適平易，而牟先生的解讀則更多繞曲。伊川留下的文字中，存在著大量與明道的一本論相近、相通的話語(yǔ)，也即體現(xiàn)出性理為“即存有即活動(dòng)”的話語(yǔ)。對(duì)這些話語(yǔ)，唐先生基本上能夠作出順勢(shì)順理的闡發(fā)，而牟先生則為了否認(rèn)這些話語(yǔ)是對(duì)“即存有即活動(dòng)”的展示，往往曲為之說(shuō)，作出繞曲以至怪異的辨析;如果解釋不通，則往往直接批評(píng)伊川思理不清、糾結(jié)不明?？傃灾蚕壬茨苋缣葡壬粯訉?duì)伊川理學(xué)作出平情的體察與理解。①

注釋:

① 牟宗三先生對(duì)伊川理學(xué)解讀的省察與超化，請(qǐng)參見(jiàn)劉樂(lè)恒《伊川理學(xué)新論》，岳麓書(shū)社2014年版。

［1］唐君毅．中國(guó)哲學(xué)原論:原教篇［M］．北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006．

［2］牟宗三．心體與性體:上冊(cè)［M］．上海:上海古籍出版社，1999．

［3］程顥，程頤．河南程氏遺書(shū):卷3［M］//二程集．北京:中華書(shū)局，2004．

［4］程顥，程頤．河南程氏遺書(shū):卷15［M］//二程集．北京:中華書(shū)局，2004．

［5］牟宗三．心體與性體:下冊(cè)［M］．上海:上海古籍出版社，1999．

［6］程顥，程頤．河南程氏遺書(shū):卷25［M］//二程集．北京:中華書(shū)局，2004．

［7］程顥，程頤．河南程氏遺書(shū):卷5［M］//二程集．北京:中華書(shū)局，2004．

［8］程顥，程頤．河南程氏遺書(shū):卷18［M］//二程集．北京:中華書(shū)局，2004．

［9］程顥，程頤．河南程氏遺書(shū):附錄［M］//二程集．北京:中華書(shū)局，2004．

〔責(zé)任編輯:李 青〕

Tang Junyi and M ou Zongsan’s Interpretations on the Neo-Confucian Cheng Yi’s Philosophy

LIU Leheng
(School of Philosophy，Wuhan University，Wuhan 430072，Hubei，China)

Mou Zongsan and Tang Junyi，both eminent Confucian philosophers in 20th century，have systematic views on Song-Ming Neo-Confucianism respectively．Their conclusions，however，are sometimes quiet different and even oppositewith each other．This can be clearly seen in their interpretations on the philosophy of Cheng Yi．Tang suggests that the li(principle)in Cheng Yi’s philosophy can be viewed as“principle as it ought to be”．On the basis of this characteristic，the relation between liand qi(vital force)，xing (nature)and qing(emotions)can be concluded as a relationship between“is”and“ought”．And both sides are interrelated rather than separated and segregated．Conversely，Mou suggests that li in Cheng Yi’s philosophy is a“principle without activeness”;thus according to Cheng Yi，li and qi，aswell as xing and qing，are separated with each other．The former belongs to the field of“stillness”or“being only butnotactive”;whereas the latter belongs to“activeness”or“activeness only without an implication of being”．This paper demonstrates that，though Mou’s view is systematic and coherent，Tang’s perspective ismore reasonable and objective．

Tang Junyi;Mou Zongsan;Cheng Yi’s philosophy;principle as it ought to be;principlewithout activeness

B261

A

1671－5365(2015)03－0001－07

2014－10－15

劉樂(lè)恒(1981－)，男，廣東東莞人，講師，博士，主要從事現(xiàn)代新儒家和宋明理學(xué)研究。