辛?xí)韵?/p>

（天津理工大學(xué)法政學(xué)院，天津300384）

“圣人”理想、仁義之道是儒家孜孜不倦的追求，孔子以“我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）鼓舞人們志于仁。應(yīng)當(dāng)說(shuō)這樣的言說(shuō)是有語(yǔ)境的，畢竟還有無(wú)論如何都“不移”的“下愚”。若以“唯上智與下愚不移”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）為語(yǔ)境，則能夠做到“欲仁”而“斯仁至矣”的“我”并不是面向所有人的。陸九淵將“我欲仁，斯仁至矣”這一特殊語(yǔ)境普遍化，突出強(qiáng)調(diào)“茍一旦而志于仁，斯無(wú)是矣”[1]263。而志于仁便能至仁的根據(jù)就在于常人之心同于圣人之心，若能立志求仁，發(fā)明本心，便可至于圣人。朱熹則擔(dān)心若突出常人與圣人的同，則很有可能使資質(zhì)普通的人固執(zhí)己見(jiàn)，以己意為準(zhǔn)則，流于私意。由此兩者在為學(xué)之方上產(chǎn)生了分歧。

一、志于仁而仁至

《論語(yǔ)》是儒家思想的源頭活水，后世儒家學(xué)者的思想創(chuàng)建多是建立在重新詮釋經(jīng)典的基礎(chǔ)之上。陸九淵關(guān)于《論語(yǔ)》雖沒(méi)有系統(tǒng)的文字記錄，只有只言片語(yǔ)被記載在《論語(yǔ)說(shuō)》中，但從中依然可以看出他對(duì)一些儒家核心話題的理解，以及他的思想立場(chǎng)。

（一）同于圣人

陸九淵在解釋“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”一句中的“志于道”時(shí)，鮮明地表達(dá)了自己關(guān)于成圣、至仁的觀點(diǎn)。

道者，天下萬(wàn)世之公理，而斯人之所共由者也。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。[1]263

陸九淵首先提出一個(gè)預(yù)設(shè)：道是普遍的，無(wú)所不在，無(wú)時(shí)不有，人倫世事、萬(wàn)物化生無(wú)不依道而行。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，“道”一直是中國(guó)哲學(xué)中一個(gè)最根本的概念。先秦是中國(guó)哲學(xué)的濫觴，其時(shí)以儒、墨、道、法為代表的各家都有關(guān)于“道”的論說(shuō)，依據(jù)他們各自不同的哲學(xué)理論建構(gòu)了旨趣各異的道的體系。各家都認(rèn)同道是宇宙運(yùn)行、萬(wàn)物生長(zhǎng)、人事變化所共同具有的理，人從事于各種事物都要遵循此道，不過(guò)各家道的內(nèi)容各有不同。陸九淵認(rèn)為道的具體內(nèi)容就是儒家的倫理道德，君君，臣臣，父父，子子，三綱五常，是道在人間的表現(xiàn)，是人生行動(dòng)的所當(dāng)然之則和所以然之故，具有普遍必然性和絕對(duì)永恒性。

接著陸九淵提出第二個(gè)預(yù)設(shè)：人皆有道之端，即人皆可成圣。

惟圣人惟能備道，故為君盡君道，為臣盡臣道，為父盡父道，為子盡子道，無(wú)所處而不盡其道。常人故不能備道，亦豈能盡亡其道？夫子曰：“誰(shuí)能出不由戶(hù)，何莫由斯道也?！碧镆半]畝之人，未嘗無(wú)尊君愛(ài)親之心，亦未嘗無(wú)尊君愛(ài)親之事，臣子之道，其端在是矣。[1]263～264

人的一言一行，都應(yīng)該遵循儒家的倫理綱常，這是理所當(dāng)然的。但是，并不是所有人都能自然而然地“備道”，在踐履道的過(guò)程中，“圣人”與“常人”現(xiàn)實(shí)地存在差異。道至廣至大，只有圣人能夠“備道”，在每一種角色身份中都能當(dāng)其位，為君盡君道，為臣盡臣道，為父盡父道，為子盡子道，可謂“無(wú)所處而不盡其道”。常人雖無(wú)法如圣人般“備道”，不能在各自的名分上表現(xiàn)完美，但也不至于盡亡其道。即使是最普通的農(nóng)人也都有“尊君愛(ài)親之心”，每個(gè)人都有養(yǎng)育自己的父母，人自然地會(huì)愛(ài)自己的父母。愛(ài)親源于自然親切的血緣親情，尊君則由愛(ài)親之心擴(kuò)充推至。有此心就能依此心做此事，此“尊君愛(ài)親之心”所顯現(xiàn)的就是道的端倪。在陸九淵看來(lái)，既然道是普遍存在的，人生天地之中，道必然會(huì)在人身上有所顯現(xiàn)，因而，人不僅應(yīng)該而且能夠自覺(jué)遵循道，這如同通過(guò)門(mén)從房屋里進(jìn)出一樣自然。

道是普遍的，那么圣人和常人的區(qū)別在于備與不備，而不是備與亡。因而，可以說(shuō)圣人與常人是程度上的差別而不是本質(zhì)上的不同，從這個(gè)層面來(lái)講“人同此心”就是成立的?！靶模皇且粋€(gè)心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此”[1]444。古往今來(lái)，常人的心是相同的，圣人的心是相同的，圣人的心和常人的心也是相同的，都只是一個(gè)心。只不過(guò)，圣人是人的本真完善狀態(tài)，圣人之心即是人心之本來(lái)狀態(tài)。若將此心具體化，即是仁義。“仁義者，人之本心也”[1]9。正如前文所說(shuō)，從先秦以來(lái)，各家就各有自己的道，但“道”與“德”只是一個(gè)虛有的名位，其內(nèi)容在各家各派那里是各不相同的。而儒家之道的實(shí)際內(nèi)涵就是“仁義”，這一點(diǎn)為各代各派儒家所認(rèn)同，陸九淵也以仁義為道，為本心。那么，體現(xiàn)道之端的“尊君愛(ài)親之心”即是仁義最初的體現(xiàn)。但是僅僅停留于道之端是不夠的，親親要推至“仁民愛(ài)物”，如此才能完整地實(shí)現(xiàn)仁，行走在成圣的路上。道之端固然為儒家所珍視，但立足于此的教化更為儒家所重視，擴(kuò)充此道之端至關(guān)重要，擴(kuò)充的途徑就在于學(xué)。

（二）志于圣人

常人雖不備道，卻蘊(yùn)含著道之端，道之端的擴(kuò)充在于“教”和“學(xué)”，由此至于“全備”。

然上無(wú)教，下無(wú)學(xué)，非獨(dú)不能推其所為以至于全備，物蔽欲汩，推移之極，則所謂不能盡亡者，殆有時(shí)而亡矣。弒父與君，乃盡亡之時(shí)也。民之于道，係乎上之教；士之于道，由乎己之學(xué)。[1]264

常人雖有道之端，但若是不教不學(xué)，不僅道之端無(wú)法擴(kuò)充至備道，且可能導(dǎo)致道盡亡，至于“弒父與君”，淪為禽獸。陸九淵對(duì)“教”和“學(xué)”的主體作了區(qū)別：“民”之至道，在于被動(dòng)受教；“士”之至道，則在于“由乎己”的主動(dòng)學(xué)?！懊瘛焙汀笆俊?，其道德修養(yǎng)的途徑是不同的?！笆俊睘橄扔X(jué)，“民”為后覺(jué)，士經(jīng)由學(xué)而先覺(jué)，再以教覺(jué)后覺(jué)。無(wú)論是先覺(jué)還是后覺(jué)，都需要“覺(jué)”的過(guò)程。

常人的心不是本來(lái)彰明的，從“物蔽欲汩”到“覺(jué)”，其中最重要的環(huán)節(jié)是“志”。

然無(wú)志則不能學(xué)，不學(xué)則不知道。故所以致道者在乎學(xué)，所以為學(xué)者在乎志。夫子曰：“吾十有五，而志于學(xué)?！庇衷唬骸笆恐居诘?，而恥惡衣惡食者未足與議也?！泵献釉唬骸笆可兄??！迸c志于道一也。[1]264

無(wú)論是主動(dòng)還是被動(dòng)，“民”和“士”都要由“學(xué)”才能至道，“學(xué)”的關(guān)鍵在于“志”，陸九淵認(rèn)為“志”在覺(jué)而至道中扮演著重要的角色。

“茍志于仁矣，無(wú)惡也?！睈号c過(guò)不同，惡可以遽免，過(guò)不可以遽免。賢如蘧伯玉，欲寡其過(guò)而未能。圣如夫子，猶曰：“加我數(shù)年，五十而學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣?！睕r于學(xué)者豈可遽責(zé)其無(wú)過(guò)哉？至于邪惡所在，則君子之所甚疾，是不可毫發(fā)存而斯須犯者也。茍一旦而志于仁，斯無(wú)是矣。[1]263

“過(guò)”是人所難免的，即使是圣人也未能無(wú)過(guò)。但至于“惡”，這是君子所厭惡的，是不能“毫發(fā)存”的。且不討論惡與過(guò)的區(qū)別，在陸九淵看來(lái)，似乎只要“志于仁”，就一定能夠做到不“存”惡與不“犯”惡，頗有“我欲仁，斯仁至矣”的意思。

就孔子本意來(lái)說(shuō)，“我欲仁，斯仁至矣”強(qiáng)調(diào)了人進(jìn)行道德修養(yǎng)的主觀能動(dòng)性。仁是人天生的本性，因此依靠自身不懈的努力，為仁就有可能實(shí)現(xiàn)。但正如孔子自己所感嘆“唯上知與下愚不移”，“欲仁”而“斯仁至矣”并不一定適用于所有人。

陸九淵將這一特殊語(yǔ)境普遍化，從心本論出發(fā)，認(rèn)為人心本自至善，“耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無(wú)欠闕，不必他求” ，孝悌忠信等儒家倫理道德是人生而具有的。此一道德本心人人具有、千古不變，所以為學(xué)修養(yǎng)的工夫就在于切己自反、發(fā)明本心，這是他為學(xué)用功的下手之處。只要能發(fā)明本心，便可與圣人同，則“無(wú)惡也”，所以陸九淵強(qiáng)調(diào)“茍一旦而志于仁，斯無(wú)是矣”。

但正如陸九淵學(xué)生曾祖道的質(zhì)疑，“此恐只是先生見(jiàn)處，今使祖道便要如此，恐成猖狂妄行，蹈乎大方者矣”[2]3665。固然“一旦而志于仁”，通過(guò)靜坐澄心、剝落物欲，有至仁、成圣的可能性，但并不是每個(gè)人都能現(xiàn)實(shí)地呈現(xiàn)出這種可能。固執(zhí)于此方法，很有可能演變成“猖狂妄行”。

象山與祖道言：“目能視、耳能聽(tīng)、鼻能知香臭、口能知味、心能思、手足能運(yùn)動(dòng)，如何更要甚存誠(chéng)持敬；硬要將一物去治一物，須要如此做甚？詠歸舞雩自是吾子家風(fēng)?！弊娴涝唬骸笆莿t是有此理恐非初學(xué)者所到地位?！毕笊皆唬骸拔嶙佑兄赜忤p以為本，可惜也?！弊娴涝唬骸按丝种皇窍壬?jiàn)處，今使祖道便要如此，恐成猖狂妄行，蹈乎大方者矣?！盵2]3665

這里曾祖道提出了一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題，固然是“我欲仁，斯仁至矣”，但是“我”——“欲仁”的主體是千差萬(wàn)別的，可能是品德本來(lái)就高尚的君子，可能是具有潛質(zhì)但還未完全顯現(xiàn)的士、讀書(shū)人，也可能是渾渾噩噩、對(duì)此根本無(wú)意識(shí)的民?！坝省钡闹黧w不同，則“仁至”的程度、甚至“至”與“不至”都是有待商量的。正如祖道和陸九淵就有差別，同樣的為學(xué)途徑，在陸九淵可能成就出詠歸舞雩的境界，但在祖道則可能是“猖狂妄行，蹈乎大方”。

教學(xué)應(yīng)當(dāng)因材施教，同樣“仁至”的途徑也必須因人而異。陸九淵自己也意識(shí)到此點(diǎn)，認(rèn)為民和士的求道途徑就不同。但無(wú)論是教民，還是己學(xué)，歸根結(jié)底，陸九淵主張為學(xué)用功的下手之處還是在于發(fā)明本心，自作主宰。如何保證常人不是以思慮知覺(jué)之心為本心，以作用為本心呢？固然人普遍“目能視、耳能聽(tīng)、鼻能知香臭、口能知味、心能思、手足能運(yùn)動(dòng)”，但自覺(jué)地實(shí)踐孝悌忠信等倫理道德顯然并不具有普遍性。若突出人與圣人的同，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的道德自覺(jué)，則很有可能使資質(zhì)普通的人固執(zhí)己見(jiàn)，以己意為準(zhǔn)則，流于私意。這正是朱熹對(duì)陸學(xué)的擔(dān)心和批評(píng)所在，所以他在聽(tīng)完曾祖道的敘述后，感嘆“陸子靜所學(xué)分眀是禪”[2]3665。

二、吾之心同于圣人之心否？

朱熹在陸九淵去世以后對(duì)陸學(xué)進(jìn)行了多方面的批評(píng)，其中心點(diǎn)是指斥陸學(xué)為禪學(xué)[3]88。通常朱熹是從為學(xué)的角度以陸學(xué)為禪，將陸門(mén)為學(xué)和修養(yǎng)的一些方式、方法、風(fēng)格等外部特征與禪學(xué)以類(lèi)比[4]404。陸九淵主張為學(xué)應(yīng)先發(fā)明本心，即尊德性，其前提之一就是“人同此心”，常人之心同于圣人之心。對(duì)此，朱熹不僅不認(rèn)同通過(guò)發(fā)明本心成圣，而且至于仁義的為學(xué)方法，也不認(rèn)同陸九淵常人之心與圣人之心無(wú)異的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，如果不通過(guò)窮理來(lái)樹(shù)立內(nèi)心的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，則無(wú)論如何發(fā)明本心，其所彰明的只能是為人欲所汩沒(méi)的無(wú)所規(guī)范的心，這種心是不可能合于理的。同時(shí)，不是每個(gè)人都是圣人，如果常人之心皆同于圣人之心，那么學(xué)習(xí)還有什么用處？

（一）常人與圣人的同異

朱熹認(rèn)為學(xué)之所以是必要的，正在于常人之心與圣人之心不同。

熹竊謂人之所以為學(xué)者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以燭理未明，無(wú)所準(zhǔn)則，隨其所好，高者過(guò)，卑者不及，而不自知其為過(guò)且不及也。若吾之心即與天地圣人之心無(wú)異矣，則尚何學(xué)之為哉！[2]1920

不僅常人與圣人異，而且每個(gè)人都不同，其資質(zhì)、經(jīng)歷、學(xué)習(xí)環(huán)境都存在差異，高者、卑者在現(xiàn)實(shí)中實(shí)際地存在著。因而，若是憑借各自的資質(zhì)，各隨所好，則不僅會(huì)出現(xiàn)過(guò)或不及的情況，更為嚴(yán)重的是，其不自知自己的過(guò)或不及而誤以為與圣人無(wú)異。因?yàn)椴煌圆乓ㄟ^(guò)學(xué)達(dá)到與圣人同，如果同，那么還學(xué)什么呢？朱熹的質(zhì)疑實(shí)際上是學(xué)必要性的問(wèn)題，他認(rèn)為學(xué)的必要性在于心不同，學(xué)之所以成立正在于此。

心不同是因?yàn)椤盃T理未明”，而學(xué)的可能性在于理一。由于同一的理被物欲遮蔽，所以常人之心與圣人之心不同，常人之心受私欲污染已久，徹底去除私欲絕不是一朝一夕所能實(shí)現(xiàn)，必須依大學(xué)次序，積累用功，才能使心逐步與理為一：

故學(xué)者必因先達(dá)之言以求圣人之意，因圣人之意以達(dá)天地之理。求之自淺以及深，至之自近以及遠(yuǎn)，循循有序而不可以欲速迫切之心求也。夫如是是以浸漸經(jīng)歷，審熟詳明而無(wú)躐等空言之弊，馴致其極然后吾心得正，天地圣人之心不外是焉。非固欲畫(huà)于淺近而忘深遠(yuǎn)，舍吾心以求圣人之心，棄吾說(shuō)以徇先儒之說(shuō)也。[2]1920

圣人之道由文字載述，圣人之學(xué)由讀經(jīng)而達(dá)。常人通過(guò)學(xué)習(xí)經(jīng)書(shū)探求圣人的思想，又經(jīng)由圣人思想了解天理，由淺入深，才能逐步做到心與理一，與圣人之心同。在朱學(xué)體系中理一保證了學(xué)至圣人的成立。

鵝湖之會(huì)（淳熙二年）前后，陸九淵主張廢棄讀書(shū)講論，“脫略文學(xué)，直趨本根”。但南康之會(huì)（淳熙八年）前后，二陸已教人讀書(shū)，因此，讀書(shū)講學(xué)已不再是朱陸爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，陸九淵也認(rèn)同讀書(shū)講學(xué)是必要的。但陸九淵認(rèn)為學(xué)的必要性在于常人之心受到了物欲不同程度的蒙蔽或污染，所以要通過(guò)或主動(dòng)或被動(dòng)的學(xué)使本心復(fù)歸清明，同于圣人。其前提，或者說(shuō)學(xué)的可能性在于心同，因?yàn)槌Ｈ酥耐谑ト酥?，所以常人才有可能通過(guò)學(xué)復(fù)歸本心?？梢哉f(shuō)，從陸學(xué)的邏輯來(lái)看，朱熹提出的心同則不需學(xué)的問(wèn)題并不成為問(wèn)題。人心皆同圣人之心，但是圣人之心是本自彰明的，常人之心卻不是，需要發(fā)明本心，而發(fā)明本心就需要學(xué)。

由此分疏出學(xué)的可能性與必要性?xún)蓚€(gè)層面的問(wèn)題。學(xué)習(xí)的必要性，在陸學(xué)為心同卻被物欲遮蔽，在朱學(xué)因物欲遮蔽心不同。學(xué)或者成圣的可能性，在陸學(xué)為心同理同，在朱學(xué)為理一?？梢钥闯?，學(xué)的可能性在于人皆可成圣人，學(xué)的必要性在于現(xiàn)實(shí)中常人與圣人有差別，這是朱陸兩人都認(rèn)同的，分歧在于成圣的理論保障是什么，差別的原因是什么。

其同可以說(shuō)是儒家固有的傳統(tǒng)，人皆可成圣人，成圣的途徑在于學(xué)。但是基于不同的學(xué)說(shuō)主張，儒家各派為此設(shè)立了可能是截然不同的前提，理論構(gòu)建思路迥異，自然為學(xué)途徑也大相徑庭。就朱陸來(lái)說(shuō)，陸九淵主張發(fā)明本心，剝落物欲，尊德性為主，朱熹主張格物致知，道問(wèn)學(xué)為主。朱陸的為學(xué)之爭(zhēng)聯(lián)系著各自特定的思想體系，這毋庸置疑，不需多說(shuō)，另一重要因素就在于為學(xué)主體的區(qū)分。如前文所說(shuō)“我欲仁”，關(guān)鍵在于“我”是誰(shuí)，指向的是哪些具體的為學(xué)群體。

（二）關(guān)于“我”的定位

顯然，陸九淵和朱熹對(duì)“我”的定位不同，陸九淵強(qiáng)調(diào)“我”和圣人同的層面，朱熹強(qiáng)調(diào)“我”和圣人異的層面。強(qiáng)調(diào)同，則常人與圣人無(wú)異，生而具有先驗(yàn)的道德本心，只是后來(lái)為外物所誘以至放失。因此只要隔除外欲，靜坐澄心，常人的本心就會(huì)恢復(fù)，人就會(huì)發(fā)現(xiàn)內(nèi)心本來(lái)完全是道德良心。陸九淵把仁義禮智內(nèi)在于心這一點(diǎn)夸大為人的現(xiàn)實(shí)道德本能，要人堅(jiān)信“此心之良”。強(qiáng)調(diào)異，常人固然有成圣的可能性，但常人之心被物欲遮蔽，且每個(gè)人的資質(zhì)材質(zhì)不同，成長(zhǎng)環(huán)境、經(jīng)歷也不同，無(wú)法保證其心中所發(fā)全是道德良心。

朱熹認(rèn)為陸學(xué)的行為和實(shí)踐表明他們主張一旦在冥思靜坐中恍然有所悟，便可“胸中流出，自然天理”[2]3886，便可以無(wú)所約束，無(wú)所檢省，聽(tīng)任心之所發(fā)，朱熹認(rèn)為這種認(rèn)識(shí)是非常不切實(shí)際的。

愚謂此言務(wù)為高遠(yuǎn)而實(shí)無(wú)用力之地，圣賢所以告其君者似不如是也。夫?qū)W圣人之道乃能知圣人之心，知圣人之心以治其心，而至于與圣人之心無(wú)以異焉，是乃所謂傳心者也，豈曰不傳其道而傳其心，不傳其心而傳已之心哉？且既曰已之心矣，則又何傳之有？況不本于講明存養(yǎng)之漸，而直以擴(kuò)充為言，則亦將以何者為心之正而擴(kuò)充之耶？夫進(jìn)言于君而其虛夸不實(shí)如此，是不惟不能有所禆補(bǔ)，而適所以啟其談空自圣之弊，后之學(xué)者尤不可以不戒也。[2]3397

照朱子看，常人之心遠(yuǎn)不合圣人之心，須先學(xué)圣人之道，才能知圣人之心。知圣人之心還不能使己之心與圣人心同，必以圣人之心來(lái)治自己之心，經(jīng)過(guò)知心治心的功夫，才可能逐步使自己之心與圣人之心相合。其中“務(wù)為高遠(yuǎn)而實(shí)無(wú)用力之地”指出問(wèn)題的關(guān)鍵所在，從某種層面來(lái)說(shuō)，不具有實(shí)際操作性的為學(xué)工夫是沒(méi)有價(jià)值的。

理論設(shè)計(jì)無(wú)論多么精深，為學(xué)工夫無(wú)論多么精當(dāng)，若忽略現(xiàn)實(shí)，缺乏可操作性，那它普及的可能性就不大，實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的效果也不可能好。各個(gè)學(xué)派都希望自己的學(xué)說(shuō)能夠發(fā)揚(yáng)光大，自己所提出的理想能夠?qū)崿F(xiàn)，那么，普遍性、受教群體的多元化是必須要考慮的因素。

現(xiàn)實(shí)的情況是，不僅常人與圣人有差別，常人之間也存在差別。有天賦異稟的人，也有資質(zhì)普通的人，即所謂利根之人和下根之人。朱熹針對(duì)的是資質(zhì)普通的人，所以堅(jiān)持讀書(shū)踐履、循序漸進(jìn)的為學(xué)工夫。陸九淵更傾向于天賦異稟的人，所以主張從發(fā)明本心徹悟心體入手。上根之人悟透本心，一了百當(dāng)，這是頓悟的方法；下根之人讀書(shū)講學(xué)，循序漸進(jìn)，這是漸修的方法。這是兩種分別適應(yīng)具有不同資質(zhì)學(xué)者的教法，可以說(shuō)這兩種工夫在不同的范圍內(nèi)都具有其合理性。但是，顯然資質(zhì)普通的人范圍更大，相對(duì)而言，天賦異稟的人不能說(shuō)沒(méi)有，但少之又少。那么，自然是朱學(xué)的為學(xué)工夫更具有普遍性，而陸學(xué)只能是小眾的存在。

朱陸在為學(xué)之方上的差異除了是因?yàn)楦髯哉軐W(xué)體系不同，還有一根本原因在于對(duì)為學(xué)主體的模糊區(qū)分。事實(shí)上，不僅朱陸分歧有此原因，儒家內(nèi)部許多問(wèn)題的爭(zhēng)議都與此有關(guān)。例如，明代陽(yáng)明學(xué)內(nèi)部，關(guān)于“四句教法”的有無(wú)之辯。錢(qián)德洪、王畿同為王門(mén)高弟，王畿堅(jiān)持“四無(wú)”的立場(chǎng)，而錢(qián)德洪主張“四有”的立場(chǎng)。正如王陽(yáng)明的調(diào)和態(tài)度，“四無(wú)之說(shuō)為上根人立教，四有之說(shuō)為中根以下人立教”[5]269。陽(yáng)明申明“四無(wú)”和“四有”都有局限性，王畿的看法是用來(lái)接引上根人的，錢(qián)德洪的看法是用來(lái)接引下根人的。兩種看法雖然都是王門(mén)用來(lái)教人的方法，但每種方法各有局限性，所以?xún)煞N方法應(yīng)當(dāng)相資為用，相輔相成，不可偏廢。

從理論上看，朱陸的為學(xué)方法都有其合理性，但是學(xué)派命運(yùn)不僅僅取決于理論的合理與否，側(cè)重點(diǎn)的不同、適用范圍的大小往往影響著學(xué)派的命運(yùn)和前途。

三、立足現(xiàn)實(shí)的欲仁途徑

儒家從一開(kāi)始就意識(shí)到主體的差異，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》）等中，君子、小人，君子、民對(duì)舉，都是對(duì)這一差異的自覺(jué)認(rèn)知。儒家之道是仁義，當(dāng)“仁”被認(rèn)定為圣人或君子的固有品格時(shí)，意味著“仁”與常人的疏離。而常人實(shí)際上是普遍的大多數(shù)，因而這也意味著“仁”在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)的可能性非常有限。

（一）從小人出發(fā)設(shè)教

當(dāng)孔子夸獎(jiǎng)高足顏回能“三月不違仁”時(shí)，意味著由他所樹(shù)立的“圣人”甚至“君子”的理想人格是多么不可企及。如果如顏回這般賢能、好學(xué)，尚且只能三月不違仁，那么無(wú)論是志向還是毅力遜于顏回的常人如何可能成“圣”或是“君子”？因而孔子幾乎為眾人設(shè)置了無(wú)法實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，這無(wú)疑打擊到大多數(shù)人希望通過(guò)德行修養(yǎng)獲得提升的積極性。這樣一個(gè)不能為大多數(shù)人提供希望的學(xué)派能否長(zhǎng)久存在？孔子感嘆“唯上智與下愚不移”，若是當(dāng)真不可移，儒家教化的意義何在呢？人格的培養(yǎng)需要個(gè)體無(wú)限自覺(jué)向上的努力，歸根結(jié)底教化要回到個(gè)體生命內(nèi)部[6]90。儒家主張通過(guò)教化移風(fēng)易俗，其前提必須是每個(gè)人都有成賢成圣的可能，其對(duì)象也應(yīng)當(dāng)是社會(huì)中的每一個(gè)人。儒家要想生存發(fā)展，就要對(duì)“不移”的理論作出調(diào)整。

所以，此后孟子肯定“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），荀子認(rèn)可“途之人可以為禹”（《荀子·性惡》），雖然最后還是落腳于“可以為，未必能也”（《荀子·性惡》）。但至少“可以為”為成圣留有希望。雖然孟子也認(rèn)為庶民往往舍棄仁義而與“禽獸”相差不大①《孟子·離婁下》：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！?，但倡導(dǎo)“重民”的孟子，基本出發(fā)點(diǎn)是痛惜庶民低層次的知識(shí)覺(jué)悟，并無(wú)根本否定庶民之意②孟子的“禽獸”概念，除了在山川動(dòng)植、走獸飛禽以及家畜的純自然物意義上使用外，聯(lián)系到社會(huì)和價(jià)值的層面，主要是指沒(méi)有被教化的民人、妄人和無(wú)才之人，總起來(lái)就是庶民。參見(jiàn)《孟子》書(shū)中的《滕文公上》、《離婁下》、《告子上》等篇的論述。，正是如此，教化才成為可能。教化要取得良好的效果，必須要有最普遍的適用性，這也意味著，教化的理論要從低層次的民、小人出發(fā)，而不是僅僅立足于較高層次的君子。同時(shí)，不僅要給予常人成圣的希望，也要為常人指示出至于圣人的切實(shí)可行的途徑。

仁至則意味著圣，“欲仁”是儒家的不懈追求，而仁的一個(gè)主要內(nèi)涵就是愛(ài)，此愛(ài)呈現(xiàn)在圣人就是“泛愛(ài)眾”。經(jīng)先秦、漢唐到宋明，從孔子師徒講“四海之內(nèi)皆兄弟”，到漢唐儒者講“博愛(ài)之謂仁”和宋以后理學(xué)家的“民胞物與”等，博愛(ài)觀念一直是儒學(xué)所認(rèn)可的“仁”所固有的內(nèi)涵。但是，博愛(ài)對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)是困難的，要求民眾做到這一點(diǎn)也是不切實(shí)際的。與此相應(yīng)，“親親”是現(xiàn)實(shí)、普遍呈現(xiàn)的，而教化就應(yīng)當(dāng)立足于這樣的現(xiàn)實(shí)。

因而，孟子將此序列化為“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》）。“親親”是親切而自然的情感，這是每一個(gè)人的真實(shí)感受。人對(duì)兄之子和鄰家之子的愛(ài)存在差別，這可看作是差等之愛(ài)，這種差別是實(shí)際存在的。教化必須立足于此，由此實(shí)際出發(fā)生發(fā)他們的惻隱之心，引導(dǎo)他們擴(kuò)充惻隱之心，從愛(ài)親之情中擴(kuò)充出愛(ài)人之心，再?gòu)膼?ài)人之心中擴(kuò)充出愛(ài)物之心，推進(jìn)到人與自然的和諧，從而實(shí)現(xiàn)仁，達(dá)到“仁者，無(wú)不愛(ài)”（《孟子·盡心上》）。實(shí)現(xiàn)博愛(ài)需要一個(gè)自近及遠(yuǎn)的過(guò)程，由個(gè)別的愛(ài)親之情循序漸進(jìn)地走向?qū)σ话闳说姆簮?ài)，“愛(ài)無(wú)差等，施由親始”（《孟子·滕文公上》），這比直接教導(dǎo)民眾“泛愛(ài)眾”更為可行。

儒家是入世的，也是務(wù)實(shí)的，在現(xiàn)實(shí)中注重修養(yǎng)的實(shí)際可操作性。顯而易見(jiàn)，在現(xiàn)實(shí)中常人是普遍的大多數(shù)，是教化的主要對(duì)象。所以，雖然博愛(ài)一直是仁愛(ài)的根本內(nèi)涵，但在實(shí)際中儒家更多地強(qiáng)調(diào)差等之愛(ài)的循序漸進(jìn)。同時(shí)，由于強(qiáng)調(diào)擴(kuò)充差等之愛(ài)而至仁的路徑，人們對(duì)儒家仁愛(ài)的認(rèn)識(shí)往往偏向愛(ài)有差等一方，仁愛(ài)通常被簡(jiǎn)單地理解為愛(ài)有差等，從而與普遍的博愛(ài)對(duì)立起來(lái)。

雖然引起誤解和偏見(jiàn)，但意識(shí)到“欲仁”的“我”存在差異，關(guān)注于普遍的大多數(shù)，這一點(diǎn)對(duì)于儒家的生存發(fā)展至關(guān)重要。同為先秦顯學(xué)的墨家講“兼愛(ài)”，其意也在于普遍之愛(ài)。但是，墨家并未從人的現(xiàn)實(shí)情感出發(fā)，未考量施與的先后次序問(wèn)題，一開(kāi)始就要求普遍地愛(ài)一切人，愛(ài)他人之親如同己親。顯然這樣的要求沒(méi)有孟子的“施由親始”可操作性強(qiáng)，所以，雖然儒墨同講泛愛(ài)眾、兼愛(ài)，但是墨家在秦以后逐漸寢寂，而儒家卻逐漸形成獨(dú)尊，為官方所認(rèn)可，成為中國(guó)思想文化的主體。

（二）適用與實(shí)用

同樣，陸學(xué)、朱學(xué)的命運(yùn)與此類(lèi)似。朱熹、陸九淵所主張的為學(xué)方法是兩種分別適用具有不同資質(zhì)的學(xué)者的教法，就理論層面來(lái)說(shuō)，這兩種工夫在不同的范圍內(nèi)都具有其合理性。陸學(xué)直指人的本心的為學(xué)方法不失為接引上根之人的教法，但能夠承當(dāng)此種教法的人幾乎沒(méi)有，如陸九淵、朱熹般資質(zhì)的人世上難得。陸學(xué)的為學(xué)方法實(shí)際上只適用于上根之人，而缺乏普遍的適用性。同時(shí)，過(guò)于突出個(gè)體意識(shí)的自主能動(dòng)性必然就會(huì)忽略了倫理的規(guī)范意義，如果每個(gè)人都自做主宰，發(fā)明本心，完全不拘泥于經(jīng)傳文字，而直接從自己的本心用功，那么，社會(huì)規(guī)范、倫理綱常的意義何在呢？缺乏外在制約，資質(zhì)平常的人必然以己意為準(zhǔn)則，恣意妄為，陸門(mén)弟子的“狂妄”氣象就是此弊端的很好說(shuō)明。

與陸九淵相比，朱熹則更強(qiáng)調(diào)倫理關(guān)系作為外在規(guī)范對(duì)人的制約作用，主張人應(yīng)通過(guò)學(xué)習(xí)、踐行來(lái)了解倫理規(guī)范原則的普遍意義，切實(shí)踐履，自覺(jué)服從。格物窮理、讀書(shū)博覽，能提供給所有人一種全面實(shí)現(xiàn)人格發(fā)展的方法，具有更普遍的適用性。也就是說(shuō)，陸學(xué)的為學(xué)方法在理論上是有其適用范圍的，但是顯然格物致知、讀書(shū)窮理的循序漸進(jìn)的為學(xué)方法比靜坐澄心、發(fā)明本心更具有實(shí)踐意義，可操作性更強(qiáng)。如此，官方當(dāng)然傾向于強(qiáng)調(diào)外在規(guī)范的朱學(xué)，也就不難理解朱學(xué)逐漸被官方推崇，而陸學(xué)逐漸式微的原因了。

學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生一方面是基于對(duì)宇宙、人生的思考與探索，另一方面也是對(duì)現(xiàn)實(shí)、社會(huì)的關(guān)注與關(guān)懷。理論的精妙固然重要，但“推天道以明人事”一直是中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，人事、現(xiàn)實(shí)始終是理論的立足點(diǎn)。解決大多數(shù)人的生命困惑與生存焦慮，這是學(xué)說(shuō)的使命與責(zé)任。切實(shí)可行的修養(yǎng)途徑，既能為普遍的大多數(shù)提供有效的提升方法，也是影響學(xué)說(shuō)生存發(fā)展的重要因素。因而在設(shè)計(jì)為學(xué)方法、修養(yǎng)途徑時(shí)要關(guān)注到不同的主體，既要以“性相近”為前提，也要立足于“習(xí)相遠(yuǎn)”。立足現(xiàn)實(shí)，關(guān)注于實(shí)際可操作性，解決問(wèn)題的有效性，這對(duì)當(dāng)今復(fù)興儒學(xué)也具有指導(dǎo)意義。

[1]陸九淵.陸九淵集[M].北京：中華書(shū)局，1980.

[2]朱熹.朱子全書(shū)[M].上海：上海古籍出版社，2010.

[3]向世陵.理氣心性之間——宋明理學(xué)的分系與四系[M].北京：人民出版社，2008.

[4]陳來(lái).朱子哲學(xué)研究[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2000.

[5]黃宗羲.黃宗羲全集[M].杭州：浙江古籍出版社，2012.

[6]徐復(fù)觀.兩漢思想史[M].北京：九州出版社，2014.