論舒斯特曼新實用主義的建構路徑

韋拴喜

[摘要] 作為實用主義家族譜系中的新成員，舒斯特曼在繼承實用主義最基本的方法論原則的基礎上，通過反思羅蒂的新實用主義，揚棄杜威的經典實用主義，并以“解釋”和“有機統(tǒng)一”兩個經典哲學范疇作為分析考察的出發(fā)點，對分析哲學與解構主義各執(zhí)一端的矛盾進行調和、超越，最終建構起了以“執(zhí)兩用中”、多元包容的中道觀為立場的新實用主義哲學和美學思想，從而有效推進了實用主義譜系的發(fā)展完善。

[關鍵詞] 實用主義；杜威；羅蒂；舒斯特曼；新實用主義

[中圖分類號]B83-0

[文獻標識碼]A

[文章編號] 1673-5595（2015）01-0062-07

作為美國土生土長的哲學流派，實用主義自19世紀70年代誕生至今，已有一百多年的歷史，除20世紀30—50年代因受分析哲學排擠，有過短暫的沉寂衰落之外，幾乎一直占據著美國哲學的主導地位，其影響波及世界各國。在實用主義譜系的演進過程中，皮爾士、詹姆斯、杜威、羅蒂等哲學家陸續(xù)登場，一脈相承地將實用主義發(fā)揚光大。時至今日，作為繼羅蒂和杜威之后新實用主義代表人物的舒斯特曼，對羅蒂的新實用主義進行反思和批判，對杜威的經典實用主義進行揚棄和超越，建構起了其獨特的新實用主義哲學和美學，從而有效推進了實用主義譜系的發(fā)展完善。

一、實用主義譜系的發(fā)生發(fā)展

實用主義（Pragmatism）派生于希臘文πραγμα，原意為行動、行為。實用主義誕生于19世紀70年代，于20世紀發(fā)展成為美國的主流思潮。實用主義自一開始便以其反形而上學的姿態(tài)，區(qū)別于注重純理性思辨的西方傳統(tǒng)哲學，而最為典型地體現(xiàn)了美國人重行動、求實效、善創(chuàng)新、樂進取的民族精神，因此被稱為美國的“國家哲學”?！皩嵱弥髁x者大多強調行動、行為、實踐在哲學中具有決定性意義，他們認為哲學應當立足于現(xiàn)實生活之上，主張把確定的信息作為行動的出發(fā)點，把采取行動看作謀生的主要手段，把開拓、創(chuàng)新看作基本的生活態(tài)度，把獲得成效看作生活的最高目標?！盵1]3顯然，實用主義就是美國精神最為充分恰切的理論總結。

作為實用主義的開山祖，皮爾士于1872年初步闡發(fā)實用主義的思想觀點，1905年又造出一個新詞“實效主義”（pragmasicism），強調實用主義作為一種分析語詞、符號和觀念之功能意義的方法論，是人們確立信念、采取行動以達到目的的工具。1898年，詹姆斯首次使用“實用主義”的概念，標志著實用主義正式登上美國哲學的舞臺。詹姆斯將實用主義提升為解決一切哲學問題和人的問題的核心，并提出“有用即真理”的觀點，實用主義因此成為一種以人的生活世界和價值利益為出發(fā)點的世界觀。發(fā)端于皮爾士、成形于詹姆斯的實用主義，經杜威得以發(fā)揚光大?！叭绻f皮爾士創(chuàng)立了實用主義的方法，詹姆斯建立了實用主義的真理觀，那么，杜威則建造了實用主義的理論大廈?！盵2]作為實用主義的集大成者，杜威致力于否定二元論的哲學傳統(tǒng)，重建哲學與生活、認識與實踐之間的連續(xù)性，將哲學還原為現(xiàn)實生活，將哲學問題轉向人的問題。經驗則是杜威哲學超越二元論傳統(tǒng)的核心范疇?！敖涷炞兂墒紫仁亲觯╠oing）的事情，有機體決不徒然站著，一事不做……它按照自己的機體構造的繁簡向著環(huán)境動作。結果，環(huán)境所產生的變化又反應到這個有機體和它的活動上去。這個生物經歷和感受它自己的行動的結果。這個動作和感受（或經歷）的密切關系就形成我們所謂經驗。”[3]這便是杜威的“經驗自然主義”，即從主客不分的視角、從人的生活過程來把握經驗，強調經驗即生活。經杜威努力，實用主義不僅在20世紀前葉占據了美國哲學的主導地位，還廣泛播及英、意、法、中等國。無怪乎羅蒂說：“杜威是這樣一位哲學家，他最清晰、最明確地拋棄了古希臘哲學家和德國古典哲學所共同具有的目標（精確地再現(xiàn)實在的內在性質），而支持日益增長的自由社會以及在其中日益多樣的個體的社會目標，這也是我之所以把他看作20世紀哲學中最有用也是最重要的人物的原意?！盵4]

及至20世紀30年代末，由于第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，卡爾納普、萊辛巴赫、費格爾、亨普爾等一大批訓練有素的邏輯實證主義者為躲避法西斯迫害紛紛流亡美國。歐洲學術傳統(tǒng)的流入引發(fā)了美國本土學術思潮的劇變，反對形而上學、主張學術非職業(yè)化的實用主義，因受到以精細嚴密的邏輯論證著稱的分析哲學之沖擊而退居次要地位。盡管如此，布里奇曼、劉易斯、莫里斯、胡克等人依然堅守陣地，致力于實用主義的理論建構，延續(xù)著實用主義的血脈。伴隨著后現(xiàn)代主義的興起及美國文化之中心地位的確立，實用主義于20世紀60年代再度崛起，進入了所謂的新實用主義發(fā)展時期。盡管新實用主義代表人物眾多，包括本人雖拒絕“實用主義”之稱卻被后學劃歸此列的奎因、塞拉斯、古德曼、戴維森，以及明確以“新實用主義者”自居的普特南等人，但其中對傳統(tǒng)哲學的批判最為激烈、實用主義立場最為堅定者，無疑當屬自稱為“杜威主義者”的羅蒂。在羅蒂看來，傳統(tǒng)哲學對知識確定性和普遍性的追求是一種虛妄的幻想。知識需描述具體的行為，而非制造抽象的概念體系?；诖?，羅蒂對奉行“心靈是世界的鏡子”之理念的傳統(tǒng)“鏡式哲學”進行了徹底批判?！霸诒倔w論上，他堅持反實在論的立場，否定實在的客觀存在。在認識論上，他堅持反再現(xiàn)論的主張，反對傳統(tǒng)的再現(xiàn)論、符合論、反映論等觀點；他堅持反二元論的立場，堅決反對傳統(tǒng)的主客體二元論；他堅持反基礎論的立場，反對傳統(tǒng)的基礎論。在科學觀上，他堅持反對科學主義的立場，反對分析哲學家和某些實用主義者主張的科學主義?！盵1]27在此基礎上，羅蒂以復興實用主義為己任，提倡建構一種有別于傳統(tǒng)哲學的“后哲學的文化”?！罢軐W不再是一門關于永恒主題的學問的名稱，相反，它是一種文化類型，一種人類交流的聲音。”[5]這種新哲學不再是各種觀點之真假是非的裁判官，而是與不同的學科領域展開對話，以關注現(xiàn)實、啟發(fā)智慧。作為新實用主義的積極鼓吹者，羅蒂將實用主義拓展至一切社會文化領域，使其達到了一個前所未有的高度。

二、舒斯特曼對羅蒂與杜威的揚棄

“雖然實用主義被正確地公認為美國對哲學的獨特貢獻，但它也被看作更早的英國和德國哲學的一種建設性的融合，在新世界的大熔爐中，它們被創(chuàng)造性地鍛造，它們可以被更有成效地與更大的自由融合起來，因為它們可以擺脫由其舊的國家文化領域加給它們的限制而自由地發(fā)揮作用?！盵6]2作為繼羅蒂和杜威之后新實用主義代表人物的舒斯特曼，遵循和繼承了實用主義最為基本的方法論原則，比如堅持行動或實踐的優(yōu)先性，強調連續(xù)性和整體論，堅持經驗論立場，倡導多元包容主義，主張社會改良主義等等，但又通過對實用主義的“創(chuàng)造性鍛造”，也即立足于全球化的當代語境，在反思和批判羅蒂新實用主義、繼承并發(fā)展杜威經典實用主義的基礎上，對分析哲學與解構主義的矛盾進行調和，最終形成了自己獨特的實用主義哲學和美學理論，推進了實用主義譜系的發(fā)展完善。

舒斯特曼對羅蒂的反思和批判主要表現(xiàn)在如下方面。在理論哲學問題上，羅蒂追求閱讀的私人性和解釋的新異性、普遍性，而舒斯特曼則認為在解釋之下還存在著前反省的、非解釋性的感知經驗。羅蒂堅持文本主義立場，認為哲學家通過創(chuàng)造新異的術語來表達意義，以描述自我、豐富自我、創(chuàng)造自我。在他看來，“所有真正的哲學問題，即便那些似乎同生活有著深入的、堅實的關系的問題，都被認為在本質上是語言的問題，都可用邏輯——語言的方式來解決或消解”[7]80。而舒斯特曼則徹底擺脫了語言哲學的影響，認為語言很難將所有的身體感受，即非語言的經驗還原為語言形式。對于個體的自我實現(xiàn)而言，羅蒂式的還原性的語言實在說“不是旨在豐富滿足感或更一般地旨在愉快這個他幾乎從不提及的觀念，而是旨在令人窒息的新詞匯和新敘事的生產和堆積。它更像一種詩學、一種勤奮創(chuàng)作的理論，而不像全身享受的美學”[8]259。因此，舒斯特曼主張哲學不應再糾纏于語言分析和語言解釋，而應該積極介入社會生活，通過身體實踐來解放和完善自我。羅蒂重視語言，而將經驗逐出哲學領域，認為經驗不僅無法解決形而上學和認識論的連貫性問題，還會破壞哲學的特殊角色和邏輯空間，因為“哲學涉及我們信仰的理性證明，而不是其心理或生理原因，因此哲學應當拒絕與諸如屬于非推論的原因領域的身體經驗之類的事物有任何往來；它應當保持在‘理由的邏輯空間之內”[7]172。而在舒斯特曼看來，非推論、非語言、非邏輯的身體經驗對于作為生活實踐的哲學至關重要。因為我們對真理和智慧的追求，并非只通過文本來實現(xiàn)，也可依靠身體實踐來達到。因此，舒斯特曼指出：“完美的審美生活追求，將包括通過身體的、語言的、認識的、心理的和社會的改變——如果不是合作也是相互支持——實現(xiàn)自我和社會的豐富。”[8]260此外，羅蒂彰揚絕對的偶然性和專斷的特殊性，認為語言、自我、社會以及自由都是“對偶然的承認”，并將“‘不是在邏輯和本體論上必須的偶然性和‘完全是隨機和特異的偶然性合并起來；它體現(xiàn)了這樣一個錯誤的假設：我們要么具有絕對的必要性，要么就具有徹底的隨機性”[7]75-76。羅蒂倡導偶然性和特殊性的初衷是為了反本質主義，但對偶然性的徹底化和絕對化，使其走向了舒斯特曼所謂的“倒轉的反本質主義的本質主義”。因此，舒斯特曼認可杜威提出的自我發(fā)展的一致性和統(tǒng)一性及穩(wěn)定的偶然性等觀點，拒絕非此即彼的極端化，主張偶然性與規(guī)律性的結合。[9]62

在政治哲學問題上，與倡導積極的自由主義的杜威不同，羅蒂堅持消極的自由主義，舒斯特曼則主張一種“均衡的自由主義”，表現(xiàn)出溝通羅蒂和杜威的折中立場。在舒斯特曼看來，杜威的自由主義相信公眾政治可以培養(yǎng)更為豐富和完善的自我，因而他鼓勵個體積極參與公共事務，“‘使每個個體的發(fā)展和維持一種社會狀態(tài)——其中一個人的行為可以為所有他人的利益作貢獻——相協(xié)調，使得完全不同的個體的自我滿足，可以為‘一定的共享價值做貢獻”[7]72。與杜威不同，羅蒂則強調自我實現(xiàn)是一種私人事務，他反對將參與公共生活作為個人自我完善的一個本質部分，因為抽象、遙遠、乏味的公眾生活無法培養(yǎng)出具有獨特個性的自我，而只是提供不能令人刺激的商品，以及標準化、程式化的官僚制度。因此，一個公正而自由的社會的目標在于“讓它的公民成為個人主義的、‘非理性主義的和審美主義的，像他們在閑暇時高興去做的那樣——不引起對他人的傷害”[7]7273。由于倡導消極的自由主義，羅蒂還在公共與私人之間進行了嚴格的區(qū)分。在他看來，人類活動不外乎私人活動和公共活動兩種形式，與此相應，人類事業(yè)分為私人事業(yè)和公共事業(yè)兩種類型，人類話語也分為私人話語和公共話語兩個系統(tǒng)。兩個系統(tǒng)同時并存，各有優(yōu)劣，不能相互取代。[1]490舒斯特曼則反對這種過于絕對化的區(qū)分，更多關注兩者之間的連續(xù)性與統(tǒng)一性。他所堅持的“均衡的自由主義”主張以大學中的文化政治作為溝通羅蒂和杜威的最好路徑，也即“通過使我們成為更好的、更為活躍的自我，享受人道關懷——由我們的哲學希望和信念激發(fā)的公共行為——的最高成就，來運用文化政治增進我們的個人完善”[7]87。此外，羅蒂從哲學與文化之間的張力及論爭出發(fā)，強調文學在“后哲學的文化”中的獨特價值，他試圖消解哲學作為一切學科之基礎的權威性，將哲學納入文學之中，建立一種文學型的文化。一如他明確宣稱的：“文學現(xiàn)在已經取代了宗教、科學和哲學而成為我們文化的統(tǒng)轄學科，……一個篡權的學科去統(tǒng)轄文化其他部分的宣稱只能通過展示它使其他學科各歸其位的能力來辯護。這正是文學文化目前在做的事情， 并且取得了偉大的成功?！盵10]與羅蒂用文學來統(tǒng)攝甚至取代哲學不同，舒斯特曼則不遺余力地強調哲學，尤其是作為生活藝術的哲學之重要意義。

在審美倫理學問題上，舒斯特曼指出，“倫理學的審美化”所要表達的核心內涵是：“在決定我們對怎樣引導或塑造我們的生活和怎樣評估什么是善的生活的選擇上，審美的考慮是或應該是至關重要的，也許最終是最重要的。”[8]238雖同樣倡導倫理生活的審美化，但在如何將其落實為現(xiàn)實生活中可供實施的具體方案上，舒斯特曼與羅蒂出現(xiàn)了分歧。在舒斯特曼看來，羅蒂作為“最坦率和最激烈的美國大眾形象的哲學樣本”[8]238，他所倡導的倫理生活審美化主要指向所謂的私人倫理領域，即借助新異語言對自我的重新描述來塑造其道德生活，以實現(xiàn)自我完善的人生目標。羅蒂為我們構設的美好生活是一種局限于小范圍的精英主義的審美生活樣式，無法被推廣為審美生活的普遍性模式?！傲_蒂對個人特異性的強調，反映了他將審美生活視為與眾不同的私人倫理，在本質上獨立于社會生活的公眾倫理的觀點；他實際上主張：沒有哲學或理論可以綜合自我完善的‘私人目標和社會團結的公眾目標?！盵8]255舒斯特曼認為，羅蒂的倫理生活審美化尚需批評和修正，盡管它提供了一種前景和一個方向。他指出，如果我們能夠通過新的語言來改變自我，我們也就能夠通過身體實踐來完善自我?！皩ι眢w的審美修養(yǎng)可以為按照優(yōu)雅與和諧的方向來培養(yǎng)一個人的整個品性提供一種媒介，而且通過個人與公眾領域的交往以及通過激發(fā)他人以同樣的優(yōu)雅與和諧的行為，這種富有魅力的榜樣可以有助于更大的公眾領域變得和諧?！盵11]

如我們所知，舒斯特曼的新實用主義旨在恢復經典實用主義的本色，這使得舒斯特曼在明顯區(qū)別于新實用主義者羅蒂的同時，而更多接近于經典實用主義者杜威。但正如舒斯特曼所說：“我的工作是以一種微妙的方式繼續(xù)和發(fā)展著杜威的思想。”[9]66他的新實用主義對杜威的經典實用主義是一種揚棄的繼承和發(fā)展。

在審美經驗問題上，杜威明確將他的哲學稱為“經驗自然主義”，認為經驗是生物有機體與環(huán)境之間相互作用、相互生成的過程，它使得人與環(huán)境、主體與客體、意識與物質、經驗與自然成為一個連續(xù)性、統(tǒng)一性的整體。一個完整的經驗就是一個審美經驗?！皩徝兰确峭ㄟ^無意的奢華，也非通過超驗的想象而從外部侵入到經驗之中，而是屬于每一個正常的完整經驗特征的清晰而強烈的發(fā)展?！盵12]杜威認為，審美經驗可恢復藝術與日常生活之間的連續(xù)性，將藝術更好地整合進人們的現(xiàn)實世界，改善人們的生活質量。同杜威一樣，舒斯特曼認為審美經驗是構成高質量生活的重要成分，因此，他也將如何有效整合審美經驗與日常生活作為其新實用主義哲學和美學的一個任務。但由于舒斯特曼是由分析哲學轉向實用主義的，他所接受的分析哲學訓練使其認為對于經驗的闡釋，也可采用非經驗的理性分析來澄清，而杜威對經驗的闡釋，顯然則相對隨意一些，常常是經驗描述式的。另外，舒斯特曼雖然也肯定杜威對經驗的完滿性與統(tǒng)一性的強調，但同時也欣賞破碎和不統(tǒng)一的經驗，主張我們應當傾聽和欣賞不同的審美主張和不同的聲音?！瓣P于統(tǒng)一性和片斷性問題，我重申，我是統(tǒng)一性價值的贊賞者， 但我有時也擔心它對差異的扼殺。片斷性可以具有一定的臨時的或者工具性的倫理價值， 這正是我與約翰·杜威有所不同之處?！盵13]

在藝術相關問題上，舒斯特曼與杜威也表現(xiàn)出了較大分歧。首先，就藝術的定義來說，舒斯特曼對于杜威“藝術即經驗”的觀點給予了肯定。在他看來，杜威將藝術定義為審美經驗的主要目的，是為了打破藝術博物館概念的壟斷地位，因為審美經驗明顯超出了美的藝術的限制。首先，以動態(tài)經驗而不是有距離的靜觀來看待藝術，有助于更為合理地解釋藝術何以具有生動活潑的動態(tài)力量和感人精神。其次，將藝術視為審美經驗而非市場經濟投機買賣的對象，可使我們對藝術內在的、即時的價值訴求，變得更為認可和更少爭議。再次，將藝術從分隔獨立的對象轉向它們在經驗中的功能和歷史，為其適應復雜的社會歷史語境提供了一個更好的基礎。最后，藝術即經驗的主張可克服思辨的藝術哲學從實踐角度去定義藝術的弊端，即通過經驗連接生活和藝術，可消解將藝術定義為實踐對于藝術的再現(xiàn)性覆蓋和分隔性區(qū)分。[8]170與此同時，舒斯特曼也提出經驗或許并非定義藝術的最好方式，因為審美經驗過于含糊而缺乏解釋力。將藝術定義為審美經驗，無異于用某種晦澀難懂和不可定義的東西來定義相對清晰和明確的東西。在舒斯特曼看來，藝術是對生活的一種強化或持續(xù)性的提升，它不僅包含故事和結構，而且還有張力和能量，這個張力和能量是我們和其他動物所共享的?；诖?，舒斯特曼提出了“藝術是生活的戲劇化”之觀點。[14]舒斯特曼指出，這個定義將行動所激發(fā)的經驗強度和形式結構框架這兩個戲劇所必備的要素有效地統(tǒng)一了起來。“將藝術定義為戲劇化，使藝術既強調了經驗的強度，又重視了形式的結構。如果藝術僅僅重視結構，這將最終導致藝術退化為貧瘠與蒼白的形式主義，并使藝術與生命的激情與能量割離開來。如果藝術只強調對于經驗強度的瘋狂的欲望，而忽視了對文化結構的尊重，這就會導致藝術性的消失，從而無法用永恒的形式將混亂的感性給予規(guī)范，人們最終也就會喪失區(qū)分藝術品的能力?！盵15]這也就是說，“藝術即生活的戲劇化”之定義消解了藝術與日常生活、審美形式與經驗內容之間的矛盾與區(qū)隔，將藝術融入生活，使藝術成為生活的藝術，使生活成為藝術化、戲劇化的生活。其次，就通俗藝術而言，杜威雖在《藝術即經驗》中提到通俗藝術備受歧視，但他卻沒有做出為其正名的努力。而舒斯特曼則不遺余力地為通俗藝術的審美合法性進行辯護，以消除高雅藝術和通俗藝術之間不可逾越的界限，承認通俗藝術為我們提供的審美滿足，從而為其爭取一席合法之地。如其所言：“為通俗藝術進行辯護的最強烈和最迫切的理由是：它帶給了包括知識分子在內的我們太多的審美滿足，以至于我們無法認同它被普遍地公然抨擊為品位低下、泯滅人性以及在美學上的不合法。將它譴責為僅僅適合于那些趣味粗野、智力愚鈍，并受到操縱的大眾，不僅將我們與社會其他成員相區(qū)別，還將我們與自身相對立。我們被動地去傷害那些帶給我們愉快的事物，并為它們所給予我們的愉快感到羞愧。”[8]170值得注意的是，舒斯特曼為通俗藝術的辯護采取的是一種介于責難的悲觀主義和頌揚的樂觀主義之間的改良主義立場，“既承認通俗藝術嚴重的缺點和弊端，也認可它的優(yōu)點和潛能”[8]177。因此，為通俗藝術的審美合法性辯護，可視為舒斯特曼對杜威思想的一種有效推進和超越。

三、舒斯特曼新實用主義的獨特建構

通過對新實用主義者羅蒂的反思和批判，對經典實用主義者杜威的繼承和超越，舒斯特曼不僅恢復了美國的實用主義哲學傳統(tǒng)，且在分析哲學和解構主義兩種哲學思潮盛行的時代背景下，為實用主義找到了恰當的定位，從而逐步形成了自己獨特的新實用主義哲學和美學思想。

分析哲學和解構主義作為當今歐美學界最為活躍且爭執(zhí)不斷的兩大哲學流派，前者代表的是英美哲學傳統(tǒng)，后者代表的是歐陸哲學傳統(tǒng)。舒斯特曼力圖在分析哲學和解構主義各執(zhí)一端的時代背景下，為實用主義尋求合理恰當的理論位置。舒斯特曼選擇“有機統(tǒng)一”和“解釋”兩個經典的美學概念作為突破口，如其所說：“我選擇有機統(tǒng)一和解釋作為問題的范例。在這兩者中，實用主義都將自身展示為一條在基于分析哲學和解構主義之間的有希望的中間道路，這不僅體現(xiàn)在美學上，而且體現(xiàn)在更深入的本體論、語言和認識論的問題上，體現(xiàn)在這兩種‘美學問題的轉向上?！盵8]62有機統(tǒng)一觀可以說是貫穿了肇始于柏拉圖、終結于黑格爾的整個西方傳統(tǒng)形而上學之始終。而在當代社會，由于后現(xiàn)代主義對無中心、不確定、零散化的強調，有機統(tǒng)一觀的價值、基礎及其一致性要求都遭到了挑戰(zhàn)，而在它所遭遇的質疑和攻擊中，無疑屬解構主義最為激烈和最為嚴苛。無論是?？峦ㄟ^“譜系學”的方法對性別、書本、作者乃至人類歷史之統(tǒng)一性的解構，還是德里達通過語言的無限置換游戲來“去整體化”，以超出所有假定的封閉結構的固定限制，抑或是喬納森·卡勒對作為藝術品之有機整體的外在框架的摧毀等等，都體現(xiàn)出解構主義對有機統(tǒng)一觀念的攻擊。不過，在舒斯特曼看來，解構主義表面上強而有力地攻擊有機統(tǒng)一觀念，但本質上卻以有機統(tǒng)一觀念作為潛在的邏輯前提，它對統(tǒng)一性的攻擊在根本上反倒依賴于有機統(tǒng)一觀。舒斯特曼從德里達解構主義的核心概念“延異”（différance）出發(fā)對此看法進行闡釋。德里達將“延異”規(guī)定為：“要素相互關聯(lián)的差異的系統(tǒng)游戲、差異的蹤跡和間隔的……結構和運動，……沒有它，‘完滿的詞語就沒有所指、不起作用?！盵8]71這就是說，由于任何事物或者要素都將其個性和意義建基于同其他事物和要素的聯(lián)系之上，因此，便可得出這樣的結論：任何成其所是的事物，在根本上都與其所不是的事物發(fā)生一種作用，它本質上是由其自身與其從中被區(qū)分出來的其他事物的差異關系構成。沒有與其他相關事物的聯(lián)系和差別，一個事物就不可能是其所是，或者不可能像如其所是般超群出眾。[8]72基于此，解構主義與有機統(tǒng)一的本質相似性得以被揭示：只有假定所有事物都處于一個相互聯(lián)系的整體中，一個事物從與其他事物的關系中確立自我同一性的基本的解構主義觀念才可能成立?！氨M管解構主義反對美學中的有機統(tǒng)一，但我們將發(fā)現(xiàn)，在美學表面之下，在更深的邏輯層面上，解構主義在根本上將自身交付給和無法逃脫地嫁與了有機統(tǒng)一的一個重要（起源于黑格爾）意義?！盵8]64

與解構主義對有機統(tǒng)一觀的猛烈攻擊不同，分析哲學則主張某種形式的有機統(tǒng)一。舒斯特曼以摩爾為例對此作出闡發(fā)。在《倫理學原理》中，摩爾區(qū)分了三種意義上的有機統(tǒng)一。第一種是“因果”意義上的有機統(tǒng)一，即在有機整體中，各組成部分之間具有互為因果的依賴關系；第二種意義上的有機統(tǒng)一則主張整體的性質和價值不與個別部分的性質和價值相稱，且不能還原為個別部分性質的總和；第三種是黑格爾意義上的有機統(tǒng)一觀，即強調整體對部分的制約作用，整體與部分以及各部分之間不僅互為因果，且它們之間在邏輯上也相互依賴而成其所是。摩爾認可前兩種有機統(tǒng)一觀，而指責黑格爾的有機統(tǒng)一觀既混亂不清又自相矛盾，因為它沒有將部分屬于整體的突顯性與部分自身固有的限定性區(qū)別開來。在摩爾看來，我們能夠真正談論一個事物及其內在本質，首先在于這個事物要具有預先給予部分的確定本質，其次是構成事物整體的一個部分既邏輯地區(qū)分于整體及整體中的其他部分，又在本質上將其他部分包含其中，并成為自身性質的一個部分。[8]79在舒斯特曼看來，摩爾的有機統(tǒng)一觀忽視了運動變化與時間性維度，原因就在于：摩爾既承認整體與部分以及各部分之間具有相互聯(lián)系的共同性質，又強調構成整體的部分具有固定的自我同一性和自主性。由于對部分具有固定的同一性之分析承諾，“摩爾使自己受困于安全可靠，但在哲學上貧乏無趣的常識性理解水平”[8]70。

通過對不同的有機統(tǒng)一觀之考察，舒斯特曼指出，分析哲學承認事物及其部分之間有其固定的內在本質及統(tǒng)一性，但否認統(tǒng)一性在時間、生命和發(fā)展過程中的變遷；解構主義主張所有事物及其組成部分都缺乏內在規(guī)定性，事物的同一性建立在區(qū)別性和差異性基礎之上，而忽略了事物的整體結構及部分之間的同一性。盡管立場不同，但兩者都以反傳統(tǒng)形而上學為己任，最終卻都未能撇清與形而上學的聯(lián)系。分析哲學因獨斷所有事物具有恒定不變的內在本質難逃形而上學之窠臼，解構主義在反對有機統(tǒng)一觀的過程中卻又與形而上學藕斷絲連。

基于上述分析，舒斯特曼認為實用主義是介于分析哲學和解構主義之間的不偏不倚的中道，它不僅可以調和兩者之間爭執(zhí)不下的矛盾，還可以突破和超越它們各自的局限，從而開辟一條“最有希望、最有前景”的哲學和美學道路。“由于處于分析美學和歐陸美學之間，實用主義美學將后者的洞察和廣泛關涉，與前者的經驗主義精神和落實到底的見識結合起來，在幫助我們重新定位和復興藝術哲學上，占有很好的位置?！盵8]4

“解釋”概念是舒斯特曼考察分析哲學與解構主義之區(qū)別的另一個切入點。在舒斯特曼看來，對于分析哲學家而言，解釋意味著追求文本的客觀真理和意義，而不是對文本的持續(xù)性生產、改造。比如比爾茲利就認為解釋的目的不是審美的豐富性，而是真理或正確性，解釋必須在原則上具有顯示對錯的能力。因此，解釋的一般和基本的任務是發(fā)現(xiàn)文本自身的意義，這種意義由公眾的語言規(guī)則形成而又足夠確定，因而可以避免解釋矛盾性而成為被公眾認可的共識。與分析哲學不同，解構主義則倡導多元文本的生產自由，承認相互沖突的解釋之有效性。“解構主義正是通過對描述本質的長久性缺失之覺察，來論證解釋必須總是包含歪曲性的改變，即‘所有的閱讀都是誤讀?！盵8]87舒斯特曼指出，堅持私人性創(chuàng)新解釋的羅蒂，無疑也受到了解構主義的解釋觀之影響。羅蒂堅持認為，我們對語言的使用，最為重要的不是發(fā)現(xiàn)真理的實在論目的，也不是追求信仰的同一性，而是要達到個體的自我完善。也就是說，通過創(chuàng)造新異的語言，用自我的言說方式去描述事情，以擺脫公眾性傳承描述的壓力，去實現(xiàn)自我豐富和自我創(chuàng)造。

由此可見，分析哲學將解釋的任務規(guī)定為發(fā)現(xiàn)文本自身的客觀意義顯得過于保守，而解構主義否認解釋的任何客觀性，倡導解釋的絕對自由，則未免又過分激進。舒斯特曼試圖調和分析哲學和解構主義在解釋觀上的矛盾，克服兩者各自的偏頗和局限，走一條更具民主色彩的中間道路?！拔覀冏畲_定的和受尊敬的文學解釋實踐，似乎是由一種能夠被稱為‘一致的綜合理解的兩面性原則所形成的。因為它旨在將一個更大量的有意義的要素相關聯(lián)地組成一個更一致的全體，一個超越作品自身限制的一致理解，一個真正能夠通過在一個更大的語境中解釋和安置它們，從而在作品和它的解釋困惑的矛盾上構成的一致理解?！盵8]92

在舒斯特曼看來，分析哲學、解構主義以及羅蒂的新實用主義在本質上都可歸結為一種語言游戲，因為它們都旨在通過反思性的文本敘事或語言解釋來表達意義。換言之，分析哲學、解構主義以及羅蒂的新實用主義都是專業(yè)哲學家為求新而抽離出的對世界的極端化看法和對事物的非自然理解，而舒斯特曼的新實用主義則力圖回歸自然化、常識性的世界觀。依新實用主義的常識觀，有些事物需借助語言或文本的解釋才能把握，但有些事物，比如非推論的、無意識的經驗無需言說或解釋，在現(xiàn)實中就可被理解，“一個適當的反應，一個聳肩或一個抖動，就足可以表明已經理解了”[8]135。正如舒斯特曼所闡明的：“實用主義是調和分析與解構的最佳選擇，它雖能將事物視為某種意義上或在某些時候已經是其所是的解釋，由于解釋是如此不可避免地植根于我們的實際思想，以致于它們獲得了事實上或現(xiàn)實中的身份?！瓕嵱弥髁x者而言，現(xiàn)實在根本上具有‘最終對思想的強制，而真理大致‘在最終和總體上是‘凡是證明自身在信仰上好的和‘在我們思想上便利的，因此，在它的特殊對象和獨立事物具有其自身的性質上，實用主義比解構主義更接近常識的世界觀。但它無意繼續(xù)將世界引到關涉終極存在的基礎形而上學的理性路線上去。它將讓這種本體論的問題開放，或者更好地、更簡單地讓它成為無用而空洞的問題?！盵8]82

顯然，圍繞“有機統(tǒng)一”和“解釋”問題，舒斯特曼新實用主義的獨特立場已清晰無疑。這種立場鮮明地體現(xiàn)為在兩極之間不斷權衡定奪的中道觀，也即“包容性的析取立場”。“采用實用主義的包容立場，我們應該姑且認為：選擇的價值能夠以某種方式被調和與實現(xiàn)，直到我們有了更好的理由解釋它們?yōu)槭裁聪嗷ヅ懦??！盵8]Xi在舒斯特曼看來，羅蒂的新實用主義在某種程度上也具有這樣的特征，羅蒂不僅主張解釋的普遍存在性，且認為所有事物都具有自主性，這種觀點表現(xiàn)出了調和分析哲學與解構主義的努力。但羅蒂所強調的事物之特性，不同于事物本質的恒定性，而是事物的絕對偶然性和獨斷的特殊性。如此一來，“不論怎樣講，這種由理查德·羅蒂極力鼓吹的實用主義，似乎進入了一個倒轉的反本質主義的本質主義，強調個性和偶然的普遍性和必然性”[8]83?；诖耍嫠固芈赋?，分析哲學、解構主義以及羅蒂的新實用主義在反形而上學的同時，卻因劍走偏鋒而不自覺地重新落入形而上學的陷阱之中，從而也就限制了自由選擇的空間和不斷權衡定奪的機能。因此，舒斯特曼倡導一種更具靈活性和多元性的后羅蒂式的自由主義。這種后羅蒂式的自由主義，在贊賞整體的同時也尊重差異；在反對事物基于本質之上的同一性的同時也反對事物毫無確定性；在認可偶然性的同時又看到必然性?？傊鲝堊畲笙薅鹊乩靡酝械恼軐W資源，而不主張為突出某種哲學立場而最大限度地限制以往的哲學資源。[6]21正是由于堅持立足于常識理解的“包容性的析取立場”，舒斯特曼的新實用主義不僅試圖化解分析哲學和解構主義之間的矛盾，且致力于對哲學與生活、審美與實踐、高雅藝術與通俗藝術等等相互區(qū)隔的東西進行調和與溝通。

綜上所述，舒斯特曼在堅持實用主義基本方法論原則的前提下，對羅蒂的新實用主義和杜威的經典實用主義進行揚棄，有效化解了解構主義和分析哲學之間的矛盾，從而確立了其新實用主義的獨特立場——多元包容、“執(zhí)兩用中”的中道觀。立足于新實用主義的獨特立場，舒斯特曼摒棄了身心二分、揚心抑身的哲學格局，打破了審美靜觀論的美學傳統(tǒng)，消解了高雅藝術與通俗藝術之間的對立，為通俗藝術的審美合法性進行辯護，進而拓展出了實用主義美學的身體維度，創(chuàng)造性地提出了“身體美學”（Somaesthetic）的概念，這不但大大拓寬了美學的學科邊界，也使其新實用主義哲學和美學走向縱深。

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