(北京師范大學(xué)民俗學(xué)與文化人類學(xué)研究所，北京100875)

(北京師范大學(xué)民俗學(xué)與文化人類學(xué)研究所，北京100875)

在“廟產(chǎn)興學(xué)”、強(qiáng)國強(qiáng)種的語境中，以敬拜為核心的鄉(xiāng)土廟會基本是迷信、愚昧的等義詞。除了經(jīng)濟(jì)和可能有的教育等外價值之外，對廟會內(nèi)價值的研究位居末路。1949年后，主流意識形態(tài)強(qiáng)力賦予了舊廟會以社會大發(fā)展、大繁榮和人民翻身做主人的新內(nèi)涵。延續(xù)因好奇而細(xì)讀的暗流，改革開放后對廟會有了文化及遺產(chǎn)的重新定位和基于村落生活的文化制度的認(rèn)知，但居主流的“復(fù)興”解讀基本止步于功利主義和功能論。打破家與廟的區(qū)隔、直面普通信眾的實踐應(yīng)是中國廟會與宗教研究更可取的路徑。

廟會;宗教;文化;復(fù)興;主觀現(xiàn)在

鄉(xiāng)土中國的廟會是民眾日常生活中活態(tài)的、間發(fā)的、周期性的民俗事象，是在特定地域，尤其是在可讓渡、轉(zhuǎn)換的家與廟等共享空間中生發(fā)、傳承，由特定人群組織，以敬拜神靈為核心，私密性與開放性兼具，有著節(jié)慶色彩的群體性活動和心靈圖景，是底層信眾踐行的人神一體的宗教——鄉(xiāng)土宗教①岳永逸.Holding Temple Festivals at Home of Doing-gooders：Temple festivals and Rural Religion in Contemporary China[J].Cambridge Journal of China Studies，2014，9(1);行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會[M].杭州：浙江大學(xué)出版社，2014：49～53、83～106、166～171、307～316;都市中國的鄉(xiāng)土音聲：民俗、曲藝與心性[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2015：199～200、213～217;神人一體與家廟讓渡：鄉(xiāng)土宗教的辯證法(未刊稿)[Z].2014.的集中呈現(xiàn)。隨著西學(xué)的強(qiáng)力東進(jìn)，以一神教，尤其是基督教為標(biāo)準(zhǔn)，在各色精英主導(dǎo)的意識形態(tài)中，雖然晚近有了文化的名、遺產(chǎn)的義和社會的另一種生命力的正視，但有著磕頭敬拜、燒香拜佛、許愿還愿的鄉(xiāng)土廟會長期被視為“淫祀”“異端”“迷信”“愚昧”“封建”的代名詞。因為將鄉(xiāng)土廟會、宗教置于“家”與“廟”這一二元話語框架下闡釋的先天不足，這種隨大流的主流認(rèn)知也導(dǎo)致了對鄉(xiāng)土廟會與宗教調(diào)研的俯視、蔑視和平視等不同的體位學(xué)。

一、教化民眾與發(fā)展經(jīng)濟(jì)

在效法西方，倡導(dǎo)理性、科學(xué)、民主的浪潮中，在發(fā)奮圖強(qiáng)、民族主義一統(tǒng)天下的總體語境下，民國時期對城鄉(xiāng)廟會的調(diào)查研究多是要改造、教化民眾和發(fā)展經(jīng)濟(jì)。

1925年，北京大學(xué)風(fēng)俗調(diào)查會的顧頡剛等一行五人，開風(fēng)氣之先，“假充了朝山的香客”②鐘敬文.鐘敬文文集.民俗學(xué)卷[M].合肥：安徽教育出版社，2002：506.到京西妙峰山進(jìn)行了為期三天的朝山進(jìn)香調(diào)查。顧頡剛強(qiáng)調(diào)，此次調(diào)查首先是服務(wù)于教化民眾的社會運(yùn)動，其次才是學(xué)問的目的。③顧頡剛.妙峰山[C].上海：海文藝出版社影印本，1988：1～10.同年，陪同美國人甘伯(Sidney Gamble)等前往妙峰山調(diào)查的李景漢也是以“中國改良社會學(xué)家”自居。④李景漢.妙峰山“朝頂進(jìn)香”的調(diào)查[J].社會學(xué)雜志，1925，(2).與顧頡剛、李景漢的柔和并有學(xué)術(shù)的目的不同，堅信廟會是迷信集中地的學(xué)者、官員則強(qiáng)烈地呼吁“廢廟興學(xué)”、“廟產(chǎn)興學(xué)”。⑤邰爽秋.廟產(chǎn)興學(xué)問題[M].上海：中華書報流通社，1929.中華平民教育促進(jìn)會對河北定縣社會調(diào)查的目的是進(jìn)一步清楚地認(rèn)識中國鄉(xiāng)村，力圖改造“愚、弱、窮、私”的民眾。⑥晏陽初.晏陽初全集第一卷：1919～1937[M].長沙：湖南教育出版社，1989：354.其中，“愚”就與神靈、村廟和廟會緊密相連。⑦李景漢.定縣社會概況調(diào)查[R].北京：中國人民大學(xué)出版社，1986：417～446;Gamble，S..Ting Hsien：A North China Rural Community[M].New York：International Secretariat，Institute of Pacific Relation，1954：398～425.

出于民眾教育的需要，各地民眾教育館也紛紛關(guān)注廟會。20世紀(jì)30年代初期，山東民眾教育館發(fā)動了地方人士對山東各地廟會的普查，目的是一窺鄉(xiāng)野廟會屢禁不止、迷信禁而不絕的根源。①山東省立民眾教育館.山東廟會調(diào)查(第一集)[R].山東省立民眾教育館出版，1933.大致同期，鄭合成主持的安國藥王廟會和陳州太昊陵廟會的調(diào)查則直接是出于經(jīng)濟(jì)以及教育的目的。于是，安國藥王廟會成為了一個與“農(nóng)村交易”集市模型并列的廟會模型。②鄭合成.安國藥市調(diào)查(上)[J].社會科學(xué)雜志，1932，3(1).從陳州太昊陵廟會，調(diào)查者則希望找出辦理鄉(xiāng)村康樂教育、生產(chǎn)教育、娛樂教育、道德教育、語言文字教育、藝術(shù)教育與衛(wèi)生教育等方面的參考資料。③鄭合成.陳州太昊陵廟會調(diào)查概況[R].河南省杞縣教育實驗區(qū)，1934.教化、改造也是同期城市廟會調(diào)查的首要目的。1921年，王卓然對北京廠甸廟會商家、游人、車馬的調(diào)查，就是希望改良廠甸廟會，從而有利于國家社會的進(jìn)步。④王卓然.北京廠甸春節(jié)會的調(diào)查與研究[R].北京：北京高等師范學(xué)校平民教育社，1922.十多年后，這依舊是北平廟會調(diào)查的基本情懷。⑤民國學(xué)院.北平廟會調(diào)查報告[R].北平：北平民國學(xué)院印行，1937.

強(qiáng)調(diào)廟會在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的意義，使得廟市更具有學(xué)理上的重要性。全漢昇曾敘廟市的起源和宋、明、清以及近代城鄉(xiāng)廟市概況，以此證明中國與西方一樣，也有廟市(temple fair)，并在相當(dāng)意義上將廟市簡單地等同于廟會。⑥全漢昇.中國廟市之史的考察[J].食貨半月刊，1934，(2).由于鄉(xiāng)土廟會與市集重合、相交、相切、相離的多種關(guān)系，主流意識形態(tài)也竭力把有敬拜活動的廟會改造成為集市，并進(jìn)而與物資交流大會、博覽會、展覽會等同起來。這成為民國以來，官方認(rèn)可并支持的廟會發(fā)展的主導(dǎo)取向，至今都是學(xué)界研究中國廟會的學(xué)術(shù)取向之一。⑦如：Cooper，G..The Market and Temple Fairs of Rural China：Red Fire[M].London：Routledge，2013.

改革開放以來，隨著主流話語先后對民間文化、傳統(tǒng)文化的遺產(chǎn)學(xué)與考古學(xué)詮釋和民族文化瑰寶、活化石的定位，力挺廟會之于地方重要者，同樣首先看重的是廟會的工具理性。先是在“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”的框架下，宣揚(yáng)廟會的經(jīng)濟(jì)功能，將廟會辦成以商品交易為主色的物資交流會、商貿(mào)洽談會、招商引資會，三緘其口廟會敬拜神祇的內(nèi)核。繼而，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的申報、評審、保護(hù)運(yùn)動中，廟會的教育、娛樂以及宗教、藝術(shù)等文化功能也粉墨登場。這才使得北京妙峰山廟會、上海龍華廟會等一直以敬拜為核心的廟會——“淫祀”與泰山封禪、天壇祭天、炎帝黃帝祭典等官祭、正祀比肩而立，紛紛晉身國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，日月同輝。在凸顯這些非遺文化特色的同時，廟會中信眾的敬拜實踐也有了部分不言自明的合理性。無論是偏重于其經(jīng)濟(jì)功能還是文化功能，各地試圖以有特色且歷史悠久的廟會開發(fā)旅游、發(fā)展經(jīng)濟(jì)，順勢進(jìn)行文化建設(shè)始終是精英俯就廟會的核心目的。

21世紀(jì)以來，GDP附身的“官媒精英”⑧岳永逸.都市中國的鄉(xiāng)土音聲：民俗、曲藝與心性[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2015：70～71.的潛在欲望進(jìn)一步導(dǎo)致景區(qū)和圣山的合流：一方面，原本沒有宮觀廟庵的景區(qū)不遺余力、想方設(shè)法地修建廟宇，使景區(qū)圣山化、靈驗的香火制度化;另一方面，原本僅僅是廟會期間才熱鬧紅火的圣山則盡力提高包括交通在內(nèi)的配套服務(wù)設(shè)施的檔次、規(guī)格，使圣山景區(qū)化、高價門票常態(tài)化。與旅游產(chǎn)業(yè)相伴的香火經(jīng)濟(jì)、廟會經(jīng)濟(jì)成為國民經(jīng)濟(jì)，尤其是地方經(jīng)濟(jì)的重要組成部分，也成為日漸強(qiáng)大的民族國家的地方性表達(dá)，并促生了以承包經(jīng)營管理為主調(diào)的產(chǎn)銷宗教的政治—經(jīng)濟(jì)學(xué)。⑨岳永逸.民族國家、承包制與香火經(jīng)濟(jì)：景區(qū)化圣山廟會的政治—經(jīng)濟(jì)學(xué)(未刊稿)[Z]，2014;憂郁的民俗學(xué)[M].杭州：浙江大學(xué)出版社，2014：128～137.間雜其間的則是將廟會定位為“迷信”而進(jìn)行正顏厲色地討伐?！翱棵孕艛控敗薄氨怀邪男叛觥钡呐u之聲不時見之于傳媒。⑩劉子倩.承包“泰山”利益鏈、瘋狂的寺廟、寺廟承包：多頭管理監(jiān)管難[J].中國新聞周刊，2012，(2).

無論初衷在于教育、改造，還是發(fā)展經(jīng)濟(jì)、弘揚(yáng)文化，精英俯視的體位學(xué)使得對廟會的調(diào)查、書寫反而記錄了可能會消失或以為已經(jīng)中斷消逝的“迷信”，多了些考證和實錄的意味。20世紀(jì)30年代，鑒于“酆都迷信在中國民間有非常普遍的勢力”，本著“研究中國宗教與中國社會風(fēng)俗”的精神，衛(wèi)惠林對酆都香會進(jìn)行了調(diào)查。?衛(wèi)惠林.酆都宗教習(xí)俗調(diào)查[R].四川鄉(xiāng)村建設(shè)學(xué)院研究實驗部，1935.同期，林用中、章松壽二人對杭州老東岳廟的宗教活動進(jìn)行了“恐怕是妙峰山以后的第一回”有價值的記錄。?鐘敬文.鐘敬文文集.民俗學(xué)卷[M].合肥：安徽教育出版社，2002：507.葉郭立誠等對北平東岳廟會調(diào)查的動因同樣是基于“再過數(shù)十年民智大開，迷信破除，泛神信仰終必泯滅”的樸素認(rèn)知，其保存的“迷信”資料包括求子、求壽、求婚、求財、求官等實踐，香會的組織、活動、現(xiàn)狀，東岳廟的神話傳說等。①葉郭立誠.北平東岳廟調(diào)查[R].臺北：東方文化，1970.在當(dāng)下不同級別的非遺申報、評審運(yùn)動中，眾多廟會的敬拜實踐，尤其是“文化大革命”期間潛伏的敬拜實踐史，通過非遺申報書的填寫及其延伸的立體化敘事詩學(xué)成為史實。②周希斌.堯舜之風(fēng)今猶在：洪洞羊獬“三月三接姑姑迎娘娘”遠(yuǎn)古走親傳統(tǒng)習(xí)俗[R].北京：中國戲劇出版社，2006：43～45.

二、政治強(qiáng)國與文化大國

對圍繞鄉(xiāng)野宮觀廟庵的宗教慶典，歷朝歷代的統(tǒng)治者一直都采取了“糖加棒子”，即正名與污名疊加的統(tǒng)治技藝：或招安從而納入“正祀”系統(tǒng)，或貼上“淫祀”標(biāo)簽進(jìn)而打壓封殺。正因為如此，強(qiáng)調(diào)正祀、淫祀互動轉(zhuǎn)化的“變遷之神”③Hansen，V..Changing Gods in Medieval China，(1127-1276)[M].Princeton：Princeton University Press，1990.、“道與庶道”④Hymes，R..Way and Byway：Taoism，Local Religion，and Models of Divinity in Sung and Modern China [M].Berkeley：University of California Press，2002.也就日漸成為中國宗教研究的主流話語。就傳統(tǒng)的本土寫作，正祀是正史和方志等精英寫作大書特書的內(nèi)容，淫祀要么在鄉(xiāng)野身體力行、口耳相傳，要么成為傳奇、話本和戲劇家、小說家津津樂道的志怪、神話。

自利瑪竇進(jìn)入東土以來，以香燭紙炮為表征，以磕頭跪拜的體化實踐為標(biāo)志，在祠堂、墓地、廟宇等不同時空操演的本土宗教就經(jīng)歷著傳教士對其持之以恒的“異端”“迷信”的污名化歷程。⑤Paper，J.D..The Spirits Are Drunk：Comparative Approaches to Chinese Religion[M].Albany：State University of New York Press，1995：4～12，15～17.基于淫祀這一傳統(tǒng)話語營造的溫床，在西方科學(xué)和革命政治學(xué)的裹挾下，迷信很快后來居上，全面取代淫祀、異端成為鄉(xiāng)土廟會和宗教的代名詞。對廟會的“迷信”定格，演化到極致就是在搗毀神像、將廟產(chǎn)學(xué)?；?，急迫地對廟會的廟市化改造，直至全面取締。在20世紀(jì)，這也是打破1949這個政治節(jié)點而持續(xù)時間最長的一種國、共兩黨都認(rèn)可的革命姿態(tài)。與高高在上的俯視一樣，不屑一顧的蔑視成為百余年來精英對集中展演鄉(xiāng)土宗教的廟會的體位學(xué)之一。這既體現(xiàn)在清末以來的廟產(chǎn)興學(xué)運(yùn)動中，又更為集中地體現(xiàn)在1949年后主流話語急于重新定義廟會和對廟會徹底去神化從而集市化以及將部分廟宇、神像文物化的禁錮之中。

就整體狀況而言，1949年后到改革開放前，大陸公開以敬拜為核心的廟會基本處于缺失狀態(tài)。但是，在禁絕廟會最激烈的年代，“廟會”一詞也不時出現(xiàn)在宣揚(yáng)主流意識形態(tài)的文藝作品中。像當(dāng)時的人、社會、國家一樣，“廟會”這個語詞也經(jīng)歷由舊向新、由消極向積極、由愚昧向科學(xué)、由黑暗向光明的多重語義學(xué)轉(zhuǎn)化，有著復(fù)雜的“單向性”。

在“大躍進(jìn)”時期的小演唱、相聲以及詩歌等快捷的文藝化宣傳品中，新廟會是農(nóng)業(yè)、工業(yè)和科技比武、新發(fā)明交流、社會主義建設(shè)成果展示的平臺，以致當(dāng)下的北京中關(guān)村不時還有“科技廟會”之類醒目的廣告橫幅。“新”廟會要么是社員們心向往之的即將在城里展出的割麥機(jī)、插秧機(jī)等先進(jìn)成果的展覽會，⑥紅光，等.趕廟會[Z].上海：新文藝出版社，1958：1～17.要么是不燒香、不拜佛、沒有泥菩薩、不求簽、不看相的城市里工廠中的工人們就革新項目、技術(shù)、生產(chǎn)等展開的大比拼。⑦水文祥，等.廟會花開十里香[Z].上海：上海文藝出版社，1958：16.或者，廟會直接就是工、農(nóng)業(yè)“大躍進(jìn)”展覽會。⑧戲曲演唱資料第二輯.小兩口逛廟會二人轉(zhuǎn)[Z].北京：中國戲劇出版社，1958：1～7.

這些展覽包括：電氣火車、小汽車、噴氣式、大火輪、太陽灶等工業(yè)展覽;畝產(chǎn)三萬五的水稻、一斤重的棉桃、五尺三四高的洋蔥、一百來斤的地瓜和插秧船、拖拉機(jī)等占據(jù)的農(nóng)業(yè)館;宣傳節(jié)育等的文化棚。在這些以展覽為主的新廟會現(xiàn)場，百貨公司是體現(xiàn)共產(chǎn)主義新風(fēng)氣的“無人售貨”，娛人的戲樓唱的是緊扣時事的新詞，諸如“總路線鼓足干勁”、暢想“那時候駕火箭乘衛(wèi)星飛上天去，游月宮逛火星任意來回兒”，從而“活活氣死迷信人兒”的“十五年展望”等。

與此誘人、陽光燦爛的當(dāng)政者張揚(yáng)的“主觀真實”大相徑庭，參加舊廟會的人一律是頭戴瓜皮帽，身穿紫紅袍，腰束紡綢帶，腳蹬風(fēng)涼皮鞋，手拿小烏龜，口袋裝泥娃娃，肩上扛五香豆的“二百五”。這些二百五所帶的物品是：“一股香，兩支蠟燭，三串元寶，四個爆竹，五個銅錢敬菩薩，六個雞蛋當(dāng)午飯，七根甘蔗解口渴，八塊餅干防肚饑，九張草紙，十瓶十滴水”。到廟會后，二百五們先給菩薩磕頭，然后就傻不兮兮地看熱鬧。①陳萬鎰等.看廟會[Z].上海：新文藝出版社，1958：1～6.

作為強(qiáng)力政治和主流意識形態(tài)延伸的“手”，在這些通俗也是應(yīng)景的文藝宣傳作品中，廟會的能指和所指都發(fā)生了質(zhì)變。這也從反面說明“舊廟會”的根深蒂固和廟會長期都是中國大多數(shù)民眾喜聞樂見的生活方式，以至于堅決重塑意識形態(tài)的執(zhí)政者不得不借助它，并竭力賦予其新的內(nèi)涵。于是，對“廟會”的基本言說、敘事、寫作與實踐也就完全成為當(dāng)時新好舊壞、新光明舊黑暗的“正史”“大歷史”的異文，并熔鑄到“感恩型國家”②郭于華.傾聽底層[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011：58～72.形塑的洪流之中。民眾被進(jìn)行了最寬泛意義上的精神“洗澡”。進(jìn)一步，反復(fù)的書寫、宣講與演練使新廟會賦予的“翻身”幻覺與美妙前景的幻象被夯實為民眾的感官感覺、意識的厚瞬間和“主觀現(xiàn)在”(subjective present)。③漢弗里.看見紅色[M].杭州：浙江大學(xué)出版社，2012：78.民眾也在被動中自覺地內(nèi)化為“人民”這個“政治強(qiáng)人”。

對廟會的重新定義、言說導(dǎo)致了兩種結(jié)果。直接的結(jié)果是，在參與感恩型國家敘事的洪流中，與“舊”廟會相關(guān)的敬拜行為處于隱性、匿名甚至缺失的狀態(tài)。間接的結(jié)果是，在改革開放后，尤其是21世紀(jì)以來，在與廟會相關(guān)聯(lián)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報過程中，大、小廟會都會強(qiáng)調(diào)當(dāng)?shù)厝耸侨绾卧?949年后，尤其是在“文化大革命”時期堅持過會。

近十多年來，在民族民間文化/非物質(zhì)文化遺產(chǎn)—迷信兩可表述的窘境中，諸多廟會在申遺過程中的申報書、音頻視頻等立體化文本的制作和隨后不同行政級別的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”命名等，都表達(dá)著改革開放前、后兩個不同的“新”中國。前一個新中國更多喻指的是豪情萬丈又步履維艱的政治強(qiáng)國，后一個新中國則更多喻指的是經(jīng)濟(jì)力支撐的文化大國、文化古國以及文化強(qiáng)國夢。兩個“新”中國意識形態(tài)的建構(gòu)都有相當(dāng)一部分不約而同地指向了大眾廣泛參與的廟會、踐行的宗教，只不過前者是反向規(guī)訓(xùn)，后者正向利用。當(dāng)然，掌控話語與表述權(quán)力的官媒精英不同于清末與民國時期的啟蒙知識分子。

在落后挨打的大背景下，志在救亡圖存的啟蒙精英本意是學(xué)習(xí)西方所謂的科學(xué)、理性，因此作為大多數(shù)的民眾就成了應(yīng)該被改造、必須被改造，也可以被改造的民眾。有著自己生活世界和價值觀的民眾在啟蒙精英那里也就順理成章地被一分為二：愚、弱、窮、私的民眾和孕育著民族希望的民眾。改革開放前，政治強(qiáng)國的政治精英少了其先輩啟蒙精英的文化關(guān)懷，將“革命”觀念，尤其是政治革命發(fā)揮到了極致，要徹底破除本土的文化傳統(tǒng)。在拒斥被稱之為資本主義、帝國主義的西方的同時，政治精英也以封建主義的名義從文化層面展開史無前例地“去中國化”運(yùn)動?！皬s父斷臍”的革命文化一統(tǒng)天下。

表象而言，文化大國的官媒精英似乎遠(yuǎn)離了之前的政治精英，更接近于啟蒙精英，但事實上與二者有著本質(zhì)的不同。在政治的框束下，新時期的官媒精英主要的工作是對所謂“復(fù)興”的民間文化—傳統(tǒng)文化進(jìn)行新的言語表述，沾沾自喜地“夸父”。在此洪流中，中國一下成為世界上文化遺產(chǎn)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)最多的國家之一。官媒精英這種振振有詞的炫耀、“舍我其誰”的反哺心態(tài)，實則是對鄉(xiāng)土廟會及宗教蔑視體位學(xué)的變形。它既沒有了政治精英的霸道，也少了啟蒙精英的憂患意識及其連帶的批判精神。

三、時空階序中的“好奇”

與上述基于開啟民智、發(fā)展經(jīng)濟(jì)、文化保護(hù)的廟會調(diào)查、書寫不同，更多的研究是將廟會作為與宗族同等重要的認(rèn)知中國社會與文化的基本入口。由此，村廟與祠堂有著同等重要的意義。早在1915年，就有人指出中國的村廟更像一個社會生活的中心，而非宗教生活的中心。④Leong，Y.K.&L.K.Tao.Village and Town Life in China[M].London：George Allen&Unwin Ltd，1915：32.由于各地情況的差異，村廟及廟會在村落生活世界中分布和角色并非整齊劃一：或是在某種程度上與村民日常生活分隔;⑤費孝通.江村經(jīng)濟(jì)——中國農(nóng)民的生活[M].北京：商務(wù)印書館，2001：35～36、100～101.或者廟宇祭神是祠堂祭祖的延伸，都是宗族凝聚的機(jī)關(guān);⑥林耀華.義序的宗族研究[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000：32～33、52～55.或者與并立的教堂、祠堂一道，村廟使村莊日常生活有著巨大的張力。⑦楊懋春.一個中國村莊：山東臺頭[M].南京：江蘇人民出版社，2001：154～157.為此，到20世紀(jì)40年代初，出現(xiàn)了基于村廟乃社會公共空間認(rèn)知基礎(chǔ)之上的“廟宇宗教”的命名與研究。⑧陳永齡.平郊村的廟宇宗教[D].北平：燕京大學(xué)法學(xué)院社會學(xué)系學(xué)士論文，1941.

一度住在北平東岳廟附近的古德里奇對東岳廟的調(diào)查更多是出于因陌生而有的好奇：東岳廟這個寺廟是干嘛的?里面的神祇都是誰?他們能干什么?為什么人們前來燒香敬拜?①Goodrich，A.S.The Peking Temple of the Eastern Peak[M].Nagoya：Monumenta Serica，1964，pp.1～2.古德里奇的“好奇”回響在杜博思對當(dāng)下河北滄州民間宗教教派的研究中，其研究同樣是始于對中國人個體宗教精神的質(zhì)疑。②DuBois，T.D.The Sacred Village：Social Change and Religious Life in Rural North China[M].Honolulu：University of Hawai'i Press，2005.與古德里奇的“好奇”不同，南滿洲鐵道株式會社目的明確地記錄了20世紀(jì)三、四十年代華北農(nóng)村大量的村廟及廟會情況。③中國農(nóng)村慣行調(diào)查刊行會.中國農(nóng)村慣行調(diào)查報告(1～6卷)[R].東京：巖波書店，1985.調(diào)查者的侵略者身份和報告人有限度的合作導(dǎo)致的反復(fù)問詢，反而使得調(diào)查材料的質(zhì)量“可能高于”同一時期世界任何其他小農(nóng)社會的有關(guān)資料。④黃宗智.華北的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與社會變遷[M].北京：中華書局，2000：31～45.沿著問答脈絡(luò)，我們會發(fā)現(xiàn)日本人也將廟會與宗族置于了同等重要的地位，他們試圖了解廟會與宗族等村落組織、經(jīng)濟(jì)、教育和村民日常生活之間的動態(tài)關(guān)系。

改革開放后，隨著大陸民俗學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科相繼恢復(fù)，一直被不同學(xué)科的學(xué)者強(qiáng)調(diào)的畛域很快因為學(xué)科自身發(fā)展的需要、學(xué)科之間的交流而迅速打破。伴隨同一時期大量的鄉(xiāng)土廟會紛紛浮出水面，大陸學(xué)術(shù)界對廟會的研究既秉承了1949年前的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，也深受海外相關(guān)領(lǐng)域既有研究的影響，在深度觀察眾多廟會的基礎(chǔ)之上，力求厘清廟會的本質(zhì)。

在20世紀(jì)90年代，由臺灣學(xué)者王秋桂主編的基于田野調(diào)查的85種“民俗曲藝叢書”中的多本都與鄉(xiāng)土廟會有關(guān)。同樣主要是依賴地方上的文化人，法國學(xué)者勞格文(John Lagerwey)主編的“客家傳統(tǒng)社會叢書”，系統(tǒng)地輯錄了粵、閩、贛等地客家村落的廟會調(diào)查資料。與之相呼應(yīng)，由歐大年(Daniel L. Overmyer)和范麗珠共同主編的“華北農(nóng)村民間文化研究叢書”中的諸多篇幅也是對華北鄉(xiāng)村廟宇與廟會的調(diào)查。與此同時，不同角度、不同層次、不同范圍的研究廟會的論文集紛紛出版。在大陸，相關(guān)論文集的出版意味著一直居高臨下的霸權(quán)話語對長期被壓制的廟會等社會慣習(xí)在一定程度上的正視。⑤高占祥.論廟會文化[C].北京：文化藝術(shù)出版社，1992.這使得無論是作為一種宗教儀式活動、慶典，還是作為一種言說，鄉(xiāng)土廟會都有了部分共享的合理性。

由于一直未曾中斷的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，學(xué)者對港臺的廟會研究是蠶食性的，并產(chǎn)生了社會空間、生活節(jié)律以及經(jīng)濟(jì)理性—宗教市場等多種不同的路徑。

出于對弗里德曼(M.Freedman)為代表的宗族模式的反思，對施堅雅(G.W.Skinner)市場圈和巨區(qū)理論的反叛，地緣社會的組織、地域崇拜的研究成為20世紀(jì)后半葉學(xué)界的熱點。桑高仁將臺灣的地域崇拜分為了聚落、村落、跨村落與朝圣四個層次。⑥Sangren，P.S..History and Magical Power in A Chinese Community[M].Stanford：Stanford University Press，1987：51～92.在其系列文章中，林美容對“祭祀圈”和“信仰圈”進(jìn)行了嚴(yán)格區(qū)分。她指出，“本質(zhì)上是一種地方組織”的祭祀圈可能發(fā)展成為以某一神明或其分身信仰為中心的區(qū)域性信徒之志愿性的宗教組織——信仰圈，二者都表現(xiàn)出臺灣民間社會基本上是一種地域構(gòu)成。⑦林美容.由祭祀圈來看草屯鎮(zhèn)的地方組織[J].中央研究院民族學(xué)研究所集刊，1986，(62);由祭祀圈到信仰圈——臺灣民間社會的地域構(gòu)成與發(fā)展[A].張炎憲.中國海洋發(fā)展史論文集(第三輯)[C].臺北：南港，1988;彰化媽祖的信仰圈[J].中央研究院民族學(xué)研究所集刊，1989，(68)。同樣，打醮在香港不同社區(qū)的延續(xù)與變化和社區(qū)本身的特質(zhì)密切關(guān)聯(lián)。⑧蔡志祥.打醮：香港的節(jié)日和地域社會[M].香港：三聯(lián)書店(香港)有限公司，2000.

與此空間視角不同，受范·根納普(von Gennep)、維克多·特納(V.Turner)的儀式研究和巴赫金狂歡化理論的影響，李豐楙以海峽兩岸的廟會為例，將有儀式表演并象征著宇宙觀重建的廟會視為民眾非常生活、狂文化的集中體現(xiàn)，“常-非常-?！敝g的循環(huán)交替使民眾的生活流形成忙閑的起伏節(jié)律。⑨李豐楙.由常入非常：中國節(jié)日慶典中的狂文化[J].中外文學(xué)，1993，(3);臺灣慶成醮與民間廟會文化：一個非常觀狂文化的休閑論[A].林如.寺廟與民間文化研討會論文集[C].臺北：天恩.1995.除關(guān)注進(jìn)香儀式空間的階層性，張珣也關(guān)注進(jìn)香等廟會行程中異質(zhì)時間及其流變所蘊(yùn)含的象征意義。以大甲媽祖進(jìn)香為例，她指出與個人時間、社會時間等世俗時間相對立的神圣時間的“無分別”特征。在進(jìn)香過程中，香客經(jīng)歷了由物理、鐘表、世俗、社會、制度的時間向靜止、封閉、不朽、系譜、錯置的時間轉(zhuǎn)換。作為一種修煉過程，進(jìn)香也就包含了不同架構(gòu)時間的經(jīng)驗和超越。⑩張珣.文化媽祖：臺灣媽祖信仰研究論文集[M].臺北：中央研究院民族學(xué)研究所，2003：63～106.

由于廟會本身在特定社區(qū)中的節(jié)慶性質(zhì)，以及中國人春祈秋報的農(nóng)耕文化傳統(tǒng)，從生活節(jié)律的角度來剖析廟會同樣為趙世瑜等大陸學(xué)者重視。廟會在民眾生活之中體現(xiàn)出“一靜一動、一平常一非?！钡穆蓜又辣粡V泛認(rèn)可。①趙世瑜.狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.與神圣和世俗一樣，狂歡與日常也成為中國廟會研究中出現(xiàn)頻率最高的詞匯。

不容置疑，作為一種知識的生產(chǎn)，對廟會在時空體系中的“位置”和廟會內(nèi)時空觀念的分析有著重要意義。但是，這些看似邏輯清楚的理性書寫與學(xué)術(shù)知識究竟在多大程度上反映了中國民眾的宗教實踐和廟會?鄉(xiāng)土廟會和民眾生活之間的關(guān)系仍然需要追問。

四、功利化的復(fù)興

整體而言，改革開放后對大陸廟會的研究主要集中在大都市郊區(qū)那些與國家或當(dāng)政者關(guān)系密切的城鄉(xiāng)廟會。除對妙峰山廟會持之以恒的學(xué)術(shù)熱情之外，②吳效群.妙峰山：北京民間社會的歷史變遷[M].北京：人民出版社，2006;岳永逸主編.中國節(jié)日志·妙峰山廟會[Z].北京：光明日報出版社，2014.圍繞泰山、武臺山、普陀山、黃山、武當(dāng)山、天安門前的毛主席紀(jì)念堂以及女媧、盤古等廟會經(jīng)常都是學(xué)者關(guān)注的重點。③Naquin，S.&Chün-fang Yü(edited).Pilgrims and Sacred Sites in China[C].Berkeley：University of California Press，1992;葉濤.泰山香社研究[M].上海：上海古籍出版社，2009.與此同時，國內(nèi)外不同學(xué)科的學(xué)者紛紛從港臺、閩粵等地，從泰山等名山大川以及北京等大都市郊區(qū)走出來，走向了華北、西北鄉(xiāng)村。但是，多數(shù)因時應(yīng)景的調(diào)研，同樣是在“家”與“廟”對立的二元語境下展開的。由果溯因的“復(fù)興論”、“功利論”成為廟會闡釋的主流，二者又互為因果，因為復(fù)興而所以功利，因為功利所以復(fù)興。

景軍描述了改革開放后蘭州附近的大川、小川兩村孔姓人對孔廟的修復(fù)，分析現(xiàn)今這個孔廟廟會語言、儀式種類、結(jié)構(gòu)，參與者與其所吃食物類別之間的關(guān)系等。④Jing，Jun.The Temple of Memories：History，Power，and Morality in A Chinese Village[M].Stanford：Stanford University Press，1996.該研究表明廟會不是一個孤立的事件，它與村落公共生活的現(xiàn)狀、過去以及對將來的期待緊密相連，隱喻了村落的群體記憶和村民對當(dāng)下生活秩序的認(rèn)知及應(yīng)對策略。近20年來，學(xué)界對華北平復(fù)腹地小村范莊龍牌會的研究大致也是延續(xù)了這一政治學(xué)路徑，只不過添加了文化遺產(chǎn)枯木逢春、循環(huán)再生的視角。⑤劉鐵梁.村落廟會的傳統(tǒng)及調(diào)整——范莊“龍牌會”與其他幾個村落廟會的比較[A].郭于華.儀式與社會變遷[C].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000;高丙中.民間文化與公民社會：中國現(xiàn)代歷程的文化研究[M].北京：北京大學(xué)出版社，2008：245～258、293～306;岳永逸.靈驗·磕頭·傳說：民眾信仰的陰面與陽面[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010：85～168;趙旭東.本土異域間：人類學(xué)研究中的自我、文化與他者[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011：163～197;華智亞.龍牌會：一個冀中南村落中的民間宗教[M].上海：上海人民出版社，2013.

與此強(qiáng)調(diào)權(quán)力制衡和權(quán)利獲得的政治學(xué)取向不同，梁景文等人對廣州和浙江金華黃大仙廟會的研究凸顯的是經(jīng)濟(jì)力，想說明源自港臺，自上而下的廟宇(廟會)資本主義已經(jīng)在中國大陸開花結(jié)果。⑥Lang，G.，S.Chan and L.Ragvald.Temples and the Religious Economy[A].in Yang Fenggang and Josrph B.T.(edited).State，Market，and Religious in Chinese Societies[C].Leiden：Brill，2005;Chan，S.Ching and G.Lang. Temples as Enterprises[A].in Adam Y.Chau(edited).Religion in Contemporary China：Revitalization and Innovation [C].London：Routledge，2011.順勢，整合宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)、市場的旅游經(jīng)濟(jì)學(xué)視角下的廟會研究異軍突起。⑦Oakes，T.and D.S.Sutton(edited).Faiths on Display：Religion，Tourism，and the Chinese State[C].Lanham：Rowman&Littlefield Publishers，2010.對這些研究而言，廟會是一個花里胡哨、你方唱罷我登場的“社會劇場”。雖然信仰活動被濃妝艷抹地展示，活躍其中的主角卻并非底層信眾，而是不同程度居上位的利益群體。

與上述研究偏重于廟會的政治權(quán)謀或經(jīng)濟(jì)效能不同，周越直接把陜北榆林地區(qū)龍王溝的黑龍大王廟會作為研究對象。雖然同樣涉及政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、市場、文化、旅游等諸多因素，也有著資本、庇護(hù)人等在港臺廟會研究中常見的經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語，周越的研究更強(qiáng)調(diào)信眾所實踐的宗教的內(nèi)發(fā)性，即他所言的“做宗教(doing religion)”。由于有老王這樣經(jīng)歷豐富、能干的廟首，今天的黑龍大王廟已經(jīng)擁有自己的學(xué)校、植物園等產(chǎn)業(yè)，成為當(dāng)?shù)匾粋€有影響的“產(chǎn)業(yè)公司”，能從不同角度給當(dāng)?shù)夭煌A層和角色的人帶來相應(yīng)的回報。①Chau，A.Y..Miraculous Response：Doing Popular Religion in Contemporary China[M].Stanford：Stanford U-niversity Press，2006.與羅紅光關(guān)注黑龍大王廟會中的靈簽不同，②羅紅光.權(quán)力與權(quán)威——黑龍?zhí)兜姆栿w系與政治評論[A].王銘銘，王斯福.鄉(xiāng)土社會的秩序、公正與權(quán)威[C].北京：中國政法大學(xué)出版社，1997.周越在當(dāng)?shù)貧v時五年的田野調(diào)查是想以此為例，探究改革開放后，宗教在中國農(nóng)村社會的復(fù)興、紅火之因，并建構(gòu)了其注重過程和實踐的“做宗教”范式。③Chau，A.Y..Modalities of Doing Religion[A].in D.A.Palmer，G.Shive and P.Wickeri(edited).Chinese Religious Life[C].New York：Oxford University Press，2011;Modalities of Doing Religion and Ritual Polytropy：Evaluating the Religious Market Model from the Perspective of Chinese Religious History[J].Religion，2011，41(4).

對傳統(tǒng)廟會今天的興旺，學(xué)界大致有兩種觀點：高壓政治松綁后的“復(fù)興論”和受機(jī)會主義、風(fēng)險社會、投機(jī)心理和生命機(jī)會支配的“世俗功利化論”。二者共有的假設(shè)是，社會的變遷、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、主流意識形態(tài)監(jiān)控的松動、精神的需求和傳統(tǒng)的慣性為現(xiàn)今鄉(xiāng)土廟會的繁榮提供了充要條件。復(fù)興論者更強(qiáng)調(diào)政治松綁的重要性。世俗功利化論者則將現(xiàn)今鄉(xiāng)土廟會的繁榮歸結(jié)為中國鄉(xiāng)土宗教在回應(yīng)現(xiàn)代社會變遷、迎合現(xiàn)代人的生存壓力后的世俗化和功利化之結(jié)果。風(fēng)險社會、投機(jī)主義、社會不公、個體苦難對之重要莫名。

歷時性觀之，歷代統(tǒng)治者都將鄉(xiāng)野廟會視為淫祀或威脅其統(tǒng)治的不穩(wěn)定因素，要么污名化、大力禁止，要么將其正統(tǒng)化、為之正名。共時性觀之，宗教與政治之間的復(fù)雜關(guān)系絕對不僅僅存在于中國。④Yang，F(xiàn)enggang.Religion in China：Survival and Revival under Communist Rule[M].Oxford：Oxford University Press，2012：159～179.在日常生活層面，無論是一神教還是多神教，各種宗教都有著彌散性、實用主義和功利主義等特征。一神教甚至更甚，因為它想完全支配主宰個體的言行與日常生活，將日常生活神圣化，也將神圣化為世俗。同樣，個體不可控的天災(zāi)人禍等風(fēng)險、不均等的生命機(jī)會以及必然或多或少面臨的苦難絕對不單單是轉(zhuǎn)型中國的特色，而是人類社會的常態(tài)和共性。意識到這些，復(fù)興論和世俗功利論也就不攻自破，喪失了其攻必克、戰(zhàn)必勝的解釋能力。

與這兩種論調(diào)相較，周越對中國鄉(xiāng)土宗教與廟會的現(xiàn)狀研究有了新的突破。他從個體、廟會組織對廟會地組織——做(doing)——中去找原因，將宗教研究從過去時態(tài)、現(xiàn)在時態(tài)明確地變成了現(xiàn)在進(jìn)行時態(tài)。他將鄉(xiāng)土廟會、宗教與民間的社會組織和地方政府官員的民俗性(自己或家人對神靈的敬畏)結(jié)合起來思考。迄今為止，把廟會本身作為考察對象來研究廟會的復(fù)興，又未陷入功利論、復(fù)興論的敘事陷阱，周越的論證最為翔實、全面。

但是，象陜北黑龍大王廟會這樣的廟會并不常見。中國更多的鄉(xiāng)土廟會是散漫的，既沒有強(qiáng)有力的組織者，也沒有一呼百應(yīng)的神媒，更萬難發(fā)展成一個能不停增產(chǎn)、增值的公司、企業(yè)。它們絕大多數(shù)都如春草秋蟲般隨遇而安地生成、傳衍，生生滅滅。對于絕大多數(shù)的鄉(xiāng)土廟會，資本主義仍然是一個非常遙遠(yuǎn)的名詞。當(dāng)然，在一定意義上，周越也忽略了廟會生活在中國鄉(xiāng)村生活中的常態(tài)性、結(jié)構(gòu)性和不可缺失性，以及作為一種文化體系的廟會是老百姓一種日常生活方式和廟會自身所具有的再生能力。這種忽視使得周越仍然從廟會外部，如紅白喜事的組織等方面去尋找當(dāng)下鄉(xiāng)土廟會及宗教的紅火之因。

五、日常生活中的文化體系

20世紀(jì)30年代中期以降，在諸如村落、社區(qū)這樣具體的時空中研究民俗是擺脫文學(xué)、史學(xué)桎梏后社會科學(xué)化的中國民俗學(xué)的基本取向。⑤岳永逸.憂郁的民俗學(xué)[M].杭州：浙江大學(xué)出版社，2014：24～33.因為戰(zhàn)爭等歷史緣由，中國民俗學(xué)重新回歸這一傳統(tǒng)則與改革開放后和人類學(xué)、社會學(xué)、日本民俗學(xué)等相關(guān)學(xué)科的交流密切相關(guān)。受福田亞細(xì)男等日本民俗學(xué)家村落研究范式的影響，劉鐵梁明確提出了村落作為一個具有實體性的時空單元，是“民俗傳承的生活空間”的命題。⑥劉鐵梁.村落——民俗傳承的生活空間[J].北京師范大學(xué)學(xué)報，1996，(6).自此，在村落生活中考察廟會、宗教，把廟會和村落兩個領(lǐng)域有機(jī)結(jié)合起來描述、闡釋成為大陸學(xué)者廟會研究的一種基本路徑。盡管還是在“家”與“廟”、私與公二元對立的話語下進(jìn)行研究，但在其系列研究中，劉鐵梁將村落廟會作為一種文化體系、圖示或者說有機(jī)體，始終放置在村落內(nèi)外的日常生活和民眾的情感世界中進(jìn)行觀察，并試圖說明或者說提出了下述問題：村落廟會的多元性、公共性與開放性、象征性與生產(chǎn)性、自足性。①劉鐵梁.村落集體儀式性文藝表演活動與村民的社會組織觀念[J].北京師范大學(xué)學(xué)報，1995，(6);村落廟會與公共生活秩序[A].財團(tuán)法人中華民俗藝術(shù)基金會.兩岸民俗文化學(xué)術(shù)研討會論文集[C].臺北：臺灣文化處出版，1999;村落廟會的傳統(tǒng)及調(diào)整——范莊“龍牌會”與其他幾個村落廟會的比較[A].郭于華.儀式與社會變遷[C].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000;作為公共生活的鄉(xiāng)村廟會[J].民間文化，2001，(1);廟會類型與民俗宗教的實踐模式：以安國藥王廟會為例[J].民間文化論壇，2005，(4).

與劉鐵梁著力于從村落生活把握廟會不同，多數(shù)研究更關(guān)注地方社會、神職人員、儀式專家對于廟會的意義。作為漢語圈重要的學(xué)術(shù)刊物，臺灣刊行的《民俗曲藝》的“宗教與地方社會”、“天災(zāi)與宗教”、“廟會與地方社會”、“神職人員與地方社會”和“禮儀實踐與地方社會”等專輯雖各有主題，但其中的論文卻多少都與鄉(xiāng)土廟會有著關(guān)聯(lián)。這些研究多“結(jié)合了歷史文獻(xiàn)的耙梳與系統(tǒng)化的田野調(diào)查”，欲通過與廟會關(guān)聯(lián)的異質(zhì)性群體、信仰、儀式、劇場表演等來“探索其如何反映乃至形塑地方社會的發(fā)展”，進(jìn)而“藉由地方社群的案例討論，直探中國文化內(nèi)部的大問題”。②康豹.“宗教與地方社會”專輯(Ⅰ)前言[J].民俗曲藝，2002，(137).

與港臺等華人社區(qū)的廟會“是展現(xiàn)當(dāng)?shù)靥厣办柟虣?quán)力網(wǎng)絡(luò)的場合”不同，大陸的廟會是“一種受到謹(jǐn)慎控制但合理的宗教表現(xiàn)”，國家及地方政府對廟會的高度重視既因為其衍生的觀光資源，也因為它內(nèi)在地提升了當(dāng)?shù)夭⒉豢偸悄芊蠂艺咦h題的能力。③康豹.“廟會與地方社會”專輯導(dǎo)論[J].民俗曲藝，2005，(147).鑒于已有的研究側(cè)重于儀式、經(jīng)濟(jì)層面和廟會與當(dāng)?shù)貧v史的關(guān)系，參與廟會的個體，尤其是在地方社會有著重大影響的住持、廟祝、道士以及會首等神職人員與官員、精英之間的互動成為關(guān)注的焦點。但是，打通宗教史與社會史等學(xué)科界限，希望對中國地方宗教傳統(tǒng)理解的方法論上的“突破”④康豹.“神職人員與地方社會”專輯(Ⅰ)引言[J].民俗曲藝，2006，(153).，從而深度理解地方社會與文化以及中國文化的欲求，使得有內(nèi)在生命力的廟會和作為一種文化體系的廟會再次淪為學(xué)術(shù)生產(chǎn)的工具。

雖然新時期以來有了很多精深的研究，但無論是哪種取向或側(cè)重哪方面的廟會研究，多數(shù)研究都是將廟會作為其他研究或特定認(rèn)知論、方法論闡釋的載體。不僅如此，作為其他研究布景與工具的廟會研究還深受神圣與世俗、狂歡與日常等學(xué)術(shù)話語的制約，經(jīng)常淪為一種偏重于客位的和似乎理性的功能分析。在這多數(shù)調(diào)查研究中，傳承、操演廟會的行動主體——民眾雖然已非被動的、會接受改造的愚民，但也非擁有自我意識、思考與行動能力的積極行動者。更重要的是，鄉(xiāng)土廟會不但似乎是與現(xiàn)代生活格格不入的民眾生活世界中的一塊“飛地”，與民眾生活方式少有關(guān)聯(lián)，而且還是簡單地放置在“家”與“廟”二元結(jié)構(gòu)的敘事框架下，乃靜態(tài)的客體。

如果說宗教是一種文化體系，⑤Geertz，C.The Interpretation of Cultures：Selected Essays[M].New York：Basic Books，Inc，1973：87～125.那么在中國傳衍千年并整體性呈現(xiàn)宗教生態(tài)的鄉(xiāng)土廟會同樣也是一種文化體系。這種文化體系不僅指陳靈驗的神祇等人們對宇宙萬物的感性把握和宗教認(rèn)知、實踐與生產(chǎn)，廟宇建筑、雕塑等空間藝術(shù)，廟戲等舞臺藝術(shù)，朝山進(jìn)香、神祇出巡等時間藝術(shù)，靈驗傳說等口頭藝術(shù)，還指陳因應(yīng)這些多重因素互動而形成的鄉(xiāng)土廟會猶如變形蟲和變色龍般的適應(yīng)性、伸縮性——政治藝術(shù)。換言之，不僅每個鄉(xiāng)土廟會是一種文化體系，如網(wǎng)狀的鄉(xiāng)土廟會整體也是一種文化體系。這種短暫卻周期性生發(fā)傳衍的文化體系涵括了中國鄉(xiāng)民生活的全部。

對鄉(xiāng)土廟會及其行動者——民眾的認(rèn)知需正視民眾人神一體的造神邏輯，進(jìn)而將鄉(xiāng)土廟會視為與特定群體和地域相關(guān)聯(lián)在家與廟之間讓渡、轉(zhuǎn)換的動態(tài)過程，而不是僅僅將其視為脫離日常生活的一個特殊的事件或慶典。同時，研究者也需要打破微觀與宏觀、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、國家與社會、時間與空間、神圣與世俗、狂歡與日常、常與非常、個人與社會、客位與主位、客體與主體等二元話語建構(gòu)的藩籬，尤其是突破人與神、家與廟、公與私、一神教與多神教的機(jī)械對立。

六、“家”“廟”之間

無論是作為一個社會單位還是生活空間，以“家”為核心的宗族研究和以“廟”為核心的宗教研究始終都被委以重任，是研究中國文化的重要兩極，并分別聚焦于指向內(nèi)的私和指向外的公。這又具體體現(xiàn)在蔚為大觀的學(xué)術(shù)寫作的“祠祭”與“廟祭”的對峙之中。對中國宗教及其文化的認(rèn)知也就長期陷于“家—宗族”與“廟—宗教”這組片面對立的二元話語的桎梏之中，并外加上了源于一神教認(rèn)知的神圣與世俗、狂歡與日常的繩索。

60多年前，許烺光就使用了“家庭宗教(family religion)”一詞，家庭宗教的核心就是祖先敬拜。用“祖蔭下”三個字，許烺光隱晦地表達(dá)了家庭宗教消極的一面。他指出，西鎮(zhèn)的祖先敬拜是一種日?；男袨?，“家庭是宗教的一部分，反之宗教也是家庭的一部分”，而且奇跡、靈驗并非家庭宗教的關(guān)鍵。①Hsu，L.K..Under the Ancestors'Shadow：Chinese Culture and Personality[M].London：Routledge&Kegan Paul，1949：242.雖然學(xué)術(shù)旨趣與許烺光大相徑庭，作為重要的比較神學(xué)家，斐玄德一直強(qiáng)調(diào)基于家的宗教對于人類文明的重要意義。為此，他認(rèn)為中國的敬祖，即家庭主義(familism)是積極的，值得肯定的，也是中國人應(yīng)該引以為自豪的，并以此為基礎(chǔ)創(chuàng)建與基督教認(rèn)知范式并駕齊驅(qū)的認(rèn)知人類宗教的新范式。②Paper，J.D..The Spirits Are Drunk：Comparative Approaches to Chinese Religion[M].Albany：State University of New York Press，1995：61～68;A New Approach to Understanding Chinese Religion[J].Studies in Chinese Religion[Taipei]，2013，1(1).

與此不同，承襲一神教的“朝圣”認(rèn)知范式格外關(guān)注廟。因為村廟迥異于基督世界的人文地理學(xué)特征和其作為公共生活空間的開放性，村落四圍、城市四圍的寺廟及其宗教實踐一直是中國宗教研究中與家庭宗教并駕齊驅(qū)的另一極。③Shryock，John.The Temples of Anking and Their Cults—A Study of Modern Religion[M].Paris：Geuhner，1931;Naquin，S.Peking Temples and City Life(1400～1900)[M].Berkeley：University of California Press，2000;(日)中國農(nóng)村慣行調(diào)查刊行會.中國農(nóng)村慣行調(diào)查報告1～6卷[R].東京：巖波書店，1985.以至于1941年，在楊堃的指導(dǎo)下，陳永齡醒目地使用了“廟宇宗教”一詞作為其學(xué)位論文名的中心語。傳教士，也是輔仁大學(xué)教授的賀登崧在1947、1948年專程前往萬全、宣化等地，調(diào)查統(tǒng)計當(dāng)?shù)貜R宇的現(xiàn)狀與歷史，并得出兩地村莊廟宇的平均數(shù)。④Grootaers，W.A..Temples and History of Wan-ch'üan(Chahar)：The Geographical Method Applied to Folklore[J].Monumenta Serica，1948，(13);Rural Temples around Hsuan-hua(South Chahar)：Their Iconography and Their History[J].Folklore Studies，1951，10(1).家居之外的廟祭，尤其是走向“五岳”這些圣山和政治文化中心的廟的敬拜更是關(guān)注的重中之重。

遺憾的是，無論是基于家的宗族研究還是基于廟的宗教研究，家庭宗教與廟宇宗教兩種取向都未取道對方，囊括對方。畫地為牢的學(xué)術(shù)藩籬，使得分別基于家與廟的這兩種耳熟能詳?shù)泥l(xiāng)土宗教認(rèn)知范式之間有著巨大的黑洞——“家中過會”。簡言之，家中過會是在靈媒的家居，非血緣群體圍繞特定的神靈定期舉行的敬拜實踐。無論外界環(huán)境如何變化，精英如何吶喊，改造與教育，家作為最后免遭國家干涉的“神圣的保留地”，⑤Friedman，E.，P.G.Pickowicz&M.Selden.Chinese Village，Socialist State[M].New Haven;London：Yale U-niversity Press，1991：234.在其中舉行的群體性敬拜——家中過會有著倔犟的生命力，并使得中國鄉(xiāng)土廟會與宗教具有極大的伸縮性、靈活性與變形能力⑥岳永逸.靈驗·磕頭·傳說：民眾信仰的陰面與陽面[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010：169～240;行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會[M].杭州：浙江大學(xué)出版社，2014：107～171;Holding Temple Festivals at Home of Doinggooders：Temple festivals and Rural Religion in Contemporary China[J].Cambridge Journal of China Studies，2014，9 (1).。

對因應(yīng)外界環(huán)境，家與廟轉(zhuǎn)化、讓渡這一巨大過渡地帶的習(xí)慣性漠視，絕大多數(shù)學(xué)者要么將靈媒這類人歸之于神職人員以拔高、職業(yè)化、專門化，要么將其儀式實踐視為是針對個體的私對私的行為，在分門別類地對“附體”的過程、治療實踐、社會名譽(yù)進(jìn)行描述、分析的同時，也將人與其行為、人與人群乃至社會歷史對立起來。這自然導(dǎo)致對這些具有聯(lián)結(jié)作用，作為媒介與常民的靈媒家居空間公共性的疏忽，也必然忽視發(fā)生在這個公私同體的空間的草根儀式實踐隨著與主流意識形態(tài)博弈的不同形態(tài)，忽視由此而生的鄉(xiāng)土宗教和廟會升遷沉浮的形態(tài)學(xué)與動力學(xué)。

21世紀(jì)以來，做宗教、“造宗教(making religion)”⑦Ashiwa，Yoshiko and D.L.Wank(edited).Making Religion，Making the State：the Politics of Religion in Modern China[C].Stanford：Stanford University Press，2009.、“協(xié)商宗教(negotiating religion)”⑧Poon，Shuk-wah.Negotiating Religion in Modern China：State and Common People in Guangzhou(1900～1937)[M].Hong Kong：The Chinese University Press，2011.等注重過程的進(jìn)行時態(tài)的研究，大抵都突破了20世紀(jì)中晚期的彌散性宗教、朝圣、從神鬼祖先衍生而來的帝國的隱喻三種認(rèn)知范式。然而，伴隨文化遺產(chǎn)、旅游經(jīng)濟(jì)、全球化、現(xiàn)代性，相當(dāng)一部分新的突圍為了解釋當(dāng)代中國鄉(xiāng)土宗教和廟會的復(fù)興，依舊不同程度地采用了自上而下的鳥瞰視角。從果到因的邏輯推演，使得國家、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、公共空間、市民社會、風(fēng)險社會、功利、機(jī)會主義等當(dāng)仁不讓地成為復(fù)興論、重整論的關(guān)鍵詞。身份地位明顯低于僧道、神父牧師等神職人員的靈媒及其追隨者的宗教實踐仍然沒有引起足夠的重視，甚或被有意忽視。①Yang，F(xiàn)enggang and Joseph B.T.(edited).State，Market，and Religious in Chinese Societies[C].Leiden：Brill，2005;Oakes，T.and D.S.Sutton(edited).Faiths on Display：Religion，Tourism，and the Chinese State[C].Lanham：Rowman&Littlefield Publishers，2010;Chau，A.Y.(edited).Religion in Contemporary China：Revitalization and Innovation[C].London：Routledge，2011;Hua，Zhiya.Revitalization of Folk Religion in Contemporary China：A Case Study of Dragon Tablet Festival in Central and Southern Hebei Province[D].Hongkong：Ph.D.dissertation of City University of Hong Kong，2011;Palmer，D.A.，Glenn S.and Philip W.(edited).Chinese Religious Life[C].New York：Oxford University Press，2011;Yang，F(xiàn)enggang.Religion in China：Survival and Revival under Communist Rule[M].Oxford：Oxford University Press，2012.

直面信眾人神一體的辯證法和將儀式實踐在家、廟等不同空間的自由挪移，②岳永逸.行好：鄉(xiāng)土的邏輯與廟會[M].杭州：浙江大學(xué)出版社，2014.應(yīng)該是中國鄉(xiāng)土廟會與宗教研究的可取路徑之一。因為無論是作為一種文化體系、心靈圖景、主觀現(xiàn)在，還是僅僅就是慣習(xí)，鄉(xiāng)土廟會與宗教的感觀性、靈活性、伸縮性使其與時俱進(jìn)，體系本身“并未被逐漸發(fā)生的社會變化所左右”③Jordan，D.K..Gods，Ghosts，and Ancestors：The Folk Religion of a Taiwanese Village[M].Berkeley：University of California Press，1972：77.。無論是清末就掀起的“廟產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動，還是21世紀(jì)以來的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動，有形無形的“廟”及其“會”始終都存在著。

以一神教，尤其是基督教為認(rèn)知前提的不少學(xué)者是興致勃勃的功利主義者，甚或是不折不扣的機(jī)會主義者。關(guān)于鄉(xiāng)土廟會的學(xué)界圖景基本淪為迷信、宗教、文化、遺產(chǎn)、政治、經(jīng)濟(jì)、教育、旅游等所占份額不同的大小拼盤、拼圖。中國宗教市場的紅、黑、灰三色區(qū)分和短缺經(jīng)濟(jì)學(xué)定位更是撲朔迷離，花枝招展。④Yang，F(xiàn)enggang.Religion in China：Survival and Revival under Communist Rule[M].Oxford：Oxford University Press，2012：85～158.本應(yīng)是核心的底層信眾在家廟讓渡中人神一體的情感、跪拜、感官感覺與主觀現(xiàn)在反而逃逸在拼圖之外。千百年來，禁而不絕、流動、流變的鄉(xiāng)土廟會與宗教也就成為多數(shù)學(xué)者不完全真實的心靈圖景——主觀現(xiàn)在。只不過這種主觀現(xiàn)在是鏡月水花，遠(yuǎn)離了底層信眾飽含自己情感和體認(rèn)的主觀現(xiàn)在。

宗教、文化與功利主義：中國鄉(xiāng)土廟會的學(xué)界圖景*

岳永逸

Religion，culture，and utilitarianism：An academic review of rural temple festivals in China

YUE Yong-Yi
(Institute of Folklore and Cultural Anthropology，Beijing Normal University，Beijing 100875，China)

In the context of using temples to promote education and strengthen our country，the rural temple festivals with worship as their core are often related to superstition and stupidity.Apart from the external value such as the economic and educational functions，scholars have paid relatively little attention their internal value.Since 1949，the dominant ideology has rendered the old temple festivals new connotations like great social development and prosperity as well as the people's becoming their own master.With the continued curiosity，the scholars concerned since the reform and opening-up in China have had a repositioning of their cultural and hereditary value and an understanding of their cultural system based on a consideration of the village life，but this dominant“renaissance-based”interpretation is limited to utilitarianism and functionalism.The more workable approaches to the study of Chinese temples and religions are an integrated study of the family and the temple as well as the practice of the ordinary believers.

temple festivals;religion;culture;renaissance;subjective perception of present

黃龍光］

C953

A

1000-5110(2015)02-0147-10

岳永逸，男，四川劍閣人，北京師范大學(xué)副教授，博士，研究方向為民俗學(xué)、宗教學(xué)、文化人類學(xué)和藝術(shù)學(xué)等。

國家社會科學(xué)基金項目“北平燕京大學(xué)、輔仁大學(xué)的民間文學(xué)及民俗學(xué)研究(1937～1949)”(14BZW153)階段性成果。