楊勝利

（西藏民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院　陜西咸陽　712082）

從思維模式轉(zhuǎn)向看智顗實相詮釋學(xué)的建立

楊勝利

（西藏民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院陜西咸陽712082）

龍樹以雙邊遮遣的中道思想提出不執(zhí)空以否定有、不執(zhí)有以排斥空的空有相攝的二諦理論。天臺宗實際創(chuàng)始人智顗大師上承龍樹，師事慧思，通過思維模式的轉(zhuǎn)向，對龍樹的二諦進行了創(chuàng)造性詮釋。他認為空、假、中相即一體，涵容互攝，當體全是，從而構(gòu)建起“一心三觀”的方法論、“一心三諦”的本體論和“一念三千”的解脫論實相詮釋學(xué)體系，不僅解決了般若中觀學(xué)無限否定而導(dǎo)致“頑空”的矛盾，而且也會通了當時攝論師和地論師關(guān)于心、意、識之爭。

智顗；三一；一心三觀；一念三千；諸法實相

從人類認識來看，實際上存在著兩個視域，即主體自身的視域和特定的歷史視域。當認識主體進入歷史時，認識主體的視域與歷史的視域構(gòu)成了一個更為廣闊的視域，它包容了歷史和現(xiàn)代的整體視域，這就是伽達默爾所謂的“視域融合”?！霸跉v史和現(xiàn)代的整體視域中所獲得的理解更具有普遍性意義，一切特殊的東西都在整體中被重新審視，特殊視域中所包含的不真的前判斷將根據(jù)這種更全面的視域被修正。”[1](P343)“理解最后所達到的，就是獲得以視域融合為標志的新視域?！盵1](P343-344)天臺智顗大師，正是通過視域融合對前賢時哲的料檢科判，以思維模式的轉(zhuǎn)向，重新詮釋佛教之實相理論體系，從而建立起自己圓融無礙的佛教哲學(xué)。

一、困境與科判

佛教的根本宗旨是引導(dǎo)眾生修行成佛，但由于眾生對現(xiàn)象界的遍計執(zhí)性而妄執(zhí)我法兩有。為了消解眾生的這一執(zhí)著心理，佛陀從說法開始便以“緣起性空”為其根本指導(dǎo)思想，教導(dǎo)人們不可執(zhí)著世法，而要祛除一切計執(zhí)之心，顯現(xiàn)宇宙實相。實相是指宇宙間萬事萬物的真實性相，它的內(nèi)涵就是空，是超言絕待的，“是與各別事物的自相不同的概念，它是在自相上顯示的共性即空相?！盵2](P121)實相并非客觀的實體，“是從緣起現(xiàn)象上作出的價值判斷?！盵3](P666)它是大乘佛教的根本法印，《大智度論》云：“三世諸佛，皆以諸法實相為師?！薄度A嚴經(jīng)》云：“唯佛與佛能究竟諸法實相?！彼?，實相是佛教哲學(xué)詮釋的根本對象。

大乘中觀派在論說般若性空時，常常以中道實相來論述，認為一切現(xiàn)象，從俗諦看是有，從真諦看是空；既要看到假有，又要看到真空，同時還要不著兩邊，即是中道。《中論》云：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義?！敝械来碇环N非有非無雙遮兩邊的思維方式，因為它是超出名字言語的，對它的把握只能靠般若智慧去觀照。為了破除人們在不執(zhí)著空有之后而執(zhí)著中，中觀學(xué)派只能通過不斷的否定對其消解，《中論》又說道：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出?！币驗樵谥杏^學(xué)派看來，眾生對事物的認識無外乎生滅、常斷、一異、來出這四對范疇，只有對其雙邊遮遣，才能彰顯中道實相?！爸T法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法?！盵4](P24)“從因緣品來，分別推求諸法，有亦無，無亦無，有無亦無，非有非無亦無，是名諸法實相?！盵4](P36)從這些引述可以看出，中觀學(xué)派就是通過這種不斷的否定方式防止人們執(zhí)著于任何表述，雖然實相是超言語的，但為了表述仍不得不借助語言文字，這種表述只是權(quán)宜之計，只有真正懂得了第一義諦的真實性相，才能證得寂靜涅槃。所以，龍樹對實相的理解基本上是一個對“有”、“無”、“即有即無”、“非有非無”、“非非有非非無”的無盡破執(zhí)過程，從而造成了業(yè)報輪回主體難以成立的理論困境?！耙晃兜貜钠频牧鰜砝斫夥奖憔壠鸱?，而不適時地分析其存在的價值，最終一定會置自身于‘頑空’之地，自然就不利于佛教事業(yè)在現(xiàn)實世界的生存發(fā)展?！盵5](P5)

阿賴耶識實相說認為外在事物都是人之微細心識——阿賴耶識所轉(zhuǎn)變出來的幻象，只有阿賴耶識本身才是真實的存在，其他事物都沒有真實的本質(zhì)。它是一切染凈種子的承載者，其中受無明熏習而生虛妄分別的是染法種子，依托清凈法界而生的是清凈種子，它同時也是業(yè)報輪回的主體。眾生只有通過方便緣起法漸進修行，轉(zhuǎn)識成智，轉(zhuǎn)無明為清凈，證得實相，得涅槃解脫。但問題在于，阿賴耶識實相論雖然為業(yè)報輪回找到了主體，對流轉(zhuǎn)的生滅法作出了積極的說明，卻使出世間法陷入由經(jīng)驗層面來決定的局面，導(dǎo)致眾生成佛的必然性缺少內(nèi)在的依據(jù)。因為，出世凈心的產(chǎn)生主要依靠“正聞熏習”，這讓眾生成佛必須依靠外緣，成佛具有很大的偶然性。為了解決這一矛盾，如來藏實相論樹立起一個具足無量功德的如來藏自性清凈心，它是世間、出世間一切法的歸依?！澳υX衍者，總說有兩種。云何為二？一者法，二者義。所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法出世間法，依于此心顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。”[6](575)此心能開出真如和生滅二門，“真如門”即指如來藏自性清凈心本具一切清凈出世間法，不需要后天漸修；“生滅門”是用來解釋世間萬象如何產(chǎn)生的?！耙酪恍姆ǎ卸N門。云何為二？一者心真如門，二者生滅門。是二種門皆各總攝一切法，此義云何？以是二門不相離故?！盵6](P576)雖然如來藏實相論為眾生成佛找到了內(nèi)在依據(jù)，但由于如來藏自性清凈心是一切法的根源，而且本為自性清凈，那么在清凈心中怎么能生起染法？如來藏自性清凈心攝含真如心能夠說明出世間法，但如來藏自性清凈心和無明的關(guān)系則很難調(diào)和。所以，如來藏實相論與阿賴耶識實相論比較起來看，它解決了人成佛的內(nèi)在必然依據(jù)，但對自性清凈心如何產(chǎn)生生滅法則又陷入了理論困境。

關(guān)于實相問題，到了南北朝時期成為成實師、三論師、攝論師和地論師們爭論不休的話題，而且愈演愈烈。攝論師為了解決眾生成佛的必然性，又在阿賴耶識上增加了第九識阿摩羅識，代表眾生的自性清凈心，這就成為第八識阿賴耶識為妄心，第九識阿摩羅識為真心，為眾生成佛的必然性提供形上依據(jù)。而地論師把阿賴耶識看成是如來藏自性清凈心的一種變體?！耙廊鐏聿毓逃猩鷾缧?，所謂不生不滅與生滅和合非一非異，名為阿梨耶識?！盵6](P576)如果說中觀學(xué)派在探求諸法實相的過程中陷入無限否定的困境，那么，阿賴耶識實相論和如來藏實相論則在眾生心識之外重新尋找解脫的依歸，又陷入了無明與法性之間難以調(diào)和的矛盾。這些爭論，如果從佛教發(fā)展方面來看，自然是不利的，因為它影響著眾生對佛教的信仰。但從思想史發(fā)展來看，卻是一次整合、創(chuàng)新的好時機，尤其是隨著政治上統(tǒng)一趨勢的出現(xiàn)，佛教思想上的統(tǒng)一融合，也是大勢所趨。

智顗就是在上述理論困境中著手創(chuàng)建他的圓融哲學(xué)體系。首先他對當時地論師和攝論師的論說都進行了審視、批判和料簡。他說：

“若從地師則心具一切法；若從攝師則緣具一切法，此兩師各據(jù)一邊。若法性生一切法者，法性非心非緣。非心故而心生一切法者，非緣故亦應(yīng)緣生一切法，何得獨言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，離法性外別有黎耶依持，則不關(guān)法性。若法性不離黎耶，黎耶依持即是法性依持，何得獨言黎耶是依持，又違經(jīng)。經(jīng)言：非內(nèi)非外亦非中間，亦不常自有。又違龍樹。龍樹云：諸法不自生，亦不從他生，不共不無因?！盵7](P54）

在這里，智顗對真如緣起論和阿賴耶識緣起論進行了科判。他認為，如果法性是一切法的依持，那么法性就不是先天之真如心和后天熏習而成的阿賴耶識，也就談不上真如法性為一切法的依持。如果法性不是依持而阿賴耶識是依持的話，在法性之外還有一阿賴耶識依持，導(dǎo)致法性和阿賴耶識之關(guān)系難以協(xié)調(diào)的悖論。呂澂說：“那時期佛學(xué)的一般趨勢都帶著折中意味?！盵8](P325)為了解決如來藏清凈心、阿賴耶識和真心之間的矛盾，智顗以“三一”相即的思維模式予以調(diào)和，把心、意、識三者看成相即一體，即眾生的“一念心”。他說：“對境覺知異乎木石名為心；次心籌量名為意；了了別知名為識?！盵7](P14)這是從心、意、識三者功能上來說，各各有別，但從法性來看，則非三非一，非一非三。

“心中非有意亦非不有意，心中非有識亦非不有識。意中非有心亦非不有心，意中非有識亦非不有識。識中非有意亦非不有意，識中非有心亦非不有心。心意識非一故立三名，非三故說一性。若知名非名則性亦非性，非名故不三，非性故不一。非三故不散，非一故非合。不合故不空，不散故不有。非有故不常，非空故不斷。若不見常斷終不見一異，若觀意者則攝心識。一切法亦而。若破意無明則壞，余使皆去。故諸法雖多，但舉意以明三昧?！盵7](P14)

智顗對當時關(guān)于實相爭論的檢視，是以思維方式的轉(zhuǎn)變來融合溝通的。這里的“非一故立三名，非三故說一性”等表述，就是其“三一”思維模式的表現(xiàn)，其核心即是相即互具，正是通過這一思維模式，智顗把當時的如來藏清凈心、真心和阿賴耶識融合起來，心中有意識，意中有心識，識中有心意，雖然三者各各有別、有名，但從法性來看，其實是一，三者相即不離，從而把眾生解脫成佛的理論依據(jù)重新拉回到眾生心，而這眾生心既不是阿賴耶識染凈心，也不是如來藏清凈心，而是眾生的“一念無明法性心”，通過對“一念無明法性心”的重新詮解，將大乘佛教最高境界“煩惱即菩提”、“生死即涅槃”這一不二法門又拉回了人間，重新樹立起眾生成佛的自信。在智顗的實相詮釋學(xué)體系建立的過程中，正是以“三一”相即的思維模式，將三觀、三諦、三智建立在眾生“一念心”的基礎(chǔ)上，三諦、三觀、三智、乃至三千大千世界都在眾生的“一念心”中頓然呈現(xiàn)，圓融無礙。

二、內(nèi)在與轉(zhuǎn)向

智顗會通了如來藏清凈心、真心、阿賴耶識之間的矛盾與沖突，接下來要解決的問題是如何融合涅槃學(xué)和般若學(xué)。他當時所面臨的是般若學(xué)地位下降、涅槃學(xué)地位上升這樣一個局面。而他又對龍樹的般若中觀學(xué)又非?？粗兀f：“稽首龍樹師，令速得開曉?！盵7](585)為了解決二者的矛盾，智顗選擇《妙法蓮華經(jīng)》（以下簡稱《法華經(jīng)》）作為自己思想體系建立的詮釋文本。這是因為《法華經(jīng)》能夠很好地將《般若經(jīng)》和《涅槃經(jīng)》融合起來?！按私?jīng)所說要義在于開示佛教的究竟處、真實處，就和相傳為佛最后所說的《涅槃經(jīng)》會溝通。還有，《法華》的根本思想是性空說，說明宇宙間一切現(xiàn)象都沒有實在的、可以把握的自體，這樣又和《般若經(jīng)》相融攝了?！盵8](P325)基于這種原因，智顗極力推崇《法華經(jīng)》，認為《法華經(jīng)》最為究竟?！敖窠?jīng)不爾。絓是法門綱目，大小觀法十力無畏，種種規(guī)矩皆所不論，為前經(jīng)已說故。但論如來布教之原始，中間取與，漸頓適時，大事因緣究竟終訖?！盵9](P800)所以，選擇《法華經(jīng)》既不違自己歸命龍樹之初衷，也與當時佛教界的佛學(xué)思潮相統(tǒng)一。這樣，智顗以《法華經(jīng)》為自己著書立說的文本，以“會三歸一”思想為主導(dǎo)，以思維模式轉(zhuǎn)變的方式重新對龍樹《中論·觀諦品》中“三是偈”詮釋，認為空、假、中三諦相即不離，一即三，三即一，非一非三，非三非一，通過“一心三觀”悟入“一心三智”，從而體認“一心三諦”，空、假、中三諦舉一即三，全三是一，三諦在一心中呈現(xiàn)，圓融無礙，從而證得諸法實相。

《中論·觀四諦品》中“三是偈”是：“眾因緣說法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。”[4](P33)智顗根據(jù)自己的“三一”相即互具思維模式，認為這一偈則是說三諦的，即空諦假諦中道第一義諦?！翱沼^聞于真諦，假觀聞于俗諦，中觀聞于中道第一義諦?！盵10](P22)他認為自己是與龍樹意同。“非離空有外別有中道，故言不異，遍一切處故言不盡，此亦與龍樹意同?！吨姓摗吩疲阂蚓壦纯占醇偌粗?，因緣所生法即空者，此非斷無也，即假者不二也，即中者不異也，因緣所生法者，即遍一切處也?！盵9]（682）但許多人通過文獻和語言分析，認為智顗違背了龍樹原有的精神，因為在《中論》還有這樣一句話：“諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實意。若不依俗諦，不得第一義。不得第一義，則不得涅槃?！盵4](P32-33)這里只講了二諦即俗諦和第一義諦，而并非智顗說的三諦。牟宗三對此提出了自己的看法。他認為，解讀這四句話的關(guān)鍵在于“亦為是假名”一語，對它的解讀不同，將會有兩種解釋。一種是：此偈中雖然含有“空假中”三字，但仍是二諦?！耙酁槭羌倜贝苏Z是說空的，即“空亦復(fù)空”，空也是假名，是防執(zhí)實有空；而中道則是空“離有無二邊見”的。所以，假與中皆是對空的補充說明，都不具有實體義。所以是俗諦和第一義諦。第二種解釋是就四句一氣讀，連三即。眾因緣生法，我說他們就是空，同時他們亦就是假名有，同時這亦就是中道義。這樣一連讀的話，“空假中皆是對緣起性空講的，空即于緣起無性而為空，非永遠停在分解說的空義一面而不融于緣起；緣起即于空無自性而為緣起，非永遠停在分解說的幻有一面而不融于空。分解說的前二諦是方便，歸于一實諦即第三中道是圓實。即三而一，即一而三，圓融無礙?！盵11](P75-77)這正是智顗的講法。牟宗三進一步指出，無論是二諦還是三諦，都與義無違，并無沖突。而且智顗也有七種二諦說，說三說二皆可。

誠如牟宗三所言，無論是講二諦還是講三諦都無違龍樹《中論》之原意。但是，智顗并不是照著龍樹等人講，而是接著講。如果說龍樹是以蕩相遣執(zhí)之否定的思維方式論說二諦的話，那么，智顗講三諦則是以“三一”相即互具的思維方式論說三諦之理，與別教不同。他說：

“即中即假即空，不一不異，無三無一。二乘但一即，別教但二即，圓具三即。三即真實相也。《釋論》云：何等是實相？謂菩薩入于一相，知無量相；知無量相又入一相。二乘但入于一相，不能知無量相。別教雖入一相，又入無量相，不能更入一相。利根菩薩即空故入一相，即假故知無量相，即中故更入一相。如此菩薩深求智度大海，一心即三，是真實相體也?！盵9](P781)

在智顗看來，二乘偏重于說空，能入一相而不能知無量相；別教知空、知假，雖能入一相并且知無量相，但不能更入一相。圓教則以“三一”相即的思維方式觀照空、假、中三諦，舉一則具三，能夠即空即假即中，即入一相，又知無量相，還能更入一相。在這里，智顗講三諦于一心中得，同時將三諦與實相聯(lián)系起來，知道了一心即三之理，即可證得真實相體。他又說：“別三諦者，開彼俗為兩諦，對真為中，中理而已?！薄皥A三諦者，非但中道具足佛法，真俗亦然，三諦圓融，一三三一。”[9](P705)別教說三諦，是將其俗諦開為真俗二諦，把真諦看成為中道諦，此中道諦只是理，而不是法，所以就不具備諸法。而圓教不僅僅中道具足佛法，而且真俗二諦亦具足佛法，因為它們相即一體，圓融無礙，一三三一相即不離。所以，別教之三諦是隔歷三諦，而圓教之三諦則為圓融三諦?！胺謩e者，但法有粗妙。若‘隔歷三諦’粗法也，‘圓融三諦’妙法也?！盵9](P682)智顗認為對三諦的看法有粗法、妙法之別，也是別教和圓教之異，別教看三諦是一一相隔，將空、假、中各隔別對待，而圓教則是一一相即，即空即假即中，體一互融，一心三諦。三諦圓融的結(jié)果則是一實諦?！叭B具足，只在一心。分別相貌，如次第說。若論道理，只在一心，即空即假即中。”[7](P84-85)

智顗對其“三一”思維方式的表述有多種，如果從肯定的方面講，則是一即三、三即一、一三三一相即不離；從否定的方面講則是三非三亦復(fù)非一。他認為，非三非一為本，而三而一為跡。因為諸法實相是超言絕待的，說三說一只是權(quán)，目的是開權(quán)顯實，只有證得了諸法實相，則言語道斷，心行處滅，跡權(quán)皆廢。這一思維特征實現(xiàn)了般若中觀學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)向，避免了大乘中觀派重空可能導(dǎo)致的“惡趣空”困境，因為此一模式在講空時，空亦具中、假，當講假時，假亦具空、中，當講中時，中亦具空、假，通過相即互具化解了對任何一諦的偏執(zhí)。智顗說：“若謂即空即假即中者，雖三而一雖一而三，不相妨礙。三種皆空者，言思道斷故；三種皆假者，但有名字故；三種皆中者，即是實相故。但以空為名，即具假中，悟空即悟假中，余亦如是?！盵7](P7)悟一諦則余二諦相即并得，如三點伊（∴），一不相混，三不相離，舉一而得三。陳英善說：“我們知道‘空’、‘假’、‘即空即假即中’三個概念皆在陳述緣起的道理，然而于所面對問題不一，所以表達緣起實相的方式也就有所不同。約略來說，‘空’所面對的對象，是因緣法，故以‘空’來表達因緣法，亦以‘空’來破除對因緣法之自性執(zhí)。當‘空’的概念提出后，則形成了‘因緣法’——‘空’之二概念，即‘假’（有）與‘空’二概念。為了避免把‘空’與‘假’對立化（或?qū)Α铡珗?zhí)，或?qū)Α佟珗?zhí)），因而以‘中’來化解之。因此，‘中’所面對的是‘空’、‘假’之問題，故以‘中’來化解之。當‘中’之概念形成時，所面對的問題——‘空’、‘假’、‘中’三個概念的問題，為了避免對‘中’之執(zhí)著（即視‘中’為自性），因而以‘即空即假即中’來化解之，以連結(jié)‘空’、‘假’、‘中’三者之關(guān)系，是彼此相即不離，故以‘即空即假即中’表之，此不單可以遮除對‘中’之偏執(zhí)，亦可遮除對‘空’、‘假’之偏執(zhí)?！盵12](P144)所以，這一思維模式就避免了對空、假、中任何一邊的偏執(zhí)。

智顗之所以強調(diào)三諦之理，是因為諦含有真理、審實之義，明白了三諦之理，也就證得了諸法實相。世界的本質(zhì)純一實相，實相之外無任何別相?！皩嵪嗾撸唇?jīng)之正體也。如是實相，即空假中?！薄耙粚嵵B即空即假即中，無異無二，故名一實諦。”[9](P781)實諦即實相，實相有種種名，都是方便假設(shè)，“實相之體只是一法。佛說種種名，亦名妙有真善、妙色實際畢竟空、如如涅槃虛空佛性、如來藏中實理心、非有非無中道第一義諦、微妙寂滅等。無量異名悉是實相之別號，實相亦是諸名之異號耳。惑者迷滯，執(zhí)名異解。”[9](P782)實相是畢竟空，是超言絕慮的，這些名字只是假名施設(shè)，決不可執(zhí)為實有。但為了讓眾生明白諸法實相之理，才以種種方便假設(shè)明實相之理。三諦不等于實相，實相也不等于三諦，空、假、中三諦只是實相的三種表現(xiàn)。實相是體，三諦是用；三諦是權(quán)，實相是實；三諦是跡，實相是本。只有當證得諸法實相，則“蓮成華落”，權(quán)跡皆廢。而智顗正是通過“三一”相即的思維方式將體用、權(quán)實、跡本關(guān)系表述出來，最后“會三歸一”皆入一實相。如何證得諸法實相呢？智顗繼續(xù)通過“三一”相即互具思維模式建立“一心三觀”、“一心三智”，以“一心三觀”悟入“一心三智”，照三諦圓融之理，證諸法實相。

在智顗看來，一心三觀、一心三智、一心三諦其實就是認識實相過程中的能觀、所觀、觀成三個方面，所發(fā)為三觀、觀成為三智、所照為三諦，三者相即不離，三觀、三智、三諦都是建立在眾生的“一念心”之上，在一心中得。但別教是對頓根之人而說，是次第觀，次第證，是方便說，尚不究竟。而他所立之圓教則是“一心三觀”，無須次第，一心中全然呈現(xiàn)?！坝^心釋者，觀心先空次假后中，次第觀心也；觀心即空即假即中者，圓妙觀心也?！薄坝^心釋者，觀因緣所生心，先空次假后中皆偏覺也；觀心即空即假即中是圓覺也?！盵10](P4)一心中剎那間同時觀察空、假、中三諦，三者三而一，一而三。

三觀、三諦、三智三者各自本身不僅相即一體，而且三者之間也是三一一三相即不二，都在眾生的一念心中呈現(xiàn)。

“若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名，假觀也；若一切法即一法，我說即是空，空觀也；若非一非一切者，即是中道觀。一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也，即《中論》所說不可思議一心三觀。歷一切法亦如是。若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權(quán)智；若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智；若非一非一切，亦名中道義者，即非權(quán)非實一切種智。例上，一權(quán)一切權(quán)，一實一切實，一切非權(quán)非實，遍歷一切，是不思議三智也。”[7](P55)

三諦、三觀、三智在一心中相即一體，交融不分，互相觀照，一空一切空，不假不中謂之空；一假一切假，不空不中謂之假；一中一切中，不空不假謂之中，觀假即觀空中，觀空即觀假中，觀中即觀空假，一心三觀、一心三智而達三諦圓融，而此三者圓融統(tǒng)一于一念心?！霸谝恍闹?，即一而論三，即三而論一?！盵10](P886)“只約無明一念心，此心具三諦；體達一觀，此觀具三觀。”[7](P84)因此，在智顗“三一”思維模式下，三觀、三諦、三智圓融無礙，相即一體，而為一心之呈現(xiàn)。

心是成佛的根本條件。因此，智顗通過“三一”相即模式調(diào)和了當時佛教界關(guān)于心、意、識的關(guān)系問題，他認為三者三而一，一而三，非一非三，非三非一，相即不離，互為一體——“一念心”。而此心能天堂，能地獄；能造五陰，能造名字。他說：

“《釋論》云：三界無別法，唯是一心作。心能地獄，心能天堂；心能凡夫，心能賢圣。”[9](P685)

“若依《華嚴》云：心如工畫師，畫種種五陰。界內(nèi)界外一切世間中，莫不從心造?！盵7](P52)

“《毗婆沙》云：心能為一切法作名字。若無心，則無一切名字。當知世、出世名字，悉從心起?！盵9](P685)

心不僅是解脫成佛的關(guān)鍵，而且也能造世間一切法。智顗引述這么多關(guān)于心用之表述，一方面是想將當時眾生成佛解脫的依據(jù)轉(zhuǎn)向眾生自身，而不是向外索求；另一方面，也為他的“一心三觀”、“一心三智”、“一心三諦”找到一個基點，而通過“一念心”去體認中道實相或諸法實相。智顗之“一念心”既是認識的起點，又是認識的終點，既是能觀又是所觀，認識主體、認識對象、認識的結(jié)果都在“一念心”中實現(xiàn)。所以，他說：“心即實相。”眾生的“一念心”就是心的剎那活動去觀照本心，觀照實相，明白了心和實相相即一體之理，則可解脫成佛。

但他的實相詮釋學(xué)并未到此結(jié)束，如果這樣的話，他所說的心識活動就容易讓人產(chǎn)生執(zhí)為實有之偏頗。所以，他又以“三一”思維模式中的否定模式對其否定。“復(fù)次，此三非三亦復(fù)非一。非三非一為本，而三而一為跡。皆言語道斷，心行處滅，不思議一也?！盵10](P129)他所要達到的境界是言語道斷，心行處滅的“不思議境界”。所以，他對心又進行了重新審視。

“心如幻焰，但有名字，名之為心。適言其有，不見色質(zhì)；適言其無，復(fù)起慮想。不可以有無思度故，故名心為妙。”“心本無名，亦無無名。心名不生，亦復(fù)不滅?！盵9](P685)

因此，心也不可執(zhí)為實有，既無名，又無無名，不生不滅，是謂不思議妙心。而由心所證之實相，也是不可言說的。“諸法寂滅相，不可以言宣，是無諦義也?！薄耙恢B尚無諸諦安有，一一皆不可說。可說為粗，不可說為妙。不可說亦不可說是妙。是妙亦妙言語道斷故?！盵9](P705)前面的所有言語施設(shè)都是權(quán)，是跡，當明白諸法實相之理，權(quán)跡皆廢，言語皆斷，進入不思議之境。誠如《法華經(jīng)》所言：“如實相不顛倒，不動不退不轉(zhuǎn)，如虛空無所有性，一切語言道斷，不生不出不起，無名無相實無所有，無量無邊無礙無障，但以因緣有，從顛倒生故，說常樂觀如是法相?！?/p>

可以權(quán)且的說，智顗通過“三一”思維模式的肯定與否定，以《法華經(jīng)》中“方便通經(jīng)”和“會三歸一”為原則，將三觀、三諦、三智歸于眾生“一念心”，通過此心既完成了他“一心三觀”的認識論，也構(gòu)建起了他的“三諦圓融”本體論實相詮釋學(xué)。但作為大乘佛教，實現(xiàn)眾生脫離苦海，獲得解脫，才是根本宗旨，認識論、本體論都是為其解脫論服務(wù)的，因此智顗又將諸法實相原理應(yīng)用于三千大千世界，通過“一念三千”為眾生超凡成圣提供理論支持。

三、融合與超越

如果說“一心三觀”、“圓融三諦”是智顗的認識論和本體論，那么，“一念三千”則是為眾生超凡入圣而構(gòu)建的解脫論，是實相學(xué)說在止觀中的實踐。

“一念三千”中的“一念”就是“一念心”；“三千”就是三千世間，指整個世界，是“一念”的對象。三千世間是智顗依據(jù)《大智度論》的“三種世間”、《華嚴經(jīng)》的“十法界”、《法華經(jīng)》的“十如是”而對整個世界和各別事物從縱橫、內(nèi)外方面做的精細分析。三種世間是對眾生的構(gòu)成、構(gòu)成因素以及所處環(huán)境做的一個由內(nèi)而外的描述，是每一眾生必須面對的現(xiàn)實世界。智顗對三種世間并無多大發(fā)揮性的解釋，而超越性的解釋在于對十法界提出的“十界互具”思想和“十如是”的“翻轉(zhuǎn)三讀”。

十法界是指由于眾生的迷誤不同，從而導(dǎo)致諸法的分界各各不同，即地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛，也就是通常所說的“六凡四圣”。之所以有如此的分界，關(guān)鍵在于迷誤所致，迷則在六凡位，悟則在四圣位。根據(jù)智顗的“性具實相說”，“闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡，但性惡在。”[10](P882)佛與闡提之人都性具善惡，但闡提之人雖修善盡，但具性善；佛雖修惡盡，但性惡在。正由于他們性具善惡，所以，佛才能度化眾生，而闡提之人也能成佛?！瓣U提不斷性德之善，遇緣善發(fā)。佛亦不斷性惡，機緣所激慈力所熏，入阿鼻同一切惡事化眾生?！盵10](P883)闡提之人不斷性德之善，若遇機緣，則善性可發(fā)，有成佛之潛在可能性；而佛則由于不斷性惡，受機緣慈力之所激所熏，則可度化一切眾生。這一思想不僅是對竺道生“一切眾生悉有佛性”思想的繼承和發(fā)展，也為眾生成佛提供了平等的機會。由于十界性具善惡，所以，智顗提出“十界互具”，即每一界皆具其他九界，舉一界即九界?！凹础笔窍嗉床浑x之意，而“互具”也有相即一體之意，所以，“互具”是“相即”思維模式在佛性思想中的進一步展開。為什么這么說呢？因為，“三一”思維模式的特征在于相即一體，“即”是關(guān)鍵詞。智顗曾對他的“三一”相即思維模式做過比喻，他說：“如摩醯首羅面上三目，雖是三目，而是一面。”[7](P25)摩醯首羅面上三目是圓伊（∴）之三點，此三點相即不離，而且互為觀照。知禮在《十不二門指要鈔》中又對“即”字做了進一步的詳細說明，“當宗學(xué)者，因此語故，迷名夫旨；用彼格此，陷墜本宗。良由不窮‘即’字之義故也。應(yīng)知今家明‘即’，永異諸師。以非二物相合，及非背面翻轉(zhuǎn)，直須當體全是，方名為即?！盵13](P617)知禮認為，雖然它宗也使用“即”字，但并沒有真正認識“即”字的真正含義。他認為，“即”不是兩物的相合，也不是一物的兩面翻轉(zhuǎn)，直須當體全是，成佛之道也是如此，不是煩惱之外另有菩提可證，無明之外另有法性可求，而直須當體在一念心中明白二者相即不離之義。智顗曾說：“對無明稱法性，法性顯則無明轉(zhuǎn)變?yōu)槊?，無明破則無無明，對誰復(fù)論法性耶？”[7](P82-83)無明即法性，煩惱即菩提，法性、菩提是針對無明、煩惱而言，無明、煩惱破，則法性、菩提就無所對稱，成佛或者證得諸法實相的關(guān)鍵就在于須破心中的無明，別無外求，只在自身的“一念心”。從此一思路而來的“性具善惡”也是一樣，對惡稱善，當修善盡則無復(fù)稱惡，以此意而言，互具、相即正是智顗“三一”思維模式特征的不同表述。“一法界具九法界，名體廣；九法界即佛法界，名位高；十法界即空、即假、即中，名用長。即一而論三，即三而論一，非各異，亦非橫亦非一，故稱妙也。”[9](P692)十界是區(qū)別眾生的別相，但從體上來說，都屬于智顗所立的中道實相，或者是諸法實相，無論是體、是位、還是用，都是諸法實相在諸法界的展開，是權(quán)，是三，而最后都歸結(jié)于一，歸結(jié)于實，這正是“會三歸一”、“三一”相即思維模式下的邏輯構(gòu)建。

如果說十法界是從個別相而言的話，那么個別相還有自己的性、相、體、用等，這就是智顗所說的“以十如約十法界”的“十如是”。智顗對“十如是”的解讀是承慧思和《法華經(jīng)》的思想而來，《法華經(jīng)》所謂“十如是”是：“唯佛與佛能究竟諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等?！钡?，智顗以“三一”思維模式結(jié)合空、假、中三諦對此進行“翻轉(zhuǎn)三讀”。《法華經(jīng)》只說“十如是”，而他解讀成“是相如”、“如是相”、“相如是”。他說：

“依義讀文，凡有三轉(zhuǎn)。一云是相如是性如，乃至報如。二云如是相如是性，乃至如是報。三云相如是性如是，乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也。若作如是相如是性者，點空相性，名字施設(shè)，邐迤不同，即假義也。若作相如是者，如于中道實相之是，即中義也。分別令異解故，明空假中；得意為言，空即假中。約如名空，一空一切空；點如名相，一假一切假；就是論中，一中一切中。非一二三而一二三，不縱不橫名為實相。唯佛與佛究竟此法，是十法攝一切法?！盵9](P693)

智顗將十如是“翻轉(zhuǎn)三讀”，顯示了空、假、中三諦之義，“是相如”等顯空義；“如是相”等是顯假義；“相如是”等顯中義，三者“非一二三而一二三”。從別相來看，是一二三，從實相來看非一二三，三即一，一即三，三者最后都歸于一實相，而“唯佛與佛究竟此法”。

三種世間、十法界、十如是和三諦之理如何統(tǒng)一？智顗再次以“三一”相即思維模式，通過“一念心”將其“會三歸一”。首先，他從事、理、因果、依正等方面看“一念心”與十界、十如、三諦和三種世間的關(guān)系，他說：“于一念心不約十界，收事不遍；不約三諦，攝理不周；不語十如，因果不備；無三世間，依正不盡?！盵7](P294)所以，“一念心”只有約十界、三諦、三世間，語十如，才能理事周遍，無所不備，三千世間即在眾生的“一念心”。

“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。”[7](P54)

在智顗的實相詮釋學(xué)體系中，是將認識的對象和認識的主體合而為一的，也就是將心之能所合一，心所觀之境是三千世界，而三千世界就在眾生心中所具，心的發(fā)動就是“一念心”，就在這剎那一念之間能所合一，心即具三千世間，而果則是達到一種“不思議境”。另外，此心和一切法的關(guān)系不是心生一切法，也不是心含一切法，它們之間是相即不離的一體關(guān)系。

“若從一心生一切法者，則此是縱；若心一時含一切法者，此即是橫?？v亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境?！盵7](P54)

如果心生一切法，則是縱；如果心含一切法，則是橫，縱橫都不可以。只能是心是一切法，一切法是心，心和一切法是相即不離之關(guān)系，非一非異?！耙荒钊А边@種對心物的認識，“擺脫了佛教傳統(tǒng)的各類緣起論和心物相合的認識論的規(guī)范。”[2](P34)智顗將諸法、實相和心相即一體來看待，心即實相，而諸法則是實相的顯現(xiàn)，心與諸法也是相即一體，非一非異。結(jié)合前面智顗所引《釋論》之“心能地獄，心能天堂；心能凡夫，心能賢圣?！薄耙荒钚摹敝屑淳叻鸾纾志弑娚?，成佛解脫的關(guān)鍵就是這“一念無明法性心”的啟動，如果識得諸法實相之理，則賢圣天堂；如果永處迷誤，則凡夫地獄。至此，智顗既為眾生成佛既找到了所依之體，也為成佛指明了方向。

綜上，智顗通過視域的融合和思維模式的轉(zhuǎn)向而構(gòu)建起來的實相詮釋學(xué)，不僅會通了涅槃學(xué)與般若學(xué)的矛盾，也融合了攝論師與地論師之爭；不僅建立起了“一心三觀”、“圓融三諦”的本體論實相學(xué)，而且也構(gòu)建起了“一念三千”的解脫論，為眾生成佛指明了方向。在這一思維模式構(gòu)建下的實相學(xué)，使“一念無明法性心”得到了很好的解讀，無明即法性，法性即無明，二者相即不離。它們的分界只在眾生的“一念心”，當此“一念心”明識諸法實相之理，則無無明，而法性也不可復(fù)論。“對無明稱法性，法性顯則無明轉(zhuǎn)變?yōu)槊?，無明破則無無明，對誰復(fù)論法性耶？”[7](P83)此又與《華嚴經(jīng)》所說之“心、佛及眾生，是三無差別”相契合，其實相詮釋學(xué)的圓融會通特色徹底得以彰顯。

[1]潘德榮.西方詮釋學(xué)史[M].北京:北京大學(xué)出版社，2013.

[2]潘桂明.智顗評傳[M].南京:南京大學(xué)出版社，1996.

[3]方立天.中國佛教哲學(xué)要義[M].北京:中國人民大學(xué)出版社，2002.

[4]高楠順次郎，小野玄妙等.大正藏（卷三十）[M].臺北:新文豐出版公司，1983.

[5]張剛.智顗實相論研究[M].昆明:云南大學(xué)出版社，2010. [6]高楠順次郎，小野玄妙等.大正藏（卷三十二）[M].臺北:新文豐出版公司，1983.

[7]高楠順次郎，小野玄妙等.大正藏（卷四十六）[M].臺北:新文豐出版公司，1983.

[8]呂澂.中國佛學(xué)源流略講[M].北京:中華書局，1979.

[9]高楠順次郎，小野玄妙等.大正藏（卷三十三）[M].臺北:新文豐出版公司，1983.

[10]高楠順次郎，小野玄妙等.大正藏（卷三十四）[M].臺北:新文豐出版公司，1983.

[11]牟宗三.佛性與般若[M].長春:吉林出版集團有限責任公司，2010.

[12]轉(zhuǎn)引自張剛.智顗實相論研究[M].昆明:云南大學(xué)出版社，2010.

[13]轉(zhuǎn)引自牟宗三.佛性與般若[M].長春:吉林出版集團有限責任公司，2010.

[責任編輯喬根鎖]

[校對康桂芳]

D823

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1003-8388（2015）06-0106-08

2015-09-20

楊勝利（1976-），男，陜西渭南人，現(xiàn)為西藏民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院教師，華東師范大學(xué)哲學(xué)系在讀博士研究生，主要研究方向為先秦儒家文化和西藏宗教文化。