黃 河

(同濟大學 人文學院，上海 200092)

歐根·芬克(Eugen Fink，1905-1975)通過反思胡塞爾的“生活世界”開啟了“世界”問題①Fink 關于“世界”的思想最先與赫拉克利特有關。赫拉克利特在一個《殘篇》中聲稱aion 像一個游戲的孩子。aion在古希臘語中既有流逝性又有永恒性的含義，海德格爾翻譯為德語中的“Weltlauf”并在《存在與時間》中強調(diào)其“流逝性”意義。芬克認為“Weltlauf”意指整體世界，它與習常“世界”或客體化“世界”(welt)的關系是赫拉克利特所談到的火，即“Weltlauf”照亮客體世界“Welt”。由此萌發(fā)關于“世界”的思想。［1］。芬克認為:“生活世界”的蘇醒實際是喚醒“世界”意識;“世界”先于一切世內(nèi)存在并決定理論和實踐的思維模式，是思維最本源性的狀態(tài)［2］215。他同時指出:適用于世內(nèi)存在者的思維模式并不適用于理解前哲學的“世界”，解決“世界”問題必須擺脫世內(nèi)存在模式［3］。就此而論，胡塞爾的現(xiàn)象學構(gòu)造和海德格爾的生存論建構(gòu)都未給出“世界”之前存在意義［2］200。

芬克轉(zhuǎn)向黑格爾的思辨哲學來解決“世界”問題。在《黑格爾〈精神現(xiàn)象學〉的現(xiàn)象學闡釋》中，意識的辯證運動被闡釋為不同階次之“存在”的變易;萬物被勾連為一個整體而在光亮中敞開自身，“世界”得以顯現(xiàn)。芬克不僅在探討“世界”問題，也嘗試從存在論超越黑格爾。

一、“世界”問題

(一)對胡塞爾和海德格爾的反思

芬克認為，胡塞爾和海德格爾的理論建構(gòu)并未真正觸及“世界”問題。就現(xiàn)象學構(gòu)造而言，生活與“世界”雖不可分割但不盡相同;前者是客體意義的而后者是存在意義的。思維以“世界”為先行背景將世內(nèi)存在客體化，而作為背景的“世界”并不為客體化思維把握?，F(xiàn)象學需要構(gòu)造這種既同一又區(qū)分的關系。但胡塞爾并未意識到該問題，現(xiàn)象學構(gòu)造狹窄化為世內(nèi)存在的構(gòu)造［2］133。它以“世界”為先行前提，基于客體—意向性發(fā)展［4］。這使“世界”分離于世內(nèi)存在:立足于客體—意向性的先驗還原不能觸及其前存在，先驗主體的構(gòu)造邏輯也不能限制其背景境域。芬克認為，這種構(gòu)造中，客體世界與源始性的世界處于不確定的關系［2］102，后者好像“另一個世界”［1］;胡塞爾并未觸及“世界”問題。海德格爾亦認為胡塞爾未意識到“存在”意義的“世界”，他指出，“回到事情本身”乃是存在論之所指，胡塞爾卻作為預設前提構(gòu)造主客意義的意向性，“這是存在論的背謬”［2］132。海德格爾轉(zhuǎn)向生存論探討“世界”問題?！洞嬖谂c時間》致力于先驗境域的存在意義闡述，“它不是在意識中被構(gòu)造的經(jīng)驗對象的對象性，而是根據(jù)此之在的澄明而被展望的存在(在場本身)之規(guī)定的籌劃領域。迄今未被思的、蘊含在作為在場的存在中的時間之意義，被回復到一種更原始的關系中”［5］33。在海德格爾看來，生存論建構(gòu)使先驗自我向本真返歸，并藉此超越“世界”。芬克認為此在之超越的意義結(jié)構(gòu)和反思模式有待商榷。就意義結(jié)構(gòu)來看，超越“世界”的意義結(jié)構(gòu)應是還原意義的，即意義之覺知為直接性，而生存論意義建構(gòu)是間接性的。就反思模式來看，生存論是主體性的反思模式，賦予“自我”對外部世界的統(tǒng)治權(quán);生存論通過“在世界之中存在”的人的理解來解決“世界”問題。芬克指出，傳統(tǒng)的“世界”觀念扎根于生存論建構(gòu)，此在沉浸在自己的世界里反思，無法完成向“世界”超越［2］138。海德格爾亦未觸及“世界”問題，超越世界需要新的方案。

(二)現(xiàn)象學闡釋

芬克從黑格爾的思辨哲學來探討“世界”問題。在他看來，黑格爾通過“絕對”的形成過程闡述了“本初狀態(tài)和世界化過程間的源始的存在關系”;故而探討“世界”可考慮重置黑格爾的“絕對”之路①Fink 認為黑格通過“原初狀態(tài)和其分化狀態(tài)之間的源始關系”探尋作為哲學基礎的“絕對”;以此而論，海德格爾的生存論比胡塞爾更接近黑格爾描述的本初狀態(tài)。他從這種比較得出結(jié)論:如果從存在論重置黑格爾的著述，將達到思維的本初狀態(tài)。［2］403。但“世界”問題不同于“絕對”形成之路，芬克需要新的視角:“黑格爾思考著無限者，并在此思考過程中看到了存在的世界的敞明性。但要原初地去思考自己的這個既顧及了無限者也顧及了有限者的新視界，原初地去思考世界，黑格爾自己的哲學方法已經(jīng)不夠用了;要透徹地解析黑格爾，就必須重新設定關于世界和有限性的問題”。［6］380如何將“世界”問題勾連于黑格爾的“絕對”呢?芬克認為“存在與思維的同一”是可行的途徑，“如果回溯哲學史，我們可以將同一性哲學作為解決路徑，也就是，把存在和思維當作一，從巴門尼德、柏拉圖到黑格爾的哲學都是如此”。芬克將認知活動作為統(tǒng)一體并從“存在”來理解;在這一視角下，《精神現(xiàn)象學》被闡釋為關于絕對知識之“存在”的形而上學;辯證運動是“絕對”澄明化的過程，是其形成、顯現(xiàn)和進入“存在”的過程［2］405。精神發(fā)展諸階段將被闡釋為對“存在”的反思，“存在”作為現(xiàn)象表象了關于“存在”的知識。這樣一來，朝向“絕對”的辯證過程，同時也是“存在”運動使本真“存在”澄明化和顯現(xiàn)的過程。循此路徑，“世界”問題將從“存在運動”切入“絕對”發(fā)展的辯證運動，“世界”的顯現(xiàn)和“絕對”的形成取得互通性，由此，《精神現(xiàn)象學》的現(xiàn)象學闡釋被芬克視作向“世界”超越的方案?，F(xiàn)象學的方法意指存在論意義的“顯現(xiàn)”，“它與現(xiàn)象學無關，其主要目的是在于把我們那些隱匿于未經(jīng)深思的黑暗中的東西帶入到澄明中”［6］6?！按嬖凇辈皇鞘纼?nèi)現(xiàn)世存在而是本真“存在”，即純粹存在或“存在的存在”;它“不是限定在世界范圍內(nèi)的局域性概念，而是那種規(guī)定了一切存在者之存在、說明了所有世內(nèi)存在物之存在是如何發(fā)生的普遍性概念”［6］17?，F(xiàn)象學闡釋的要旨是:對《精神現(xiàn)象學》中“存在”之知識進行現(xiàn)象學反思，以此揭示人類思維最本初性的狀態(tài)，“為了給現(xiàn)象奠基，為了將現(xiàn)象帶入顯現(xiàn)，一種對現(xiàn)象的現(xiàn)象學進行逐步分解的精神現(xiàn)象學乃是必要的”［6］21。

(三)存在論意義

芬克通過“存在論的存在論”論述了自黑格爾取得該視角的可能性。他認為黑格爾追求的是普遍意義的精神存在，《精神現(xiàn)象學》要把握的是“那貫穿、統(tǒng)攝一切有限物的存在之力量”，并且“是在對普遍——存在論意義上的諸概念的整個思考中，才獲得了絕對精神這一構(gòu)想方案的”［6］24。芬克比較了普遍意義的存在與一般存在論之存在的差異。一般存在論“把知識規(guī)定為人類的表象活動或再現(xiàn)——再現(xiàn)根據(jù)于對象，在再現(xiàn)的過程中，表象著的我自為地區(qū)別于異己的被意識者”;芬克認為這種理解只是“存在”的現(xiàn)象而非本真存在;“表象活動具有這樣的神力嗎，即讓存在者變得如此聽話，以至于存在者自己就對象性地自我展露出來、人能設定物嗎?”［6］32。普遍意義的存在不是追問什么是關于“存在”的知識，而是追問知識為什么會展現(xiàn)“存在”;這樣，知識之“存在”就下降為現(xiàn)象，對知識的關注轉(zhuǎn)化為關注知識背后的“存在之存在”的問題。芬克認為，這一轉(zhuǎn)化“區(qū)別于所有的存在論努力，依于存在者的存在恰恰是作為存在者的存在本相、作為存在者的本質(zhì)性的或范疇性的結(jié)構(gòu)而被把握的”，乃是“存在論的存在論”［6］30。從普遍意義的存在論來理解存在與知識的關系將使源始性“存在”呈現(xiàn)出來，“對黑格爾而言，普遍的存在論意義的、貫穿于所有存在者之存在中的運動性，毋寧是通過知識現(xiàn)象才揭明自身的”［6］28。普遍意義的存在論以知識為存在者、以認知活動為“存在”之“現(xiàn)象”進行反思;而知識之所以展現(xiàn)存在，源自認知活動本身對“存在”的展現(xiàn)。認知活動作為“現(xiàn)象”，展示了精神發(fā)展諸階段中的不同的“存在”。“知識乃是根據(jù)在知識里面被意識到的存在者的存在力量等級而是正在者”;精神發(fā)展諸階段對“絕對”的覺醒程度不同，認知活動反映的存在力量的等級也不同;“知識的存在等級取決于各個被意識者的存在等級”［6］28。對知識這一“現(xiàn)象”的追問將揭示現(xiàn)象背后的“存在”，并最終通過“存在運動”顯現(xiàn)本真的存在，“在知識中，存在者的存在開始敞明起來，真理發(fā)生了”［6］25。此“存在”乃是最本源性的存在，它作為“思維的力量、變易之運動、顯現(xiàn)之隱蔽和去蔽，歷經(jīng)并統(tǒng)攝整著個世界。此三重者，黑格爾一言以蔽之真者，即后來的絕對者”［6］38。

二、澄明過程的機制

(一)現(xiàn)象學構(gòu)造

“世界”通過“存在運動”而澄明和顯現(xiàn)，這是被闡釋的黑格爾的精神現(xiàn)象。但現(xiàn)象學反思無法從自身取得類似精神的自我實現(xiàn)機制，芬克尚需說明澄明過程的實現(xiàn)機制。這包括“存在運動”的現(xiàn)象學構(gòu)造、取得存在論意義兩個環(huán)節(jié)。先看現(xiàn)象學構(gòu)造。芬克既要構(gòu)造源始性的世界，又要構(gòu)造先驗自我的經(jīng)驗可能性［4］。芬克從傳統(tǒng)關于實體的觀念得到啟發(fā)，“事物自身，它不是一個特征，不是某種瞬間狀態(tài)，不是某個位置、表象或外觀。事物的自身已經(jīng)與區(qū)別緊密相連了”［6］14;就是說，“存在”的本質(zhì)是自我區(qū)別。只有憑藉自我區(qū)別，“事物自身”才能走出自身并在區(qū)別中維持自身。于是他通過“世界”的自我區(qū)別來完成這一構(gòu)造［3］。包括三個環(huán)節(jié):第一，“世界”的自我構(gòu)造與構(gòu)造世內(nèi)存在者的經(jīng)驗認識同時進行;第二，現(xiàn)象學反思作為旁觀者外在于構(gòu)造進程，對旁觀者而言“世界”呈現(xiàn)為源始和客體化兩種意義，“世界”發(fā)生分化;第三，反思活動以返回本真世界為目的，它通過反思對客體世界進行理解和闡述，從而推動“世界”的構(gòu)造進程。通過這種自我理解的運動，現(xiàn)象學反思將走向源始的世界。芬克用黑格爾式的語言描述該動態(tài)過程:“世界的分化，使超越性的生命轉(zhuǎn)向它自身，把自己作為客體并在返回自身中對客體進行闡述。”［3］

芬克認為“世界”的自我區(qū)分在存在論上表象為自在存在和自為存在，前者是被設定的源始性“存在”，后者是根據(jù)經(jīng)驗可能性對自在存在的自我理解。自在本來只是反思中的設定，但世內(nèi)存在意識卻以之為“事物自身”而追求，“在西方形而上學的進程中，存在者的獨立性就是這樣展開的，以至于我的自身是起源于事物的自身”［6］15。自為存在是世內(nèi)存在者對“存在”的理解，是被意識到的自在存在或被顯現(xiàn)出的“存在”?！笆澜纭钡姆只箤Α按嬖凇钡睦斫獬尸F(xiàn)雙重性，一方面指向世內(nèi)存在者即自為存在，“知識總是這樣的知識，即存在的是什么東西，而存在本質(zhì)上指的則是一個可能知識的對象之在”［6］27。另一方面又指向“存在”自身即自在存在，“知識不只是每個存在者如何為他者的方式，它同時還是這樣的一個‘為……的存在’，是如何屬于一個他者的方式，是這個存在恰恰與其自身相關聯(lián)的方式”［4］51。認知活動把“世界”的自在存在和自為存在關聯(lián)起來?！笆澜纭北硐鬄樽栽诖嬖诤妥詾榇嬖诘倪\動;在“存在運動”中，“世界”得以澄明、顯現(xiàn)和進入“存在”。

(二)雙重存在論規(guī)劃

如果“存在“的澄明是“從自在到自為的運動”，那有兩個問題就格外重要:自在存在如何設定?從自在到自為轉(zhuǎn)變?nèi)绾伟l(fā)生?第一個問題涉及存在運動的起點，卻看似無解，因為“起點”正是芬克要探尋的。第二個問題關涉存在運動的動力來源。在“世界”構(gòu)造中，現(xiàn)象學反思只提供理解而不干涉過程，“從自在到自為”的轉(zhuǎn)變需要提供動力來源。芬克通過雙重存在論規(guī)劃解決這兩個問題。

自在存在的存在論規(guī)劃用來解決“存在運動”的起點問題，它設定自在存在的本質(zhì):“存在運動”的實質(zhì)是認知活動接受審查，以檢驗其在多大程度上揭示“存在”。這一過程中，哲學的反思承擔檢驗，本質(zhì)被當作“自在”、效準。但“本真存在者并不是預先規(guī)定好了的，而是一個待定的問題性概念”［6］54。芬克認為，意識具備自我規(guī)劃的能力，“意識預先給自己定下了，何為本質(zhì)、何為自在存在，本無標準，所謂有標準，即是規(guī)劃出一個標準來”［6］59。但這一表述并未明確效準或自在本質(zhì)的設定問題。實際上，意識對自在本質(zhì)的規(guī)劃與《邏輯學》中“變易”范疇相關?！白円住笨疾斓氖恰八枷肴绾文軌蛟谒伎荚谒畛跫僭O的純粹無規(guī)定性中的現(xiàn)實，然而又是在思考某物”［7］188。在思維未形成任何規(guī)定性前，存在者被思維直觀且在思想中存在，這種“存在”沒有任何規(guī)定性，也是“無”。從“存在”到“無”的過程，就是變易和形成;就是說，存在者被直觀為“自在存在”時，思維已經(jīng)發(fā)生變易，世界由此分化，自在由此形成、顯現(xiàn)［2］405。正如《小邏輯》指出，“當我們說‘有’的時候，我們也只能指‘變易’……，‘變易’只是‘有’按照它的真理性設定‘存在’”［6］199。最初在審查活動中作為效準的自在存在，與任何外在對象無關，它“僅僅在提供思想最初所要求的，一個為自身所規(guī)定的對象”［8］189。由于思想“這種預先的規(guī)劃，存在著的諸物就能作為‘自在的’和‘在自身內(nèi)的’東西即作為本質(zhì)性的東西而發(fā)生了”［6］59，認知活動有了被審查和效準的尺度，“存在運動”有了推進的可能。

自為存在的存在論規(guī)劃假設了知識的本質(zhì)，賦予“存在運動”以動力。“存在運動”通過審查認知活動展開，審查知識所顯現(xiàn)的“存在”是否符合自在存在的本質(zhì)，“知識指向的是獨立于知識的諸物;當知識指向物的自在存在或其本質(zhì)時，知識是將自身作為某種真正的、真理性的東西來理解的”［6］59。這樣一個審查過程，自為意識被理解為知識的本質(zhì)。檢驗過程比較自在之本質(zhì)與知識之本質(zhì)，揭示知識對“存在”的理解:“如果自在被理解為本質(zhì)，那么所有的認識顯然就是實在者，就是覺察到了自在本身的實在者。這樣，檢驗就變成了一個對兩者(即關于自在的基本存在論思想，與關于知識的基本存在論思想)之間相符性的追問”［6］59。通過這一追問，“存在運動”就被啟動了。最初審查過程以自在存在為知識的標準，但“知識的標準肯定不是自在存在，而是另外一個東西，自在存在之觀念必須得到另一種規(guī)定;但這樣一來.知識的本性也就必須加以重新規(guī)定了”;檢驗的結(jié)果由此被対置，“意識得出了這樣一個經(jīng)驗:自己一直持有的存在概念是無效的，自己必須重新構(gòu)造一個新的存在概念;但只要意識完成了這種構(gòu)造，意識就再次靜止不前了，直到意識重新經(jīng)受對這個新的存在概念的檢驗”［6］64。意識正是在這樣一條漫長的變化之路上奮爭，直到達到本真“存在”。自在存在和自為存在，對芬克而言“從原則上講乃是世界性的方式，就像存在的發(fā)生。這些基本的存在概念貫穿并統(tǒng)攝著一切存在物。它們在存在與知識的關系中清楚地表現(xiàn)出來”;對知識本質(zhì)的探尋勾連一切存在物，“真者乃是作為思維、變易和顯現(xiàn)而發(fā)生的存在”［2］132。通過雙重存在論規(guī)劃，萬物勾連的整體世界已經(jīng)呼之欲出。

三、澄明化的具體過程

“世界”顯現(xiàn)的具體過程是從自在到自為，整體性世界逐漸在個別性中澄明，包括:從直接性到普遍性，主客對立及其超越，從個體性到整體性。

(一)從直接性到普遍性

“世界”顯現(xiàn)和進入“存在”的第一階段，芬克闡釋為從感性直接性存在到普遍意義的生命。該過程通過追問“什么是某個存在者、什么是整體存在者”展開［6］68，“世界”從自在存在逐步普遍化為“我”的存在。包括三個階段。

首先是感性直接性存在。芬克認為感性確定性獲得的“存在”只有“這一個”;感性確定性不能把握自在存在，它只是就“此時這維度來把握的”;而“此時本質(zhì)上是流變不定的;但此時自身卻持留著”［6］77。其次是普遍性存在。共相是流變中持留的“普遍者”，但它無法把握存在者的具體特征，“當個別者表明自己就是一個普遍者的時候，存在者就從我手邊溜走了”［6］86。認知活動于是轉(zhuǎn)向一個系統(tǒng)，它“把在感性確定性中敞明著的存在只是當作在直接的此時此地中存在的東西”［6］94。這樣得到的認識是知覺;知覺把握的“存在”是無條件，但無法調(diào)和普遍性與單一性的矛盾，因為“只要靜態(tài)地看待諸規(guī)定性，那么單一性的各屬性之間就是自相矛盾的”［6］114。最后是普遍意義的生命。單一性與普遍性的對立摧毀了知覺的同一性而過渡到力與知性。知性的規(guī)定是力，力只能通過力的運動的效果關聯(lián)性加以理解。“存在”被兩分為力的現(xiàn)象世界和超感官世界，知性的力的靜止的世界無法將這兩者統(tǒng)一于“存在”，“力是其奠基者，支配萬物的法則就是對力的一種描畫。流變只屬于現(xiàn)象，支配現(xiàn)象的法則卻是靜止不變的”［6］162。因此必須將超感官世界理解為“自相等同、同時又自相矛盾的東西”，就是說，“自在存在者在彼岸被理解為力，被理解為兩分的整一者，但兩分并不是撕裂成兩個自為持存的部分;整一者的整一性貫穿于其內(nèi)在的兩分并將這種兩分揚棄”，這是“存在的無限性。它是一種運動，存在就是作為這種運動而發(fā)生的，這種運動就是存在之力的運動”［6］167。兩分的運動的統(tǒng)一，或者無限者，被黑格爾稱作生命的純本質(zhì)。無限的生命對“世界”澄明的意義是:“世界”不再被顯現(xiàn)為獨立自在的而是為我的“存在”;“本質(zhì)上乃是一種在異己者中發(fā)現(xiàn)自己，乃是自我異化的揚棄”［6］185，芬克認為這是“一種根本性事件的本真開始”［6］184。

(二)主客對立及其超越

“世界”顯現(xiàn)的第二階段是主客對立及其超越。生命的無限存在表現(xiàn)為主客關系，這兩個方面相互依賴、彼此斗爭，最后超越主客對立而顯現(xiàn)為整體性存在。

首先是生命的欲望及其矛盾。生命表現(xiàn)為普遍的流動性和持存性的對立。生命中的不變者是普遍者;但普遍者是通過物的普遍性而呈現(xiàn)，“對我們來說，存在者身上的普遍性就成了某種異己的東西。成了某個彼岸”［6］214。這造就了生命的矛盾:其無限本質(zhì)遠在彼岸，有限性反倒是現(xiàn)實的。

其次是“存在”之整一性的斗爭。生命兩分的形態(tài)產(chǎn)生主奴關系，對抗雙方都依賴于對方持存。為統(tǒng)一對抗，產(chǎn)生了斯多葛主義和懷疑主義。斯多葛主義“只是以一種普遍的方式來實現(xiàn)自身意識”，因而“不能在個別者的個別性中來把握個別者”［6］202。懷疑主義認為“普遍者就作為不變者，而個別者卻作為讓人困惑的偶然變化，相互出現(xiàn)了”。兩者都無法從生命兩分的形態(tài)獲得對“存在”的統(tǒng)一理解，于是產(chǎn)生苦惱意識。最后是主客對立的超越。芬克認為，苦惱意識展現(xiàn)了人類對存在理解的有限性，即“對本質(zhì)的存在理解與對實存的存在理解之間的分裂。存在者身上的普遍性可以通過概念來把握，個別性卻抵制概念的把握”［6］215。他指出，思維總是個別性的思維，唯在個別性活動中思維才與普遍聯(lián)系。但不能認為思維創(chuàng)造了普遍，它僅是施加于被普遍性所規(guī)定的存在者身上的概念性活動。只要思維把自身理解為對象性“存在”，它必定對立于世界。實際上，思維著的意識僅是“存在”之運動，客體化世界乃是它自身有限化的結(jié)果。認識到這一點，思維于是放棄了個別現(xiàn)實性而置于無限整體中，通過“放棄把自己聲稱為一個獨立的，一個挨著另一個的那種意義上的現(xiàn)實性，意識才在它那含納一切的整體性中獲得了自己”［6］221。這樣理解的“存在”是理性的最初狀態(tài)。

(三)從個別性到整體性

理性是“存在”的理解狀態(tài)而非認識論意義的，理性要在個體性中顯現(xiàn)無限的世界領域，矛盾在于自我理解的單一性范疇與諸多對象性范疇的對立，故而需要“揚棄這個眾多性并從而將自己構(gòu)成為諸差別的否定的統(tǒng)一”［6］187，包括三個階段。

1.觀察的理性

“觀察的理性”的“存在”是理性自身。理性觀察它自己如何在其存在物的交道關系中運動，“觀察它是如何將它關于存在、現(xiàn)存、普遍存在與個別存在、自在存在與自為存在的思想，也就是將它自己的存在理解帶入運動之中的”［6］323。理性通過本質(zhì)和非本質(zhì)的差異化來描述無機自然，矛盾在于靜止的“存在”概念不能把握個別獨立之物的存在，“在關系中的事物與靜止著的事物有所不同，因為所謂個體，就是在與其他事物的關系中保持其自身的那種事物”［6］187。理性于是轉(zhuǎn)向?qū)τ袡C物的目的認識，它把有機自然區(qū)分為內(nèi)在和外在，外在只是內(nèi)在的表現(xiàn)，但有機體在這兩種反向張力下彼此分離?！霸谶@樣理解之下，有機體的環(huán)節(jié)是解剖學與僵死的尸體上的東西，而不是知識和有生命的有機體的東西”［6］281。觀察理性在自然的關系中并未找到把握個別性存在的法則，在對面相學和骨相學的尖銳批評中，理性的收獲是“它的對象性僅僅作為表面的東西有效，它自身則只是內(nèi)在的和本質(zhì)”［6］324，因而它揚棄了直接性形式而轉(zhuǎn)向自身。

2.自我完成和自我實現(xiàn)的理性

這一階段的“存在”狀態(tài)是個體性和普遍性的動態(tài)統(tǒng)一，這就展開了“倫理領域”。個體“之所以是這些個別存在，是由于他們犧牲了他們的個別性，而以普遍實體為他們的靈魂和本質(zhì)”［6］264。當個體不再在倫理世界中被限制關聯(lián)，而把自己理解為獨立于倫理實體的東西，倫理領域的存在運動就開始了。個體或者是在自身意識中尋求他自身在享受中的自我實現(xiàn)，或是由于為了共同福祉而自我犧牲，把心的法則對立于僵化的傳統(tǒng)法則，并參與德行反對世界歷程的斗爭。經(jīng)過倫理領域的動態(tài)發(fā)展，理性獲得的經(jīng)驗是:“它的一切良好意圖都成為自我顛倒的;善成為一種理想性的空談而消失”;于是，個體性與倫理實體普遍性對立消失在二者的統(tǒng)一中?！袄斫庵嬖诤蛯嵈娴睦硐?，他們相互交織在一起并互為解釋。個別存在與普遍存在之間的緊張并存變成了完全的相互滲透。一切普遍者都完全個體化了，而一切個體性都徹底的是普遍的”［6］360。

3.自在自為的實在的個體性

經(jīng)過漫長的對“存在之存在”的追問和探尋，芬克最后作結(jié):普遍者與個別者之統(tǒng)一的個體性，乃是“存在”的本質(zhì)和思維活動的全部領域，它構(gòu)成人類思維的背景存在和境域。這一結(jié)論是含糊的，需要加以說明。芬克借用黑格爾“精神動物的王國”來說明“存在”的這種原初本性。周邊環(huán)境是動物的活動領域和生命的活動過程，生命過程中，動物的一切活動都處于其周邊環(huán)境和氛圍中。與此類似，個體性的“世界”不是別的，就是它在客體世界中的運動和生命活動。如果把思維的理性活動與“精神動物的王國”等量齊觀的話，那么理性就是它自己的活動和產(chǎn)品，它通過作用于他者來實現(xiàn)自身，并作為“存在”與行為之統(tǒng)一而持留。這就是“事物本身”的存在本質(zhì)，“它就是個體行為與一般純粹行為，目的與自在存在，對象性與實體的合一”［6］369?！按嬖谶\動”表明:理性是思維最本真的“存在”形態(tài)。它實現(xiàn)自身的方式是在思維中顯現(xiàn)“存在”，就是“把屬于自己的東西陳列在普遍的元素中，自己從而就變成了、據(jù)說就變成所有人的事物”［6］370。這種“存在”之顯現(xiàn)“關聯(lián)于那異于理性的現(xiàn)實性的運動，此運動作為一種內(nèi)在的自我分環(huán)勾連的方式而發(fā)生”［6］366。由此，諸個別事物和萬物勾連，并通過那奔流無滯的“存在運動”將自身敞明、顯現(xiàn)出來。這一萬物勾連、敞明的領域，還有永無止境的“存在運動”，構(gòu)成了人類思維的源始性境域——世界。

四、結(jié)語

芬克所探尋的源始性的“世界”或“存在”并非對象而是一個過程:現(xiàn)象學闡釋把思維活動作為“現(xiàn)象”來理解其意義;通過不同層次的意識經(jīng)驗顯現(xiàn)的“存在”來把握存在者知識的變遷和本真“存在”。通過這樣一種關于“存在論的存在論”，芬克意在說明:意識及其對象只有在“存在運動”中才形成;而一旦進入“存在運動”，它就陷入無休止的各種矛盾沖突之中。思維為了維持自身的持存，必須將在意識中的事物理解為改變和消逝著的。但消逝本身卻又是無限者之自我有限化的運動，“這種消逝之消逝，是包含在自身真實的個體性的概念本身的”;但這樣一來，現(xiàn)實就不再具獨立自為的真理性，“真理性只存在于意識與行動的統(tǒng)一性中，而且真正的作品只是行動與存在、意愿與實行的統(tǒng)一體”［6］306。世間萬物通過統(tǒng)一性勾連并在其自身中展開、顯現(xiàn);這萬物勾連、敞明顯現(xiàn)的領域，構(gòu)成了人類思維的背景。對此只能理解而不能繼續(xù)追問。世界作為思維的源始境域，就像黑格爾所提到的，是被“當作神立的、明確可靠的法則”，“可以說，它不是今天和昨天，而是從來和永遠……”［7］326。

［1］EIDEN S.Eugen Fink and the Question of the World［J］.Parrhesia，2008(5):48-59.

［2］BRUZINA R.Edmund Husserl and Eugen Fink :beginnings and ends in phenomenology，1928– 1938［M］.New Haven:Yale University Press，2004.

［3］SMYTH B.The Meontic and the Militant:On Merleau-Ponty’s Relation to Fink［J］.International Journal of Philosophical Studies，2011(5):669-699.

［4］MORAN D.Fink’s Speculative Phenomenology:Between Constitution and Transcendence［J］.Research in Phenomenology，2007，37:3-31.

［5］海德格爾.面向思的事情［M］，陳小文，孫周興，譯，北京:商務印書館，1999.

［6］芬克.黑格爾《精神現(xiàn)象學》的現(xiàn)象學闡釋［M］，賈紅雨，等，譯，上海:上海書店出版社，2011.

［7］ROBERT B.Pippin，Hegel’s Idealism［M］.Cambridge:Cambridge University Press，1989.

［8］黑格爾.小邏輯［M］.賀麟，譯，北京:商務印書館，2013.