劉 晨

（陜西師范大學(xué) 政治經(jīng)濟學(xué)院，陜西 西安 710119）

無心而順性即是獨化
——郭象玄學(xué)意義上的“心性論”芻議

劉 晨

（陜西師范大學(xué) 政治經(jīng)濟學(xué)院，陜西 西安 710119）

在郭象的玄學(xué)體系中，獨化論是基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上郭象將儒家的倫理道德和道家的自然相結(jié)合，形成了玄學(xué)意義上的人性論。郭象并不否認(rèn)“仁”為人性，而是以自然來解釋人性，將“仁”釋作人性的自然，并以“無心”作為實現(xiàn)自然人性的途徑。這樣的心性論是以實現(xiàn)人個體生命的自我安頓為目標(biāo)的，并期望以此來實現(xiàn)由一個個適性獨化的個體所構(gòu)成的和諧的社會整體。由無心而順性，無心而體化，正是郭象玄學(xué)意義的心性論的體現(xiàn)。

心性論；無心；人性；獨化

魏晉玄學(xué)的發(fā)展過程中，郭象的獨化自生說無疑是獨具特色的，他既否定了能生成萬物的造物主的存在，又否定了超越于萬物存在之上的道的存在，把萬物的存在歸結(jié)于存在自身。在郭象看來，天道即是萬物獨化之道，而人不過是“萬化之一遇耳”（《莊子·大宗師注》），作為“萬化之一遇”的人存在于世間，當(dāng)然也就要遵循萬物獨化之道了，這樣要使人道合乎天道就是要實現(xiàn)人的“獨化”，而人的“獨化”的就是人的理想的存在方式的實現(xiàn)。正是在強調(diào)人的獨化的實現(xiàn)過程中，郭象將“無心”“順性”和“獨化”結(jié)合起來，形成了獨具特色的玄學(xué)意義上的心性論。這樣的心性論是以獨化自生為基礎(chǔ)，以實現(xiàn)人的獨化為目標(biāo)的。以下，我們就試圖從“無心”的含義、“無心”而順“性”、“無心”而體“化”三個方面來看看郭象的玄學(xué)意義上的心性論，亦即如何通過無心之法來實現(xiàn)“人之獨化”。

一、“既遣是非，又遣其遣”的無心

在郭象那里，“獨化”就是事物的存在的狀態(tài)和方式，事物無識無知，一切變化皆是無目的、依性而自化的、自然而然的，而人則不同，人有識、有知、有思慮，其行為往往是有計劃的、帶有某種目的的、對結(jié)果患得患失的，在這樣的思慮作用下的行為當(dāng)然是失之自然的。顯然，要使人達到“獨化”的狀態(tài)，就要斷絕人的思慮，而“心之官則思”（《孟子·告子上》），所以人的獨化實現(xiàn)的關(guān)鍵就在于如何實現(xiàn)心的獨化。在郭象看來，要做到心的獨化就是要做到“無心”，但“無心”并非不要心，更非死心，而是一種發(fā)乎自性、與變化合一、與物同在的狀態(tài)。那么什么才是真正的“無心”呢？又如何才能做到“無心”呢？郭象說：

“夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，則彼指于我指獨為非指矣。此以指喻指之非指也。若復(fù)以彼指還喻我指，則我指于彼指復(fù)為非指矣。此（亦）〔以〕非指喻指之非指也。將明無是無非，莫若反覆相喻。反覆相喻，則彼之與我，既同于自是，又均于相非。均于相非，則天下無是；同于自是，則天下無非。何以明其然邪？是若果是，則天下不得復(fù)有非之者也。非若果非，則亦不得復(fù)有是之者也。今是非無主，紛然淆亂，明此區(qū)區(qū)者各信其偏見而同于一致耳。仰觀俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，萬物一馬也，故浩然大寧，而天地萬物各當(dāng)其分，同于自得，而無是無非也。”（《莊子·齊物論注》）

“今以言無是非，則不知其與言有者類乎不類乎？欲謂之類，則我以無為是，而彼以無為非，斯不類矣。然此雖是非不同，亦固未免于有是非也，則與彼類矣。故曰類與不類又相與為類，則與彼無以異也。然則將大不類，莫若無心，既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之，以至于無遣，然后無遣無不遣，而是非自去矣?！保ā肚f子·齊物論注》）

人有別于動物在于人有識有知、有思慮，而思慮正是人的“心”的功能，這樣一種思慮的作用即是人對事物的認(rèn)知，而如何來實現(xiàn)認(rèn)知并以此來指導(dǎo)人的行為就成了實現(xiàn)人的獨化的關(guān)鍵了。這里，郭象并沒有從“無心”的結(jié)構(gòu)來說明什么是“無心”，而是從人以獲得“是非”的判斷為目的的認(rèn)知活動的弊端出發(fā)，來說明人達到“無心”后所呈現(xiàn)出來的狀態(tài)，這就是郭象的“雙遣”。在郭象看來，這樣的是非判斷并不是從對象本身出發(fā)，而是從主體出發(fā)，是失去了統(tǒng)一的判斷標(biāo)準(zhǔn)的，因而對于不同的主體而言其所形成的是非的認(rèn)識也是不盡相同的，對“我”而言“彼指于我指獨為非指矣”，對“彼”而言則“我指于彼指復(fù)為非指矣”，其結(jié)果是“今是非無主，紛然淆亂，明此區(qū)區(qū)者各信其偏見而同于一致耳”。顯然，從主體自身出發(fā)，執(zhí)著于是非之別的認(rèn)知方法是不能實現(xiàn)對事物的真正的認(rèn)識的，依此認(rèn)知而進行的人的行為更無法使人實現(xiàn)人的“獨化”，那么如何來實現(xiàn)人的認(rèn)識使人實現(xiàn)“獨化”呢？郭象的方法即是“無心”，“然則將大不類，莫若無心”，而如何實現(xiàn)“無心”呢？則要去掉“是非”，又要去掉“去‘是非’之念”，這就是“既遣是非，又遣其遣”的雙遣之法。[1]依郭象的獨化論來看，天地萬物都是依自性而自生、自化的，這種自生自化是無目的的、自然而然的，物與物之間的關(guān)聯(lián)不過是萬物各自獨化之至的結(jié)果，同樣是無目的的、自然而然的。物與物之間的關(guān)聯(lián)是如此，人與人、人與物之間的關(guān)聯(lián)亦是如此。顯然，依照這樣的獨化論的觀點，如果人執(zhí)著于自身的是非認(rèn)知，并以此來指導(dǎo)自己的行為，當(dāng)然是不可能達到自身的獨化狀態(tài)的，只有既遣掉“是非”，又遣掉“遣‘是非’之遣”，讓心處于一種“無是無非”“無遣無不遣”的狀態(tài)，才能達到和物一樣的獨化。實際上，郭象的“雙遣”之法的關(guān)鍵并非在“遣是非”本身，而是要去掉物我兩分的認(rèn)識架構(gòu)，從而徹底地消解掉基于主客二分的“是非”判斷，從而使心達到一種“無遣無不遣的”狀態(tài)。這樣的狀態(tài)顯然不是通過言語或邏輯的推演本身所能解釋清楚的，這樣的狀態(tài)是一種直覺的體悟所達到的精神的境界和存在的狀態(tài)，而當(dāng)心執(zhí)著于“遣”或“不遣”本身之時，恰恰丟掉了“雙遣”的實質(zhì)，顯然是不可能達到這樣的境界的。這種境界抑或狀態(tài)類似于辛棄疾《丑奴兒·書博山道中壁》所說“少年不識愁滋味，愛上層樓。愛上層樓，為賦新詞強說愁。而今識盡愁滋味，欲說還休。欲說還休，卻道天涼好個秋”的那種“欲說還休”的狀態(tài)，是經(jīng)歷后所達到的境界和感悟，而不是邏輯分析的結(jié)果。這個境界或者狀態(tài)在郭象看來就是“無心”，就是“心之獨化”，也就是“人之獨化”。

從以上我們對郭象的“雙遣”之法的分析不難看出，郭象對于“人之獨化”的認(rèn)識實際上是暗含了兩個既區(qū)別又統(tǒng)一的層面的，一是人自身獨化的層面，一是人對獨化自身的體悟的層面，而后者才是真正意義上的“人之獨化”，也是真正實現(xiàn)前者的關(guān)鍵，體悟了獨化自身也就能自然而然地實現(xiàn)“人之獨化”。天是萬物之總名，天道也就是萬物存在之道，人道要同于天道，也就是人的存在要符合萬物的存在之道，即是獨化之道。但人畢竟不同于無識無知的自然之物，雖然人也不過是“萬化之一遇耳”，但人有心，從而有識有知可利用萬物，因而人的獨化不單單是一種發(fā)自本性的自然而然的存在，更是出于對萬物（包括人自身）的存在之道的體悟而實現(xiàn)的獨化。這樣的區(qū)別類似于張祥龍先生所說的“生存于世間”與“生存于對此世間的領(lǐng)會之中”的區(qū)別。[2]（P356）萬事萬物（包括人）都是存在于此世間的，但唯有人可以體悟到存在本身，也唯有人會把存在自身作為一個問題來思考，無識無知之物當(dāng)然是不會去思考什么存在和存在自身的問題的，它只是一個存在者。當(dāng)然，思不思考關(guān)于存在的問題并不影響事物作為一個存在者而存在，無識無知的事物正是在這樣的無識無知的狀態(tài)中存在的，但對于人來說卻會影響人的存在方式和狀態(tài)——人生的苦惱恰恰就是根源于對存在自身以及自身存在的不體悟。對于郭象而言，“獨化”是人應(yīng)然的存在方式，但人的有識有知往往使人不能體悟自身的“獨化”，從而不能實現(xiàn)“獨化”，人生的種種煩惱和不如意，人世間的種種苦難和不和諧都是因此而生。有識有知是人用心的結(jié)果，識和知使人背離自然而然的獨化之道，但同時對獨化的體悟也恰恰是心的作用的結(jié)果，如徹底無心，人豈不是成了物，又何談體悟？顯然實現(xiàn)“人之獨化”的關(guān)鍵在于“無心”，而“無心”的實質(zhì)不在于有沒有心，而在于如何用心！郭象說：

“物來以鑒，見不以心，故雖天下之廣，而無勞神之累。”（《莊子·逍遙游注》）

“鑒，鏡也。鑒物無私，故人美之。夫鑒者，豈知鑒而鑒邪？生而可鑒，則人謂之鑒耳。若人不相告，則莫知其美于人。譬之圣人，人與之名也。鑒之可喜，由于無情，不問知與不知，聞與不聞，來即鑒之，故終無已。若鑒由聞知，則有時而廢也?！保ā肚f子·則陽注》）

“至人之心若鏡，座而不藏，故曠然無盈虛之變。”（《莊子·齊物論注》）

“吾喪我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足識哉！故都忘內(nèi)外，然后超然俱得?！保ā肚f子·齊物論注》）

如果從認(rèn)知的角度來看郭象以上的言論顯然是不可理喻的，人對事物的認(rèn)知怎么能像鏡子照物一樣呢？物立于鏡子之前，則鏡中有物之影，物不立于鏡子之前，則影不現(xiàn)于鏡子之中。如果人的認(rèn)知也是如此，這樣一種完全被動而又不留任何“聞”“見”的認(rèn)知又有何意義？顯然，郭象這里并不是從獲得一般意義的知識的認(rèn)知角度來講，而是以鏡子照物來說明如何用心，亦即如何體悟“獨化”從而實現(xiàn)“獨化”。就萬物的存在而言，萬物皆是自生、自爾、依性而自化，即獨化著存在的；就鏡子照物而言，鏡子之所以能夠照物亦是其自性使然，物未置于鏡子之前時，鏡子沒有絲毫對物的“知”“聞”，當(dāng)物置于鏡子之前時，則自然而然有物之影現(xiàn)于鏡子之內(nèi)，非鏡子有意而為之，鏡子的照物之能是自性之自然，也是鏡子獨化自在的結(jié)果。鏡子照物的過程是“無私”“無情”的，而人的認(rèn)知活動往往出于主體自身的需要，對認(rèn)知的對象進行了改造，這便有了“私”，有了“情”。這樣的認(rèn)知不僅不能體悟事物的存在，反倒成了體悟事物獨化之道的障礙。因而，人要體悟獨化從而實現(xiàn)自身的獨化就要剔除一切“知”“聞”，使心處于一種無私、無我宛若明鏡一般的狀態(tài)，一切言、行、思全然由“性”而發(fā)，這樣就能“曠然無盈虛之變”，就能“超然俱得”，這就是“無心”，亦就是心之獨化、人之獨化。

“凡得之者外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也?！保ā肚f子·齊物論注》）

“夫我之生也，非我之生也，則一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍情性知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也?！保ā肚f子·德充符注》）

依郭象的獨化論來看，人的獨化在本質(zhì)上是和物的獨化相一致的，這也是天道在人道上的體現(xiàn)，要實現(xiàn)人的獨化就是要使人道合乎天道，正如物之獨化是依性而自生、自化，因獨化之至而相因，人的獨化也就是要做到依性而為、體化而與化一體，從而實現(xiàn)物物而不累于物的玄冥之境，而做到這一切的關(guān)鍵就在于“無心”。從這個角度講，“無心”既是人之獨化所呈現(xiàn)出來的狀態(tài)，亦是實現(xiàn)人之獨化的途徑，即郭象的人性論的精神追求實現(xiàn)的途徑。

二、“無心”而“順性”

那么“無心”如何來“順性”呢？“心”和“性”之間有怎樣的關(guān)系呢？在儒家那里“心既是能思能知的器官，又是人身的主宰和萬物的根據(jù)，性是天賦的、在一定歷史環(huán)境下形成的本性”[3]（P19），心性的最終指向是至善這一價值目標(biāo)。郭象的心性論顯然是不同于此的：就“性”而言，郭象的“性”就是自然；就“心”而言，“心”的思慮之能不但不能成就自然之性，反而是其最大的阻礙，“無心”而獨化的逍遙境界才是其心性論的精神追求。顯然理解郭象的“性”，也就成了理解郭象心性論的關(guān)鍵了。

在對人之性的認(rèn)識上，郭象將儒家的道德仁義融入到了人性之自然之中，以自然之人性改造了儒家道德之人性，把人性、人性之善都看作是自然自生的。郭象說：

“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳?！保ā肚f子·胼拇注》）

“恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也?！保ā肚f子·胼拇注》）

“夫仁義自是人情也。而三代以下，橫共器器，棄情逐跡，如將不及，不亦多憂乎！”（《莊子·胼拇注》）

“夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同也。故游寄而過去則冥，若滯而系于一方則見。見則偽生，偽生而責(zé)多矣。”（《莊子·天運注》）

乍一看，這里郭象以“仁”為人之性，似乎和儒家的仁沒有太大的分別，事實真是如此嗎？我們不妨多引幾句郭象的言論：

“夫至仁者，無愛而直前也?！保ā肚f子·天運注》）

“謂仁義為善，則損身以殉之，此于性命還自不仁也。身且不仁，其如人何！故任其性命，乃能及人，及人而不累于己，彼我同于自得，斯可謂善也。”（《莊子·胼拇注》）

“夫知禮意者，必游外以經(jīng)內(nèi)，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任情，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉！”（《莊子·大宗師注》）

顯然，郭象雖然講“夫仁義者，人之性也”，但他的“仁義”的內(nèi)涵及實現(xiàn)的途徑已和儒家的“仁義”已大相徑庭，其“仁義”是玄學(xué)化了的“仁義”。郭象并不否認(rèn)人之所以為人、人和動物區(qū)別就在于人有能“仁”之性，“仁義”是人性所具備的，“恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也”，人之所以能行“仁義”是因人有能“仁”之性，從這一點上說，郭象和孟子是相通的。[1]（P117）但就“仁義”自身而言，郭象的“仁義”和儒家的“仁義”明顯不同，這一不同主要體現(xiàn)在對“仁”根源的認(rèn)識上，在儒家看來“仁”本自“天”，是道德之“天”在人性上的體現(xiàn)；而在郭象看來“仁”就是人性本身，人自身的存在就是人性，“仁義”本身并不在人的存在之外，是和人的存在一體同在的，人依性而獨化的存在過程就是人性的自我打開、自我彰顯的過程?；诖?，郭象把儒家所講的“仁義”看成是“然”、是“跡”，這樣的仁義是固定的，不變的，以這樣的“仁義”來求“仁義”就是以“然”求“然”、以“跡”求“跡”，這樣做的結(jié)果只能是離真正的“仁義”越來越遠。而真正的“仁義”是“人性”的體現(xiàn)，這個“人性”是具體的、個體性的“人性”，人存在是本身，是因時、因個體的不同而變化著的，“人性有變，古今不同也”。所以儒家講“仁者愛人”，以具體的行為來規(guī)范人性，郭象則講“至仁無愛”，以人之存在的境界和狀態(tài)來彰顯人性；儒家講“殺身成仁”，郭象則以此為“不仁”，講“任其性命，乃能及人，及人而不累于己，彼我同于自得，斯可謂善也”；儒家以忠、義、孝、悌為禮，強調(diào)外在的行為的約束，以此來達到內(nèi)在的“仁”的要求，而郭象則以此為虛妄，強調(diào)“守母以存子，稱情而直往也”的內(nèi)在的依性而自為。通過以上的分析不難看出，“性”在郭象那里絕不是可以通過認(rèn)知的方式來認(rèn)識的，“性”是和人與物的自身的存在相一致的。顯然，存在著的事物是各不相同的，事物所呈現(xiàn)出來的“性”自然是無法從認(rèn)知的角度以抽象的方法來給它下一個統(tǒng)一的定義的。人也好，物也罷，都是自身存在和本質(zhì)的統(tǒng)一體，存在著的萬物本就各不相同，而萬物存在的過程本身就是其“性”的彰顯。這樣來看郭象的“人性”和“仁”的關(guān)系也就很明確了：“仁”即是人性，也是人的存在本身，人只要“順性”而為就自然能行“仁義”之事。這樣如何實現(xiàn)“仁”的問題到郭象這里也就變成了如何來“依性而為”的問題，那么怎樣做才能順性而成仁呢？郭象說：

“任性自生，公也；心欲益之，私也；容私果不足以生生，而順公乃全也?！保ā肚f子·應(yīng)帝王注》）

這里，郭象以“無私”來解釋“愛人”，反對“推己及人”的主張，認(rèn)為這樣一種推己及人實質(zhì)上是以愛己為先，愛人為后，愛人之目的在于愛己，是“私”而非“公”。至于何為“公”、何為“私”，郭象進一步以任性為“公”，心欲為“私”，任性自為就是“公”，存心而為就是“私”，而只要任性而為就自然會存仁義，“守母以存子，稱情而直往也”（《莊子·大宗師注》），存心而為則會離仁義越來越遠。顯然，這里的“人性”和“仁”的關(guān)系和郭象所述的“雙遣”“無心”是一致的：就“雙遣”而言，所要遣掉的并非是非本身，而是之所以形成是非之別的主客二分的認(rèn)識構(gòu)架，要遣掉這一構(gòu)架的關(guān)鍵就在于要做到“無心”，使心處于鏡子照物般的“無私”“無情”，全然由性而自發(fā)的狀態(tài)之中，只有這樣，人性之應(yīng)然的“仁”才能得以實現(xiàn)，也唯有這樣所實現(xiàn)的“仁”才是真正的“仁”。反過來，為求仁義而行仁義之事，就是在行為之前先有了是非之別，而這個是非之別是建立在“知”“聞”之上的，非本于“性”，是以己為是，以彼為非，因而是“私”而非“公”，是用心的結(jié)果，這樣做看似是行仁義之事，實是對“性”的背離，所得的也并非真正的仁。這樣“順性”的問題實質(zhì)上就變成了“無心”的問題了，“順性”即是要無心，亦唯有“無心”才能“順性”，而“順性而為”則自然“得仁”。通過這樣的方式，郭象將“性”“心”“仁”統(tǒng)一了起來：人要實現(xiàn)其自身的應(yīng)然的存在狀態(tài)就要“無心”而“順性”，而“仁”是人性之應(yīng)然，只要人能“無心”而“順性”，自然就能行仁義之事，這樣的無心而順性、順性而得仁就是人應(yīng)然的存在狀態(tài)，亦就是人的獨化。

“無心”就是要“順性”，“順性”就是要在性分之內(nèi)而為。在郭象看來，物皆有性，且一旦化定成形則“性”不可變，人的能力的大小，人生命運的順與不順、遇與不遇，都是由“天性”所定，是無法憑借人自身的意愿改變的，“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”（《莊子·養(yǎng)生主注》） 。有心之為就是超出了“性分”的范圍而強力為之，而人往往容易用心去追求性分之外的東西，這樣做不能改變?nèi)松\，只能是離性越來越遠，平添人生的痛苦而已，“若乃開希辛之路，以下冒上，物喪其真，人亡其本，則毀譽之間，俯仰失措也”（《莊子·齊物論注》）。若是安于性分之內(nèi)，依性而為，雖然不能改變性分之大小，命運之變化，卻也能做到安居樂業(yè)，“凡得真性，任其自為者，雖復(fù)皂隸，尤不顧毀譽而自安其業(yè)，故知與不知，皆自若也 ”（《莊子·養(yǎng)生主注》）。

值得一提的是，郭象在肯定“性”之不可變的同時，并不否認(rèn)后天的努力對“性”的作用，這就是郭象的“習(xí)以成性”說。在郭象看來，“性”是不可變的，“性”的不可變也決定了人的能力的大小和類型的確定性，能夠擁有什么樣的能力，多大的能力，這是后天的努力所無法改變的，但性分之內(nèi)的能力的顯現(xiàn)卻不是當(dāng)然的，這需要后天的“習(xí)”，以使“性”中本有的、尚未彰顯出來的“能”轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的“能”。換句話說，“性”中所定的能力的大小和類型是潛在的、可能的，而要把這樣的能力轉(zhuǎn)化為當(dāng)下的、現(xiàn)實的，就必須通過“習(xí)”，以成就“性”。郭象說：

“言物雖有性，亦須數(shù)習(xí)而后能耳。”（《莊子·達生注》）

“習(xí)以成性，遂若自然?！保ā肚f子·達生注》）

基于以上原理，研發(fā)團隊研制了直線電機下沉分析、預(yù)測的數(shù)學(xué)模型及相關(guān)軟件，并采用大量的歷史數(shù)據(jù)和實際案例進行仿真分析，其分析結(jié)果與實際案例完全一致。

“此言物各有性,教學(xué)之無益也?！保ā短斓雷ⅰ罚?/p>

“言天下之物,未必皆自成也。自然之理,亦有須冶鍛而為器者耳?！保ā洞笞趲熥ⅰ罚?“夫外不可求而求之,譬猶以圓學(xué)方,以魚慕鳥耳。雖希翼鳳,擬規(guī)日月,此愈近彼,

愈遠實,學(xué)彌得而性彌失?！保ā洱R物論注》）

“夫積習(xí)之功為報,報其性,不報其為也。然則學(xué)習(xí)之功,成性而已,豈為之哉!”（《列御寇注》）

不難看出,郭象既堅持“性分”的確定性和不變性，同時又肯定了后天的“習(xí)”的必要性，并將“習(xí)”和“學(xué)”做了嚴(yán)格的區(qū)分，強調(diào)“習(xí)以成性”，反對“假學(xué)以成性”。在郭象看來，“能”是“性”的外在的表現(xiàn)，是由“性”所確定的，對于這一點人是無法改變的，但內(nèi)定于“性”的能力的彰顯卻需要后天的“習(xí)”才能凸現(xiàn)出來，“自然之理，亦有須冶鍛而為器者耳”，這里的“自然之理”就是受之于自然的“性”，“性”之能的彰顯需要經(jīng)過冶煉鍛造才能成之為有用之器，其能才能顯現(xiàn)出來，正如鋼鐵要打造成器物才能彰顯其性，牛馬雖有供人騎乘之性，但也得經(jīng)過訓(xùn)練才能供人騎乘一樣。“習(xí)”是通過反復(fù)的練習(xí)，將“性”中原本就具有的、潛在的能一步一步地彰顯出來的過程，也是排除物我兩分、以意代性的過程，其實質(zhì)就是通過反復(fù)的練習(xí)使人達到“無心”的狀態(tài)，成就人的獨化的過程。就“無心”而言，是實現(xiàn)人的獨化的途徑，所謂“無心”也并非是指不要人的思慮，只是指排除主客二分的認(rèn)識架構(gòu)，全然由性出發(fā)，依性而自為的狀態(tài)，而如何來實現(xiàn)這樣一種狀態(tài)卻是難之又難的，執(zhí)著于排除主客二分，又何嘗不是執(zhí)著于是非之別，強調(diào)依性自為的同時，又何嘗不是一種以我之意愿指導(dǎo)我之行為？基于此，郭象對“習(xí)”和“學(xué)”做了嚴(yán)格的區(qū)分，指出“習(xí)”和“學(xué)”的區(qū)別不在于為或不為而在于是否依性而為。正是在這樣的區(qū)別之上，郭象看到了通過不斷地反復(fù)練習(xí)，人可以達到物我兩忘的境界，在這個練習(xí)的過程中，人可以一步步地實現(xiàn)“無心”的狀態(tài)，從而實現(xiàn)人的“獨化”。

可以說，“無心”是實現(xiàn)人之“獨化”的途徑，同時也是人實現(xiàn)“獨化”所呈現(xiàn)出來的一種狀態(tài)或境界，但更多的時候這樣一種實現(xiàn)“獨化”的途徑卻很難被人所把握，人只能從無心所體現(xiàn)出來的狀態(tài)上去體悟，而“習(xí)”正是實現(xiàn)這一狀態(tài)的現(xiàn)實的方法，這也就是郭象所謂的“習(xí)以成性”，即通過不斷的練習(xí)使人實現(xiàn)其本應(yīng)呈現(xiàn)的存在的狀態(tài)——獨化。

三、無心而體化

就無心而順性而言，郭象的性是要引起“化”的，就物的存在而言是“獨”與“化”的統(tǒng)一，“獨”在于物之“性分”，“化”在于物之“足性”，對于人而言，順性一方面要依性而為，另一方面也是要安于性之化，即要安于命，也就是說，僅僅認(rèn)識到“性分”而依性而為是不足以體悟獨化本身的，還要進一步體悟到“化”，且順性而化。正如前文所指出的，郭象的“性”并非是對事物的某種規(guī)定性的認(rèn)識，而是事物的存在自身，這樣的一種存在只能從其存在的狀態(tài)來理解，而要揭示事物的存在狀態(tài)亦只能從事物自身的“有——無”統(tǒng)一性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)來解釋其存在。雖然郭象并未明確地揭示，當(dāng)然也不可能明確地以現(xiàn)象學(xué)的方式來揭示事物的“有——無”統(tǒng)一性的結(jié)構(gòu)，但其對“獨”與“化”的統(tǒng)一性的描述正可以以此結(jié)構(gòu)來進一步加以解釋和引申，事實上，這種“獨”與“化”的統(tǒng)一正是其“足性”的含義所在，也正是事物自身的“獨”與“化”的統(tǒng)一才使得事物得以存在和生生不息。就事物的存在自身來看，任何事物都處在不斷的變化之中，人作為存在之一當(dāng)然也不例外，而人生的生老病死、遇與不遇即是人生之化，是人生之必然，也是人的存在的組成部分，人只有體悟此，且安于此，才能實現(xiàn)人的獨化。那么，人又要如何來體悟人之“化”呢？

人生的遇與不遇、變化變遷是人生的必然，非個人的意志所能改變：

“而區(qū)區(qū)者各有所遇，而不知命之自爾。故免乎弓矢之害者，自以為巧，欣然多己，及至不免，則自恨其謬而志傷神辱，斯未能達命之情者也。夫我之生也，非我之所生也，則一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，情性知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。而橫生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也?！?/p>

（《莊子·德充符注》）

“死生猶晝夜耳，未足為遠也。時當(dāng)死，亦非所禁，而橫有不聽之心，適足悍逆于理以速其死。其死之速，由于我悍，非死之罪也。彼，謂死耳；在生，故以死為彼?！保ā肚f子·大宗師注》）

“突然自生，制不由我，我不能禁。忽然自死，吾不能違?！保ā肚f子·則陽注》）

人的行為是有意識的有目的的行為，但這樣的行為是否能夠?qū)崿F(xiàn)預(yù)期的目的卻往往不遂人意，在郭象看來人生的動靜趣舍、情性知能、擁有的、失去的、所為的、所遇的都是不由自我的意愿所決定的，是人生變化的自然，也是必然，亦是人的存在的應(yīng)然，人只能順應(yīng)之而不能改變之。就人生的大變化生死而言，它同樣也是人的存在的一部分，就像晝夜的自然更替一樣，也是人力所不能改變的。郭象進一步說：

“故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇適在于是，則雖天地神明，國家圣賢，絕力至知而弗能違也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；凡所不為，弗能為也，其所為，弗能不為也。故付之而自當(dāng)矣?！保ā肚f子·德充符注》）

人的生死、能力的大小雖是自然而生，自然而有，但并非妄生妄有，“故天地萬物凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終”（《莊子·大宗師注》），一切事物的存在都是依自性而獨化的結(jié)果，其存在本身就是必然和本質(zhì)一體是人力所無法改變的，因而對待人生變化的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是“付之自當(dāng)”，那么如何來“付之自當(dāng)”呢？郭象說：

“以化為命，而無乖迕?！?（《莊子·德充符注》）

“命非己制，故無所用其心也。”（《莊子·秋水注》）

“以變化為形之駭動耳，故不以死生損累其心。”“以形骸之變?yōu)榈┱招露?，其情不以為死?！保ā肚f子·大宗師注》）

“體夫極數(shù)之妙心，故能無物而不同，無物而不同，則死生變化，無往而非我矣。故生為我時，死為我順；時為我聚，順為我散。聚散雖異，而我皆我之。故生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有喪。（《莊子·德充符注》）

“夫形生老死，皆我也。故形為我載，生為我勞，老為我佚，死為我息。四者雖變，未始非我，我奚惜哉!死與生，皆命也。無善則死，在善則生，不獨善也。故若以吾生為善乎?則吾死亦善?！?（《莊子·德充符注》）

“死生覺夢，未知所在，當(dāng)其所遇，無不自得，何為在此而憂彼哉!”（《莊子·大宗師注》）

“夫死生變化，吾皆吾之，既皆是吾，吾何失哉!未始失吾，吾何憂哉!”（《莊子·大宗師注》）

在郭象看來，要做到“付之而自當(dāng)”即是要依性而體化，“無心”而與“化”一體。一方面，既然生命的變化無常是人的存在的一部分，是人生之存在的自然亦是應(yīng)然，那就不能以人的自我的意愿來試圖改變它，這樣的努力也是徒勞無功的，人只能順應(yīng)生命而變化，“以化為命，而無乖迕”（《莊子·德充符注》）；另一方面，要減少人生的痛苦，即要體悟人生的變化，做到與化一體，這樣才不會患得患失，才能以生死皆為自得，遇與不遇都是我之變化，無所謂得失。有意思的是如果將“夫我之生也，非我之所生也，則一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，情性知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳”，“故生為我時，死為我順；時為我聚，順為我散。聚散雖異，而我皆我之”與“夫形生老死，皆我也。故形為我載，生為我勞，老為我佚，死為我息。四者雖變，未始非我，我奚惜哉”三段文字放在一處，郭象的表述似乎就有了一些矛盾：一方面說“夫我之生也，非我之所生也……皆非我也”，另一方面又說“故生為我時，死為我順；時為我聚，順為我散。聚散雖異，而我皆我之”，“四者雖變，未始非我”，一會說“非我”，一會又說“皆我”“未始非我”，其意似乎截然相反。其實不然，這里雖然都是說“我”，但“非我”之“我”和“皆我”之“我”卻是在不同的層面上，講“非我”是從“化”的根據(jù)上講，人的生死變化是“理自爾耳”，是自然而然的，是不受人的意愿的支配的，生老病死、遇與不遇，這都是人生的自然，也是應(yīng)然，既不是由“我”的意愿所決定，也不是“我”的意愿所能改變的，所以說“皆非我也”；講“皆我也”，則是從“化”的承擔(dān)者的角度來講，生老病死、遇與不遇這些人生的種種變化，都是作為主體的“我”的存在的狀態(tài)，無論如何變化，都是作為主體的“我”的變化，所以說“皆我也”。事實上，無論是“非我”還是“皆我”都是人的獨化的一部分，講“非我”即是從“性”上說“化”，講“皆我”即是要體悟人生之“化”，從而與“化”一體。從“性”上說化，即是要體悟“性”之自然，順“性”而為，亦是要排除主體意愿的干擾，打破主客二分的認(rèn)識架構(gòu)，即要做到“無心”。而要體悟人生之“化”，做到與“化”一體，亦是在“無心”的基礎(chǔ)上得以實現(xiàn)的。郭象講“知以無涯傷性，心以欲惡蕩真”（《莊子·人間世注》），說的亦是這個道理，基于主客二分的認(rèn)識架構(gòu)而形成的對知識的無限的追求，是心之欲望作用的結(jié)果，這樣做只會離“性”愈來越遠，背離事物存在的本來狀態(tài)，從而使人生陷入無窮無盡的苦惱之中。而只有擺脫了心之欲望，打破主客二分的認(rèn)識架構(gòu)，體悟到人生諸多變化的必然和應(yīng)然，把生老病死、遇與不遇當(dāng)作人生的本然，且與之同化，才能真正地實現(xiàn)人生的逍遙，這便是齊生死、安于生死的無心而逍遙，“所謂齊者，生時安生，死時安死，生死之情既齊，則無為當(dāng)生而憂死耳”（《莊子·至樂注》）。從這個意義上講，無論生死貴賤，只要能做到適性而為、安于性命，人生就自然得到了安頓，“庖人尸祝，各安其所司；鳥獸萬物，各足于所受；帝堯許由，各近其所遇；此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯許之行雖異，其于逍遙一也。” （《莊子·逍遙游注》）

不難看出，郭象的無心而體化體現(xiàn)的正是他的玄學(xué)意義上的心性論的現(xiàn)實和精神的雙重追求，這樣的無心而體化是以實現(xiàn)個體生命的安頓為目標(biāo)的。當(dāng)然，郭象的獨化說并沒有把個體的存在看作是一個個孤立的個體，恰恰相反，郭象從自生、自化的內(nèi)因性出發(fā)，強調(diào)了萬物之間的關(guān)聯(lián)性，使得適性獨化的個體能夠構(gòu)成一個和諧的整體，從而為他的民皆獨化而天下大治的政治理想提供了理論支持。

這樣，通過對“無心”“性”的重新界定，以“獨化自生”之說來融合儒道，郭象形成了他獨具特色的心性論。一方面，他并不否定儒家的倫理道德，把仁義看作是自然之人性；另一方面，他以個體的獨化自生為人性的基礎(chǔ)，以無心順性為實現(xiàn)人的獨化的途徑，在強調(diào)個體生命的安頓的同時，以期實現(xiàn)社會整體的和諧與安定，這也正是郭象心性論的特色和貢獻之所在。但客觀地講，郭象的“無心”是對心的認(rèn)知的排斥，其人性雖然以自然融合了儒家的倫理道德，但以自然來講人性卻容易使得內(nèi)在的自我超越淪為任意恣為的自我墮落。在現(xiàn)實的踐行過程中，試圖融合儒道的結(jié)果往往是既喪失了道家不系于外物的對精神絕對自由的追求，又拒絕了儒家由心到性的道德自我超越方式，這恐怕也是后世詬病于郭象的獨化之說的原因之一。

[1]康中乾.從莊子到郭象——《莊子》與《莊子注》比較研究[M].北京：人民出版社，2013.

[2]張祥龍.海德格爾思想與中國天道[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2011.

[3]張立文.圣境——儒學(xué)與中國文化[M] .北京：人民出版社，2005.

〔責(zé)任編輯：李 官〕

Self-transformation: Being Inadvertently Compliant——Discussion of Guoxiang′s Mind-nature Theory in the Metaphysical Sense

LIU Chen

（School of Political Science and Economics, Shaanxi Normal University, Xi’an, 710062, Shaanxi, China）

In Guoxiang′s metaphysics, the theory of human nature was developed from the combination of Confucian ethics and Taoist nature on the basis of self-transformation. Guo did not deny humanity as human nature, but interpreted it as natural humanity with being inadvertent as the way to realize it. The goal of this theory was to achieve a self-settled life as well as a harmonious society composed of self-transformed individuals. In brief, Guoxiang′s mind-nature theory can be summarized as being inadvertently compliant and integrated.

the mind-nature theory; inadvertently; human nature; self-transformation

劉 晨，男，陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟學(xué)院2012級博士研究生，主要從事中國古代哲學(xué)研究。

B235.6

A

1006-723X（2015）12-0017-07