韓萬渠，河南師范大學(xué) 公共政策與社會管理創(chuàng)新研究中心，河南 新鄉(xiāng)453007

一、問題的提出

鄉(xiāng)村治理的復(fù)雜性和獨特性源于宗族勢力、民間信仰、基層政治、市場經(jīng)濟(jì)等多重因素的糅合。中國鄉(xiāng)村走向現(xiàn)代化的進(jìn)程，表現(xiàn)為鄉(xiāng)村正式制度和非正式規(guī)則、習(xí)俗磨合、適應(yīng)的“互恰”過程。如諾斯所言，“正規(guī)規(guī)則只構(gòu)成了少量的(即使它很重要)影響選擇的約束集”［1］10。為解決共同體面臨的公共品供給困境，鄉(xiāng)村在實踐中形塑起以互惠為主導(dǎo)的自治規(guī)范和模式，解決公共資源使用中的“集體行動困境”［2］3，奧斯特羅姆將這些互惠的規(guī)范和模式歸結(jié)為“社會資本”。鄉(xiāng)村治理的文獻(xiàn)中對社會資本的引用率較高?？茽柭筒嫉隙?qū)ι鐣Y本的經(jīng)典論述，帕特南提出的“信任、互助、互惠、合作”等良好的社會資本對意大利北部民主制度運(yùn)轉(zhuǎn)的增進(jìn)作用［3］256，構(gòu)成社會資本研究的基礎(chǔ)。社會資本理論框架下的“信任、互惠規(guī)范、關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”等核心概念成為鄉(xiāng)村自治、集體行動分析的范式用語。

近年來，學(xué)界從農(nóng)村公共品自治供給的角度對社會資本的作用展開研究，提出“鄉(xiāng)村社會資本有助于實現(xiàn)鄉(xiāng)村公共品的自組織供給”。但是，既有研究過于強(qiáng)調(diào)這一命題的“公理式”特征，將之視為一個自然而然的過程，缺乏對社會資本形塑社會動員能力的機(jī)制研究，沒有解釋社會資本何以成為正式制度和非正式規(guī)則“互恰”催化劑的原因?！绊椖恐螄保?］1－37語境下的中國鄉(xiāng)村治理，“項目進(jìn)村”的場景構(gòu)成了正式制度與非正式規(guī)則“互恰”的獨特場域。受制于公共財政的壓力，“公共項目”在鄉(xiāng)村的落地、運(yùn)轉(zhuǎn)，需要通過“以工代賑”、“中央支持、地方配套、鄉(xiāng)村自籌”等方式組織起來。李祖佩、陳家建等學(xué)者的研究關(guān)注項目制中的基層動員機(jī)制［5］2－13［6］64－79。各級政府官員追求項目政績的內(nèi)在動機(jī)和項目績效評估的外部壓力，使得公共項目的落地選擇往往基于村落的社會動員能力。

鄉(xiāng)村治理中的社會資本源自鄉(xiāng)村公共生活的歷史積淀，脫胎于鄉(xiāng)村獨特的自然地理、民間信仰、文化慣習(xí)等特征，可謂“千村千面”，這就客觀上造成了分析不同社會資本語境下社會動員生成機(jī)制的“普遍性困境”?；诖?，大多數(shù)研究以基于人類學(xué)的個案研究方法為主。定量研究方面，蔡曉莉(Lily Cai，2007)通過大樣本的村莊訪談和調(diào)研，對訪談、調(diào)研資料進(jìn)行編碼，并建立模型驗證研究假設(shè)，對比分析不同連帶團(tuán)體對農(nóng)村公共品供給的影響，研究發(fā)現(xiàn):基層干部嵌入到具有包容性的連帶團(tuán)體(宗族、村廟、教堂)，構(gòu)成農(nóng)村公共品供給中的非正式問責(zé)機(jī)制，激勵著基層政府履行公共品供給的責(zé)任［7］36。這一研究方法值得借鑒。但是，在其模型中連帶團(tuán)體變量主要采取(0，1)邏輯變量編碼，其關(guān)注點在于連帶團(tuán)體對基層干部附帶公共資源的吸附作用，著重強(qiáng)調(diào)這一模式與西方民主體制下正式問責(zé)制度的差異，并未關(guān)注這些連帶團(tuán)體的具體活動。定量研究中對變量的編碼往往遵循簡化、還原的方法論，對于復(fù)雜的鄉(xiāng)村治理環(huán)境而言，極易忽視變量背后真正影響農(nóng)村公共品供給中集體行動的因素。

事實上，蔡曉莉研究中的連帶團(tuán)體(宗祠、村廟、教堂)是鄉(xiāng)村公共活動的主要場域，鄉(xiāng)村社會資本的形成孕育于這些連帶團(tuán)體組織下的公共交往過程。在此過程中，基層干部僅僅是鄉(xiāng)村精英中的一元。公共交往中的精英主體和普通村民的互動，既可以產(chǎn)生蔡曉莉研究中所提的“非正式問責(zé)”，也可以產(chǎn)出“項目進(jìn)村”語境下的社會動員能力。對于當(dāng)下中國鄉(xiāng)村治理而言，考察社會動員能力的生成機(jī)制無疑更為重要。改革開放后鄉(xiāng)村政治動員的衰退、市場經(jīng)濟(jì)沖擊下的“鄉(xiāng)村文化潰敗”已經(jīng)引起學(xué)界關(guān)注。中國鄉(xiāng)村治理從來都不是，也不可能一蹴而就。即便以項目制為主導(dǎo)的新農(nóng)村建設(shè)、新型城鎮(zhèn)化建設(shè)，可能會因政策試點的政治激勵而看似突飛猛進(jìn)，但對于大多數(shù)以傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的村落而言，鄉(xiāng)村治理的長期性、艱巨性、復(fù)雜性，需要厘清鄉(xiāng)村治理中社會動員的生成機(jī)制，為后續(xù)政策的制定提供可供參考的樣本。

基于此，本文研究的基本問題是“鄉(xiāng)村治理中社會資本如何產(chǎn)生，并進(jìn)而引致鄉(xiāng)村的社會動員能力”。本文研究基于以下理論預(yù)設(shè):一是鄉(xiāng)村治理的社會動員，除卻源于制度理性的法理權(quán)威所產(chǎn)生的正式動員外，更多的依賴特定區(qū)域鄉(xiāng)村治理中的差異化社會資本資源(不盡然一定由民間信仰催生);二是鄉(xiāng)村不同形式的公共交往活動是社會資本產(chǎn)生、重構(gòu)的主要場域，在此過程形塑的社會動員能力對項目制背景下鄉(xiāng)村治理的有效性具有增進(jìn)作用。本文擬通過考察L 村以“會首制”為組織模式的公共交往活動全景，從中挖掘這一個案活動蘊(yùn)含的社會動員能力生成的一般性機(jī)制。

二、研究方法及個案選擇

(一)研究方法

個案研究的代表性困境困擾著以人類學(xué)為理論基礎(chǔ)的鄉(xiāng)村治理研究。針對這一現(xiàn)象，賀雪峰強(qiáng)調(diào)通過考察自上而下政策在村莊實踐的過程、機(jī)制和后果的村治模式，不僅可以解決個案調(diào)查的目的問題，使以村莊為基礎(chǔ)的個案研究有益于中國農(nóng)村的現(xiàn)代化建設(shè)實踐，而且可以找到個案研究與理解中國社會的中介［8］133－138。本文以一個村落為個案進(jìn)行田野調(diào)查，試圖通過對該村長期沿襲下來的兩個民間“香會”活動的深描，考察其組織形式“會首制”的運(yùn)轉(zhuǎn)模式及其村落共同體以此為載體展開的公共交往活動，重點分析這一公共交往活動形塑社會動員的內(nèi)在機(jī)理。本文主要采取質(zhì)性研究方法。選定的個案村莊是河南北部L 村，L村為筆者的家鄉(xiāng)，1996年外出學(xué)習(xí)之前一直生活在這個村莊。1990年和2012年筆者祖父和父親分別作為“大會首”承辦了村中的兩次“民間香會”，筆者親歷這一過程，并自2006年參加工作以來，經(jīng)歷了村中公共事務(wù)自治管理的集資動員。筆者于2013年7—9月，首次以調(diào)研訪談的形式對村中的長者、現(xiàn)任及個別往任村支書、近年來村中“民間香會”的“會首”及普通村民等22 人進(jìn)行了深度訪談。通過筆者的親歷觀察和深度訪談，獲取了L 村基于民間信仰的“香會組織”以“會首制”為基礎(chǔ)運(yùn)作過程的基本資料。

在田野調(diào)查過程中，筆者的身份經(jīng)歷了“熟知”到“陌生”的轉(zhuǎn)換。求學(xué)前生活于斯而“熟知”卻無意識，也無法參透;工作后從事社會科學(xué)研究，以“陌生人”［9］134的眼光對以前的體驗進(jìn)行重新審視。這種田野調(diào)查方法，有別于人類學(xué)田野調(diào)查強(qiáng)調(diào)的“陌生人”的他者研究，但是又保留下了作為“陌生人”他者的研究方法。在巴比《社會研究方法》一書中曾提及“由于研究者處于一種既是參與者又是觀察者的身份，無論采取或不采取何種行為，最終將必然對被觀察者產(chǎn)生一些效應(yīng)，做或不做都會對即將發(fā)生的事產(chǎn)生重大的影響。雖然人類學(xué)田野研究者都盡可能地避免這種影響，但是并沒有任何一種完全的防護(hù)措施能預(yù)防”［10］24－43。有學(xué)者關(guān)注作為他者的“陌生人”和被觀察者的交互關(guān)系，通過禮物饋贈、要價索取、接待經(jīng)營等形成的類似熟人的信任關(guān)系、交換關(guān)系對人類學(xué)田野調(diào)查的影響［11］113－121。因此，對于鄉(xiāng)村的田野調(diào)查，曾經(jīng)的“熟人”以社會科學(xué)研究的“陌生”眼光考察個案村莊，可以在一定程度上克服上述問題。

(二)L 村的基本情況

L 村位于豫北平原河南省滑縣東北部留固鎮(zhèn)，距滑縣縣城20 公里，距留固鎮(zhèn)3 公里，土地面積約1 平方公里，包括2 個自然村，共223 戶約1 900人。L 村主要種植業(yè)為主，農(nóng)作物為夏秋兩熟，主要農(nóng)作物為小麥、玉米、花生、棉花及其他經(jīng)濟(jì)作物。村里有面粉廠一家，電焊及農(nóng)機(jī)維修門市一家，養(yǎng)雞場一家，超市四家。村里60 歲以下勞動力大部分外出打工，2012年人均純收入約5 000元，屬于典型的以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的傳統(tǒng)村落。

L 村為河南、河北一帶傳聞中“山西洪洞大槐樹遷至此地”的移民村，一直保持著多姓混雜、分片居住的格局。L 村中原有建于1984年的小學(xué)一座，該小學(xué)由村民集資興建;村中小學(xué)的規(guī)模和設(shè)施與周邊村落相比較好，筆者上小學(xué)時曾吸引周邊村落的學(xué)生到此求學(xué)，后經(jīng)小學(xué)合并成為周邊村落的中心學(xué)校。1995年，L村修建深水井、以壓力罐的形式供應(yīng)自來水，整個設(shè)備及管線為集資興建，是周邊村落最早用上自來水的村莊。該村自西向東有主干道三條，中間主街于2002年采取“以工代賑”形式修建，剩余兩條于2010年自行集資修建。村中有廟宇三座，分別供奉老奶廟①浚縣浮丘山老奶廟，即當(dāng)?shù)馗∏鹕缴媳滔荚袑m，當(dāng)?shù)厝怂追Q“老奶”，與泰山碧霞元君為同一信仰，當(dāng)?shù)匕傩辗Q浚縣浮丘山為碧霞元君的行宮，相傳碧霞元君主管人間生育，因此在當(dāng)?shù)叵碛惺⒚?、關(guān)公廟、觀音廟;村北約1 里地有明嘉靖年間興元寺遺址及釋迦牟尼石佛一尊，當(dāng)?shù)厮追Q“寺上老佛爺”。廟宇的存在及數(shù)量，反映出L 村民間信仰的風(fēng)氣較盛。通過筆者親歷和訪談發(fā)現(xiàn)，不同于其他村落村民的個別信仰行為，L 村的民間信仰活動呈現(xiàn)出有組織的特點，也逐漸形成以“會首制”為運(yùn)作機(jī)制的民間香會活動。雖然L 村的香會活動每年兩次，為臨時性的民間非正式組織，但是因其長時期的傳承延續(xù)，已經(jīng)形成了成熟的運(yùn)作機(jī)制，對L 村重大公共事務(wù)及日常事務(wù)的自組織管理產(chǎn)生重要影響，這也是筆者考察的重點所在。

(三)選擇L 村為個案的原因分析

選擇L 村為個案進(jìn)行研究，除了基于筆者自身的親歷觀察和深度訪談，更重要的是L 村在社會動員能力方面相對于周邊村落的顯著優(yōu)勢。1994年“分稅制”實施以后，中央財政資金通過轉(zhuǎn)移支付以項目的形式逐級向下分撥至鄉(xiāng)村，這就是前述李祖佩等學(xué)者提出“項目進(jìn)村”的社會背景。但是“僧多粥少”的局面使得財政資金的分配往往以“中央出一部分、地方配套一部分、村民集資一部分”的方式進(jìn)行。以縣級為單位的資金爭取活動往往需要鄉(xiāng)村預(yù)先集資。因此，在鎮(zhèn)政府向各個村莊籌集資金時，就可以發(fā)現(xiàn)有些村莊因為對鎮(zhèn)政府和村委會的不信任，往往動員不起來，以至于錯過爭取中央轉(zhuǎn)移支付項目的機(jī)會。2002年以來，與L 村周邊幾個村莊相比，L 村率先完成村中大街路面硬化(來自以工代賑項目)、農(nóng)田機(jī)井、地埋管、機(jī)井房更新改造工程(來自水利部門農(nóng)田水利基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)資金)、村里的全民健身場地及器材安裝工程(公共體育全民健身項目)等。村里每年正月十五舉行的舞獅子、踩高蹺、扭秧歌等文體活動也被邀請到縣城古會群演，助力所在縣的公共文化建設(shè)。在訪談中，筆者還了解到，在大會首的提議動員下，鄉(xiāng)親們共同排班照顧村中一個智障孤兒的事情②來自村民訪談(2013GB0714)。。

選擇L 村為個案的另一個原因是，L 村多姓混居的村落特征，其獨特性在于L 村周邊的村莊均為單姓為主的村莊。L 村各姓氏之間盡管存在著小矛盾，但卻保持著持久的和諧關(guān)系，并未爆發(fā)各姓氏間較大的矛盾沖突，各姓氏長者在處理小糾紛或集體事務(wù)時一直保持平衡有序的協(xié)商機(jī)制。蔡曉莉在其研究中提出，多姓村落因宗族間的權(quán)威沖突，無法出現(xiàn)單姓村落同一宗族產(chǎn)生的公共品供給中的集體行動權(quán)威。而L 村恰恰提供了一個多姓村落以民間信仰為依托的社會動員生成的樣本。這也是本文選擇L 村為個案的原因。同時，新型城鎮(zhèn)化建設(shè)主要以村莊合并和集中居住于小城鎮(zhèn)為發(fā)展思路，可以預(yù)見的是中國農(nóng)村將出現(xiàn)越來越多的多姓混居的鄉(xiāng)村共同體。在宗族權(quán)威衰隱的大背景下，如何實現(xiàn)多姓混居的有序管理值得探索。本文選擇L 村為個案，希望能從中挖掘一些自治理念和村治模式，對新型城鎮(zhèn)化建設(shè)背景下的鄉(xiāng)村新型農(nóng)村社區(qū)建設(shè)提供有益參考。

三、作為公共活動的“兩會”組織運(yùn)行分析

L 村的會首制指L 村推舉大會首、小會首以組成香會活動組織團(tuán)隊、開展一系列活動的機(jī)制和模式。L 村的兩次香會活動傳承年代久遠(yuǎn)。一個是八月十五“香會”，一個正月二十二的“上山會”。“會”在很多地區(qū)又叫“集”［12］122－125，是農(nóng)村地區(qū)現(xiàn)在還很盛行的農(nóng)產(chǎn)品、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)用具、牲口等日常百貨的交易地和交易形式，承擔(dān)了農(nóng)村地區(qū)市場交換的功能。這些會主要集中于農(nóng)忙節(jié)氣到來之前，比如L村所在鎮(zhèn)的“小滿會”，即設(shè)置在小滿之前，為當(dāng)?shù)叵氖涨耙恢艿拇髸饕谑袌錾腺徶貌菝?、杈耙掃帚、種子等夏收用品。但是L 村的兩個會雖然具備傳統(tǒng)市場交易的集會形式，但是主要選擇在中秋和春節(jié)正月期間兩個中華民族傳統(tǒng)節(jié)日，并且兩次會均具有強(qiáng)烈的民間信仰色彩。

(一)L 村民間香會活動的基本情況

1．中秋節(jié)香會

L 村的中秋節(jié)香會組織流程為:上年香會結(jié)束時選取下一年大會首和小會首若干(興盛時期小會首達(dá)到9 個)，大會首和小會首進(jìn)行當(dāng)年香會的前期籌備，主要是收會費、請戲班、協(xié)調(diào)香會在村中的會場布置和集貿(mào)市場分配;八月十四搭建戲臺，與戲臺相對搭建臨時屋棚安置村北“釋迦牟尼神像”，供“趕會者”朝拜。會前需要舉辦隆重的儀式“請”老佛爺回家，一般由大會首和小會首打旗帶隊，抬上祭祀用品，劇團(tuán)的嗩吶、羅鼓手負(fù)責(zé)鼓樂，熟悉“祭祀”流程的民間信仰“首領(lǐng)”負(fù)責(zé)安排大會首上香，并如同“說唱”一般，致迎請辭。整個香會社戲為期三天，每天三場。期間村里每家每戶都要到供奉石佛畫像的屋棚上香祈禱，更有大會首小會首在夜間值夜維持香火不斷。所請劇團(tuán)皆為豫劇團(tuán)，劇目多位《鍘美案》、《穆桂英掛帥》、《花木蘭》、《拷紅》、《朝陽溝》、《打金枝》等懲惡揚(yáng)善、愛國情懷、集體意識等充滿正能量的題材。香會期間，在外工作的人員會返鄉(xiāng)趕會，周邊村落的村民也會走親戚趕會，形成了一次難得的村民聚會機(jī)會。

2．正月二十二上山會

L 村的正月二十二上山會的活動場所主要在豫北很有影響力的?？h大伾山［12］122－125，香會活動主要為了膜拜大伾山上的“彌勒石佛”①彌勒石佛坐落在浚縣大伾山，和浮丘山隔道相鄰，彌勒石佛興建于公元319年，后趙皇帝石勒修建，依山開鑿。當(dāng)?shù)貫辄S河古道，漢朝時期黃河在豫北經(jīng)常改道，當(dāng)?shù)匕傩者B年遭災(zāi)，開鑿石佛當(dāng)?shù)匕傩辗Q為“鎮(zhèn)河將軍”(詳見《?？h志》)。和浮丘山②?？h浮丘山和大伾山二山，是太行山以東豫北黃河古道沖刷平原上的惟一兩個山頭，形似浮在湖面上的一個山丘，故名“浮丘山”。上的“老奶廟”。這次香會活動的組織流程和中秋節(jié)香會類似，但在具體活動方式上有所不同。正月二十一全天，村民要到大會首(和上面香會大會首有時會重合)家中參拜老奶神像，并兌現(xiàn)去年在山上許愿的承諾，一般而言就是生子、考試、晉升等的許愿，并以貨幣或?qū)嵨锏男问竭€愿。正月二十二早上四五點鐘，村里就會敲鑼打鼓集合一起乘車前往大伾山，每年的規(guī)模都在150 人左右，最多達(dá)到200 余人(基本上是每戶1 人)。村民們白天上山禮拜，晚上在只有草席鋪就的地鋪上休息。休息其實只是象征性的，整個晚上成為村民的集體活動時間，唱戲、唱歌、講故事、講笑話各種形式層出不窮③這一集體活動為L 村村民提供了難得的溝通交流機(jī)會。類似于很多地區(qū)春節(jié)期間舉辦的家族祭祀活動或問題活動一樣具有很大程度的凝聚性。。大會首和小會首們和其他善男信女排班給老奶神像上香。這期間要選出新的大會首并推薦或自薦小會首，正月二十四早上回村，并將“老奶像”傳至新會首家中，接受上山者和沒上山者的參拜，尤其是年齡大、因身體原因不能上山的老人，一定會早早的到村口迎接“老奶”歸來爭向上香。相對應(yīng)中秋節(jié)香會，本次香會活動在村外，并因聚集居住和爬山、拜神、聯(lián)歡活動而使村民擁有更多的機(jī)會得以溝通交流。

(二)L 村“兩會”運(yùn)行的基本特征——基于村民的訪談①訪談編號依次為:2013HS0709—2013HS0714，為保持村民訪談的真實表達(dá)，考慮這些方言并不妨礙讀者理解，筆者并未對訪談內(nèi)容作普通話處理，只是對個別字、詞進(jìn)行了注釋。

村中“兩會”至少有百年的歷史，具體的時期無法追溯，但根據(jù)有關(guān)?？h大伾山朝拜圈的研究，結(jié)合村北的寺廟石佛碑刻，至少自明朝以來此地已經(jīng)形成比較興盛的對釋迦牟尼佛和浚縣山上的碧霞元君老奶的膜拜信仰。對于“兩會的”在什么時間由誰發(fā)起?近80 歲的村民尹某說，“記事的時候就有會，都是祖上傳的。小時候都是大戶人家才去上山，后來日本鬼子來了打仗，解放軍打仗，建國了不讓迷信就沒有人組織了。‘文化革命’老佛爺(石佛像)都要砸，還是我們偷偷把老佛爺、老奶像偷偷埋起來了，才躲過去，后來冇事了，就又開始組織了……”由此可見，村中老人并不對此歷史進(jìn)行細(xì)究，只是從代代相傳的角度自動的將其傳承下去，而對于香會活動的發(fā)起人，包括下邊的訪談，村民都指出是大戶人家、地主等。會首制的發(fā)起者和組織者為鄉(xiāng)村精英，其較之一般村民擁有更多的資源和號召力，成為組織香會活動的關(guān)鍵。

兩個會都會確定大會首小會首，并以集資方式進(jìn)行，對于村中香會活動的組織模式為什么選擇會首制。村民段某說:“以前聽爺爺說的，是那時候姓呂、韓、段三個地主商量的，輪流組織上山，地主就是大會首。后來人民公社那會說是迷信活動，不興了。后來分地以后②20 世紀(jì)80年代，實施家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制以后。，有錢了，廟就又建起來了，大家覺得還得上山。大會首就推選，誰有法③村民所說的“有法”主要指通過鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)、建筑包工致富的，通過上學(xué)出去落戶城市做官或經(jīng)商的。誰當(dāng)。做大會首就要把這個會辦起來，那得出錢，收老百姓才能收幾個錢，剩下的大會首都得玩下來。要不后來多弄幾個小會首呢，一個是大家都有錢了，都愿意在會上露露臉，光榮啊!另一個大會首也受不了，啥都貴了，現(xiàn)在?？h山還要門票了……”從這些話語中可以發(fā)現(xiàn)會首制的組織模式主要源于傳承，更根本的原因在于組織村民上山朝拜也是聯(lián)系地主、大戶人家和一般村民關(guān)系的一種方式，作為大會首的大戶人家具備組織香會的經(jīng)濟(jì)實力，也可以通過組織活動增強(qiáng)自身在村落共同體運(yùn)轉(zhuǎn)中的威望。

對于村民為什么支持并踴躍參加香會活動，村民張某說:“這都是村里的事，傳下來的，大家都去咱咋能不參加。以后你們也得記住，每年都得上山，誰能把這個斷了，誰就是對不起老祖宗。這是積德行善的事，你不見某某(政府官員)都祭祖拜神，不祭祖不拜神這一家也不會有啥出息，那都是祖上積德、神靈保佑的……”這些話語中包含了民間信仰中“善惡因果邏輯”。這種邏輯潛移默化于代代相傳的家庭教育中，以至于當(dāng)事人根本不去考慮為什么要參加這一問題。信仰虔誠的村民基于信仰的積德行善邏輯，而信仰薄弱的新生代村民則是對這種會首制組織下的公共交往集體活動更感興趣。由此可見，參與香會活動已經(jīng)成為村落共同體的集體記憶和行為慣習(xí)。

對于村干部在香會活動的角色，村長王某說:“我沒做過大會首，但俺爹做過，我畢竟是黨員，不能帶頭封建迷信，不過這也是風(fēng)俗習(xí)慣，老人信你也改不了。俺三哥在市里，說起咱村這會，都記得捐錢支持。不說封建迷信，關(guān)鍵也是熱鬧吧。文化活動，國家現(xiàn)在也讓組織這些，又不做啥違法的事。收錢這事村里不管，頂多用村里廣播通知一下，收錢都是大會首小會首的事。說實話，有些事我們出面還不如大會首，再說這都是拜老佛爺、老奶的事，誰敢糊弄，除非他不怕報應(yīng)……”由此可見，村干部不直接參與香會活動，體現(xiàn)了會首制運(yùn)作的非正式民間屬性。但是，村干部家屬實際上以間接的形式嵌入香會活動，甚至基于其政治資源間接控制這一活動。村委會作為自治性組織也只是提供諸如喇叭、場地之類的便利，在整個香會的組織中，正式的村委會組織基本讓位于會首制模式的非正式民間組織。不過在訪談中，一個村干部說:“到了山上，真出現(xiàn)需要和當(dāng)?shù)叵嚓P(guān)部門協(xié)調(diào)的事，還是我們和大會首一起處理?！闭f明村干部、村委會雖形式上回避帶有民間信仰性質(zhì)的集體活動，但事實上卻已經(jīng)嵌入到香會組織活動的社會網(wǎng)絡(luò)之中，并發(fā)揮積極作用。

對于參加香會活動的某包工頭李某的訪談，可以發(fā)現(xiàn)香會活動的社會動員能力，尤其是對這些經(jīng)濟(jì)實力雄厚的鄉(xiāng)村精英的動員是非常顯著的。李某說:“除非工程忙得實在脫不開身，我都回去趕會。跟我干活的都是咱村還有三里五莊的，都知道咱村有會，到那幾天都想回去，俺這沒啥國家規(guī)定的假期，這也算找個機(jī)會放放假。多熱鬧呀，俺爹也做過大會首，那一年不用小會首出啥，老百姓也不收，就是誰還愿誰出點，這都不是個事，你不想想咱街里這路我出多錢，你有錢了混好了，就得給老少爺們做點好事，應(yīng)該的。你好好寫寫這個，咱村我不是說的，叫頂上(政府)最省心，修路、自來水挖溝埋管、地里埋管、以前建學(xué)校，哪像某某村，因為這還吵架打架……”從其話語中也可以大體了解到香會活動對其的動員效應(yīng)，也延伸到村中公共品供給中的社會動員。“有錢了就要給老少爺們辦點好事”的話語，透射出香會活動給予社會精英的榮耀感，已經(jīng)自然轉(zhuǎn)化為鄉(xiāng)村公共品供給中主動奉獻(xiàn)的責(zé)任感。

四、“會首制”:社會資本重構(gòu)中的社會動員生成

在以往文獻(xiàn)中“會首制”主要出現(xiàn)于經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中關(guān)于民間金融互助“合會”［13］13－24研究，以及有關(guān)甘肅、山西、河南、山東一帶廟會祭祀活動的民俗學(xué)研究，少量文獻(xiàn)關(guān)注其對鄉(xiāng)村治理社會資本的影響。本文的研究重點在于揭示以民間信仰為基礎(chǔ)的“會首制”，作為非正式民間組織如何建構(gòu)L 村的社會資本，并形成動員能力。通過對以上訪談的歸納，可以梳理出L 村“會首制”作為一個非正式民間組織的社會資本結(jié)構(gòu)分層和社會動員生成的機(jī)理。

(一)“會首制”的社會資本結(jié)構(gòu)分層

從上述訪談中可以發(fā)現(xiàn)，會首尤其是大會首一定要有一定的經(jīng)濟(jì)實力為后盾，同時又有一定的社會資源和威望，更重要的是其本人或父母對民間信仰的信奉程度①從近五年來L 村兩會大會首的家庭收入、職業(yè)特點、父母信仰狀況的了解中可以顯見上述判斷。。從中我們可以基本上看出L 村大會首這一角色的社會動員能力，按照社會資本的結(jié)構(gòu)分層理論［14］27－56，屬于核心層次;而小會首的作用則主要表現(xiàn)為在L村中各姓氏的均衡，以保證在每個姓氏進(jìn)行集資的過程中，能夠有本姓氏的成員出面協(xié)調(diào)，屬于會首制作為非正式民間的中心層，承擔(dān)著承上啟下的中間協(xié)調(diào)和部分執(zhí)行功能;普通老百姓作為該組織的邊緣層，在大會首和小會首的安排下，參與各項香會的活動。通過觀察可以發(fā)現(xiàn)，村中類似香花②前面訪談中提及的據(jù)說能“通神”的段氏。的民間信仰的“首領(lǐng)”，在以會首制為核心運(yùn)行機(jī)制的香會組織中，承擔(dān)著重要的咨詢功能。大會首的“換屆”、儀式的規(guī)范化等香會組織的經(jīng)驗傳承，大部分來自于這類民間信仰的“首領(lǐng)”人物的安排。這樣就形成了一個以大會首為塔尖、小會首居中、大多數(shù)老百姓為基礎(chǔ)的金字塔式組織架構(gòu)，但這一架構(gòu)又與正式的金字塔式組織結(jié)構(gòu)不同。這一分層結(jié)構(gòu)雖然在香會組織活動(上香、打旗、祈禱)中等級森嚴(yán)，但是大會首和小會首在一般村民面前雖然具有優(yōu)勢的社會資本，卻保持著謙遜的人格魅力，以能夠組織本村香會活動為榮，表現(xiàn)出一定程度的“人性管理”意涵。一般村民基于自愿繳納會費，結(jié)余會費延至下一年的香會活動使用，保持香會組織活動的自愿性、非營利性。

(二)香會的組織及其對社會資本的重構(gòu)

從對兩次香會的介紹和訪談中可以發(fā)現(xiàn)，兩個香會的組織形式相近，都以儀式感十足的“請神”和“送神”為起始和結(jié)尾，并在全程中貫穿對“老佛爺”和“老奶”的充分尊重、膜拜。這一過程體現(xiàn)了民間信仰在會首制組織運(yùn)轉(zhuǎn)的文化心理基礎(chǔ)。按照組織理論而言，民間信仰構(gòu)成“會首制”組織的愿景。訪談中可以發(fā)現(xiàn)參會者的主要愿景為“生子、求學(xué)、求功名、求財富、求健康”等此類現(xiàn)代語境下的“民生大事”。經(jīng)過長期的傳承，會首制的運(yùn)轉(zhuǎn)可謂分工合理、運(yùn)轉(zhuǎn)高效。會首主持香會的整個組織活動，預(yù)訂戲班子、采購廟會的用品、組織小會首全村集資、預(yù)訂上山的客車等諸多瑣碎工作有序開展。

在以會首制為依托的組織過程中，很重要的一個活動是大會首和小會首的募捐工作。籌集的資金越多，一方面可以請水平較高、有名角的戲班子唱戲，向鄰村展示本村的發(fā)展;另一方面可以向本村村民顯示自己作為會首的組織能力。大會首的號召力通常通過外出“化緣”體現(xiàn)，也正是通過“化緣”及隨后的“趕會”，實現(xiàn)了這一組織形式對社會資本的重構(gòu)和加強(qiáng)。大會首并非一定是村中的首富，但必須是在各個姓氏家族中均能夠有“人緣”的倡導(dǎo)者。外出化緣的對象是本村外出經(jīng)商、做官、做醫(yī)生、教師等當(dāng)?shù)厮追Q的“公家人”。但凡在外有體面工作的家庭，大會首和小會首會督促其父母聯(lián)系孩子主動交會費;不主動上繳，大會首和小會首甚至?xí)H自到近處的安陽市、新鄉(xiāng)市、鶴壁市、濮陽市內(nèi)登門“化緣”。對于主動交會費的原因，除了來自家庭內(nèi)部的壓力，更多的是村中民眾對張榜公布賬單的議論，而這些議論無疑也會對家庭給予其的壓力緊密相連。

大會首和小會首會在村里大街上的公告欄張貼募捐“排行榜”，以顯示某某家對香會的貢獻(xiàn)，還會在村里喇叭中予以廣播，并在社戲開始前給予登臺發(fā)言祝辭的機(jī)會。具有儀式感的公開表揚(yáng)及榮耀機(jī)會，成為L 村及周邊村莊樂于稱道的現(xiàn)象。這種類似準(zhǔn)慈善捐贈性質(zhì)的做法成為當(dāng)?shù)匦欧畹囊粋€為人處世的準(zhǔn)則，甚至延伸至代代相傳的家庭教育中。外出者老家的父母也希望孩子趁香會期間回家探親，一是為自己家族長臉，二也增加了團(tuán)聚的機(jī)會。同時，在這個返鄉(xiāng)探親的過程中，各個家族“衣錦還鄉(xiāng)”的外出者之間有機(jī)會聚在一起①平時回家探親，因各自工作性質(zhì)，并不能年年見面。。當(dāng)他們的父母作為會首在一起商討香會組織時，更是增加了他們之間溝通交流的機(jī)會，在共同參與儀式和結(jié)束后的聚餐中，逐漸促成鄉(xiāng)村社會資本的加強(qiáng)和重構(gòu)。

社會資本的加強(qiáng)和重構(gòu)無疑會對其他村民產(chǎn)生極大的示范作用②筆者從小就被灌輸，要向村中某某學(xué)習(xí)，以后出息了，要經(jīng)常回村參與香會;工作后更是經(jīng)常接到父母電話談及替筆者交會費的事，或者要求幫助鄉(xiāng)親做一下咨詢或其他力所能及的事。，成為L 村家庭教育的一個傳統(tǒng)教育方式。這種示范和家庭教育折射出了L 村逐漸積淀下來的權(quán)威邏輯，能做大會首、能爭取過來外出公家人和生意人的大額贊助，都可以視為“有能力”的象征;能出大會首或外出的精英的家庭也被視為“家庭教育有方”。這些被視為有能力的人無疑在村里具有強(qiáng)于其他人的權(quán)威，并且在上述社會資本加強(qiáng)和重構(gòu)過程中，使得權(quán)威在各姓氏的精英圈層中得以固化，形成目前L 村的以精英能人為主體、以會首制為紐帶的社會資本結(jié)構(gòu)，這也是其能產(chǎn)生動員能力的根源所在。

(三)社會資本重構(gòu)中的社會動員生成——以信任為基礎(chǔ)

動員(mobilization)“就是一個虔誠的高度投入的積極分子(或一小群積極分子)，是如何把一大群具有同樣利益但卻不如他們虔誠和投入的人們動員起來加入集體行動的”［14］27－56。貝爾特·克蘭德爾曼斯對“動員”的分析形象的揭示了社會動員的本質(zhì)和過程。L 村的會首制民間香會活動包含著社會資本的形成和重構(gòu)，表現(xiàn)為以會首為“積極分子”的動員過程。社會資本理論強(qiáng)調(diào)“信任、互惠規(guī)范和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”，將信任視為和互惠規(guī)范、關(guān)系網(wǎng)絡(luò)等同的概念范疇。筆者將社會資本重構(gòu)中的社會動員生成歸結(jié)為信任為基礎(chǔ)，也就是說信任是社會資本形塑社會動員的核心變量。很難想象缺乏信任的情景下，人們是如何在“積極分子”的動員下加入集體行動。而L 村會首制組織活動及其世代傳承的恰恰是基于活動組織、參與過程中的信任和集體意識。

1．信任的產(chǎn)生源于共同的信仰基礎(chǔ)

這里并非強(qiáng)調(diào)個案中帶有迷信性質(zhì)的民間信仰活動，而是突出村落共同體大多數(shù)認(rèn)知、認(rèn)同、踐行的邏輯是信任產(chǎn)生的理念層面的基礎(chǔ)。民間香會活動以“善惡報應(yīng)”為邏輯，現(xiàn)代制度權(quán)威以制度、法律以及政策的公正、平等為邏輯。只要共同體認(rèn)同并能夠約束共同體內(nèi)部行動者的行為，使之符合組織活動的互惠規(guī)范，均可視為共同的信仰基礎(chǔ)。這一概念類似于倡議聯(lián)盟框架中的“信念體系”。歷史傳承下來的以會首制為主體的香會活動，造就了普通村民和以會首為主體的精英團(tuán)體之間的信任關(guān)系，這種信任關(guān)系不同于基于法理權(quán)威的合法性信任，也不同于迫于武力動粗的強(qiáng)制力屈從，而是基于民間信仰指引下香會組織中各個參與主體互動中形成的權(quán)威。民間信仰強(qiáng)調(diào)的“善惡因應(yīng)”制約著精英和普通群眾的行為選擇，盡管每個個體在參與香會活動中的動機(jī)不同，但大家共同的訴求都是“向善”，通過對此信念的膜拜式的信奉，滿足行動者向善求好的心理訴求。缺乏這一信念基礎(chǔ)，難免如金融互助的“合會”一樣，發(fā)生貪污、挪用的破壞信任基礎(chǔ)的行為出現(xiàn)。

2．信任的產(chǎn)生源于互惠規(guī)范下的組織有效運(yùn)行

互惠是會首制此類民間非正式組織活動能夠動員起村民參與的利益基礎(chǔ)，每一個參與者在民間信仰的信念基礎(chǔ)上實現(xiàn)著不同的訴求。在香會組織過程中，大會首和小會首承擔(dān)了香會活動的大部分支出，參與的普通村民僅僅承擔(dān)少量的支出就可以分享會首支出的“外部效應(yīng)”。這個過程使得普通村民“搭便車”的道德風(fēng)險正?；?，實質(zhì)上在村民的觀念中，這些理所當(dāng)然、約定俗成的規(guī)則根本談不上道德風(fēng)險。大會首在此過程付出較多，收獲的是榮耀感和威望提升。普通群眾付出較少，但可以實現(xiàn)香會活動中的諸多訴求。會首精英和動員起來的民眾各取所需，構(gòu)成了兩個群體信任關(guān)系的“共同利益”基礎(chǔ)，盡管這個“共同利益”通過迷信方式訴求看似不是理性之舉，但在村落共同體的理性計算中，卻是特定場域下的自然選擇。

會首團(tuán)隊分工合作表現(xiàn)出的高效率符合公共活動組織的效率原則。盡管這一高效主要是因為事務(wù)相對簡單并有章可循，但組織活動的有效運(yùn)行給予民眾參與的便利和具有機(jī)會成本優(yōu)勢，一個低效、拖沓的集體行動很難具有持久性，自然也難以通過集體記憶傳承下去，參與者更愿意相信高效的組織者而做出追隨的意愿，并參與集體行動。另外，組織過程的財務(wù)公開有利于會首制關(guān)系網(wǎng)絡(luò)信任關(guān)系的形成。張榜公布香會組織活動收支情況，公開推舉下屆大會首的公開“協(xié)商議事”規(guī)則，都給這一組織活動長期傳承奠定基礎(chǔ)，信任感也在代際傳遞中逐漸加強(qiáng)。

從溝通理性的維度考察這一活動，L 村的“兩會”形式上好似是信仰民眾借助祭拜活動和“神靈”的交流，實際上卻是一次溝通、勸慰、交流的機(jī)會。上山會之前村民輪流到家中老奶像前訴求許愿，筆者祖父作為香會活動的大會首，主持祭拜活動的民間信仰首領(lǐng)聽聞這些訴求后和許愿者進(jìn)行交流，除了迷信活動性質(zhì)的祈禱外，更多的是在對許愿者進(jìn)行心理撫慰。其他參與民眾圍繞一些共同的生活問題展開的討論，既是在尋求訴說中的共同疏解，也是在交流中凝聚智慧和共識，尋找解決辦法。春節(jié)期間的上山會活動中，更是增加了民眾間交流的時間和空間。多種多樣的娛樂活動為村民的聚會聯(lián)歡提供了敞開心扉的難得機(jī)會，進(jìn)一步增進(jìn)了村民間及其與鄉(xiāng)村精英間的互信，促使集體意識產(chǎn)生。

3．信任的傳承源于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的資源吸附能力及其持續(xù)性

公共活動的開展是社會資本孕育的場域。香會活動作為L 村重要的公共活動，在世代相傳中延續(xù)著會首制的生命力和動員能力。公共交往活動的開展離不開資源的支撐，以“會首制”為組織形式的香會活動建構(gòu)起村落內(nèi)部及其與外界的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這一關(guān)系網(wǎng)絡(luò)承擔(dān)著公共交往活動所需資源的獲取功能。大會首和小會首組成的精英團(tuán)隊本身主動被關(guān)系網(wǎng)絡(luò)吸附，是香會活動的資源供給主體，承擔(dān)了公共交往活動約1/3 的支出。另外一部分來自于會首們的外出“化緣”能力。會首對在外工作的“公家人”的資源獲取模式，在中國的鄉(xiāng)村中帶有普遍性?！耙洛\還鄉(xiāng)”的社會心理深刻于中國人心中，自然也由香會活動的資源獲取，延伸至村中其他公共事務(wù)的資源籌集行動中。在L 村的調(diào)研中可以發(fā)現(xiàn)，集資修路、建小學(xué)、農(nóng)田水利改造等公共項目的資源籌集結(jié)構(gòu)，和會首制組織下的香會活動資源籌集結(jié)構(gòu)具有相似性，體現(xiàn)了以會首制為依托的社會動員生成機(jī)理在其他公共事務(wù)領(lǐng)域的延展和適用。

會首制組織下形成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)及其資源獲取模式和結(jié)構(gòu)，和現(xiàn)代公共財政強(qiáng)調(diào)的“稅收能力支付原則”具有相通性。“相通性”的背后是一般組織活動內(nèi)在規(guī)律性，和組織活動的信念基礎(chǔ)和文化背景并無太大關(guān)系，這是本文研究的一個初步探索，即被視為非理性的民間信仰活動組織過程中蘊(yùn)含著與現(xiàn)代組織理性相通的合理性，甚至可以說現(xiàn)代組織運(yùn)轉(zhuǎn)的合理性事實上沿襲于傳統(tǒng)組織運(yùn)轉(zhuǎn)的經(jīng)驗，現(xiàn)代組織理論的合理性一定程度上是基于對過往經(jīng)驗的現(xiàn)代話語闡釋。循著這一思路推理，民間信仰活動在鄉(xiāng)村得以傳承的持久性，來自于其組織活動規(guī)則的適應(yīng)性和普遍性。無論本部分強(qiáng)調(diào)的公共活動中資源獲取的“能力支付”原則，還是前述活動中的財務(wù)公開、協(xié)商議事原則，部分解釋了“社會資本生成的社會動員對于正式制度和非正式規(guī)則互恰的催化作用機(jī)理”。

綜合以上分析，L 村以會首制為依托的香會型公共活動，為信任為基礎(chǔ)的社會資本形成、重構(gòu)、加強(qiáng)提供了恰適的場域。以民間信仰為共同信念基礎(chǔ)，以各取所需的互惠規(guī)范為利益基礎(chǔ)，以高效、公開、協(xié)商為組織運(yùn)轉(zhuǎn)原則，形成具有持久性的資源獲取關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，形塑了會首精英和民眾間的信任關(guān)系，與之伴隨的集體活動和交流互動增進(jìn)了村落共同體的集體意識，解釋了L 村社會動員的生成。對“項目進(jìn)村”背景下的鄉(xiāng)村治理模式，產(chǎn)生不可替代的動員作用，成為“國家—基層政府—社會”相互融洽的一個獨特風(fēng)景。因此，在國家治理體系和能力現(xiàn)代化的語境下，識別鄉(xiāng)村的社會動員能力生成的差異性，并針對性的構(gòu)建廣泛參與的鄉(xiāng)村治理格局，無疑具有重要的意義。

五、進(jìn)一步的思考

對于本文研究的問題，筆者進(jìn)一步思考，嘗試突破民族志式的田野調(diào)查的個案局限，試圖抽象出來一個相對一般性的邏輯。陳天祥關(guān)于新型城市社區(qū)公共事務(wù)集體治理邏輯的研究，采取了“需求—組織—制度”的闡釋框架［15］147－162。新型城市社區(qū)管理面對的是“陌生人社會”，雖然本文論及的鄉(xiāng)村治理屬于“熟人社會”，但是，無論是鄉(xiāng)村治理還是城市社區(qū)管理，都隸屬于“共同體”公共事務(wù)管理的范疇，其共同的需求始終是促使集體行動的源點，而這一需求的本質(zhì)是不確定性的問題或自我個體難以解釋或解決的問題。鄉(xiāng)村受制于文化、歷史、習(xí)慣等諸多因素，對這一問題解釋、解決的希望在于長期形成的慣習(xí)，選擇寄托于民間信仰、以“會首制”的組織形式，動員全體村民通過集體祭祀求神解決;而城市社區(qū)諸如物業(yè)管理的諸多事務(wù)，業(yè)主們共同的利益受損問題的解決需求，在現(xiàn)代社會的反復(fù)表達(dá)、談判、磋商中，以現(xiàn)代組織理論和法的理性精神為指導(dǎo)，實踐探索出以“業(yè)主委員會”、“業(yè)主大會”為組織形式，在以《物業(yè)管理條例》為正式規(guī)則的正式制度框架下解決。

因此，“需求—組織—制度”的框架具有普遍適用性，不同之處在于鄉(xiāng)村社會對“神”的“非理性”信仰和城市社區(qū)對制度的“理性”認(rèn)同;前者依靠約定俗成的非正式制度，后者依靠法律類的正式制度。但相通之處在于二者的中間環(huán)節(jié)均是組織，并且在組織架構(gòu)和形式上也極其相似，更重要的是組織目標(biāo)的“向善性”。尤其需要注意的是，無論是鄉(xiāng)村的非正式制度還是城市社區(qū)的正式制度，都不是“精確計算”的預(yù)設(shè)和“一蹴而就”的直接到位，而是經(jīng)過反復(fù)的嘗試、談判、切磋而形成的，這也就是埃哈爾·費埃德伯格所說的“行動中構(gòu)建起來的規(guī)則”，只不過在現(xiàn)代社會對制度理性的推崇已經(jīng)形成基本的社會基礎(chǔ)和共識，使得這一過程不像鄉(xiāng)村非正式制度形成的周期那么久遠(yuǎn)而已。

從L 村形成的起點考察，可以追溯到明朝時期的移民村落。移民之初L 村多姓混居的村落結(jié)構(gòu)和新型城市社區(qū)的“陌生人”社會特質(zhì)是相同的。新型城鎮(zhèn)化建設(shè)趨勢下新型農(nóng)村社區(qū)同樣面臨著多姓混居的社會結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)代社會語境下新型農(nóng)村社區(qū)的治理從應(yīng)然層面需要建立在以法律、政策為代表的正式制度權(quán)威基礎(chǔ)上，但實然層面的演進(jìn)過程不大可能一蹴而就。確立以法律為基礎(chǔ)的社會治理模式之前的時間空窗期，多姓混居的L 村以會首制為依托的香會型公共交往活動方式值得借鑒和推廣。也就是說，新型農(nóng)村社區(qū)共同體的認(rèn)同和融合需要通過形式多樣的公共交往活動，使居民們在交往實踐中形成以協(xié)商為主導(dǎo)的自組織能力，進(jìn)而在公共交往活動中逐漸形塑正式制度治理所需的社會動員能力，才能彌合轉(zhuǎn)型期鄉(xiāng)村治理現(xiàn)代化進(jìn)程中的“痛楚”，推進(jìn)鄉(xiāng)村治理、新型農(nóng)村社區(qū)治理的良性運(yùn)轉(zhuǎn)。而如何設(shè)計有效的公共交往活動，才能讓共同體內(nèi)的民眾積極參與，這就又回到“需求—組織—制度”的框架。挖掘民眾的共同需求，并以此為契機(jī)引導(dǎo)、支持民眾在法律框架下的自組織活動，應(yīng)該成為新型農(nóng)村社區(qū)治理的可行策略。

盡管L 村的會首制從組織屬性方面，可以視為民間非正式組織，香會活動帶有一定的迷信色彩，但在其以會首制為組織模式的運(yùn)轉(zhuǎn)過程中，蘊(yùn)含的“共同信念基礎(chǔ)，共同利益訴求，高效、公開、協(xié)商的運(yùn)作機(jī)制和集體活動的時空安排”，也是正式組織運(yùn)轉(zhuǎn)應(yīng)該秉持的原則。正式制度和非正式制度的關(guān)系研究已經(jīng)成為鄉(xiāng)村治理研究的熱點，其中包含的現(xiàn)代理性和鄉(xiāng)村“地方理性”的關(guān)系值得思考和反思。正式制度既可以依靠其規(guī)范性、強(qiáng)制力滲透控制非正式制度的非理性因素，也可以開放包容的嵌入其中，利用非正式制度帶來的道德壓力、動員能力，推動鄉(xiāng)村公共品的供給。鄉(xiāng)村治理中正式制度的制定和執(zhí)行者——基層政府，應(yīng)有策略地在不同的領(lǐng)域選擇不同的方式嵌入到非正式制度中。本文的研究基于L 村的個案展開，試圖突破個案困境思考并不成熟，以期引起學(xué)界重視，共同探討。

［1］道格拉斯·C．諾思:《制度、制度變遷與經(jīng)濟(jì)績效》，杭行譯，上海:格致出版社2008年版。

［2］埃莉諾·奧斯特羅姆:《公共事物的治理之道:集體行動制度的演進(jìn)》，余遜達(dá)、陳旭冬譯，上海:上海譯文出版社2012年版。

［3］羅伯特·D．帕特南:《使民主運(yùn)轉(zhuǎn)起來》，王列、賴海榕譯，南昌:江西人民出版社2001年版。

［4］周飛舟:《項目資金的專項化及其問題——兼論項目治國》，載《社會》2012年第1期。

［5］李祖佩:《項目進(jìn)村與鄉(xiāng)村治理重構(gòu)——一項基于村莊本位的考察》，載《中國農(nóng)村觀察》2013年第4期。

［6］陳家建:《項目制與基層政府動員》，載《中國社會科學(xué)》2013年第2期。

［7］Tsai，L．L．．Accountability without Democracy:SolidaryGroups and Public Goods Provision in Rural China，Cambridge:Cambridge University Press，2007．

［8］王銘銘:《作為“陌生人”的人類學(xué)家》》，載《西北民族研究》2006年第3期。

［9］巴比·艾爾:《社會研究方法》(第十版)，邱澤奇譯，北京:華夏出版社2000年版。

［10］譚華:《苗村觀察:村落研究中的調(diào)查者與當(dāng)?shù)厝酥g的交換》，載《社會》2008年第1期。

［11］陸益龍:《從鄉(xiāng)村集市變遷透視農(nóng)村市場發(fā)展——以河北定州廟會為例》，載《江海學(xué)刊》2012年第5期。

［12］柴俊青:《略論中國民間信仰的圈層現(xiàn)象——以大伾、浮丘兩山朝拜圈為個案》，載《安陽師范學(xué)院學(xué)報》2013年第3期。

［13］李曉佳:《發(fā)展經(jīng)濟(jì)體中的合會金融:臺灣的經(jīng)驗》，載《中國農(nóng)村觀察》2005年第2期。

［14］朱旭峰:《中國思想庫:政策過程中的影響力研究》，北京:清華大學(xué)出版社2009年版。

［15］陳天祥、葉彩永:《新型城市社區(qū)公共事務(wù)集體治理的邏輯——基于需求—動員—制度三維框架的分析》，載《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2013年第3期。