潘文國

華東師范大學(xué)

(潘文國:華東師范大學(xué)對(duì)外漢語學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師)

翻譯史研究本質(zhì)上是文化史研究。中國歷史上的三次翻譯高潮，不論是東漢迄唐的佛經(jīng)翻譯、明清之際的傳教士翻譯，還是清末民初的社科翻譯、小說翻譯，都對(duì)中國社會(huì)的各個(gè)方面產(chǎn)生了深刻的影響。尤以前后長達(dá)一千年的佛經(jīng)翻譯為最盛?？梢院敛豢鋸埖卣f，佛經(jīng)翻譯參與塑造了南北朝以后1500多年中國的思想、社會(huì)、文學(xué)、藝術(shù)和學(xué)術(shù)，已經(jīng)融入到中華民族的文化血液里。就譯學(xué)本身而言，佛經(jīng)翻譯在世界翻譯史上也如同一座高山，不僅歷時(shí)最長、規(guī)模最大、成果最多、影響最巨，且其內(nèi)容也十分豐富、深刻，是學(xué)術(shù)研究的一個(gè)寶庫。而我們目前對(duì)這個(gè)寶庫的開掘與其應(yīng)有的崇高地位是不相稱的。一些研究者言必稱西方，言必稱當(dāng)代，而對(duì)自身的傳統(tǒng)視若不見。這是很不應(yīng)該的。

而目前的翻譯史研究涉及中國古代，也以談翻譯本身的為多，較少討論翻譯與文化塑造的關(guān)系，特別是缺乏對(duì)一些細(xì)節(jié)問題的關(guān)注。陳寅恪治史往往別具眼光，向?yàn)閲怂Q道。近日讀陳寅恪的《金明館叢稿初編》、《金明館叢稿二編》中涉及翻譯的幾篇文章，發(fā)現(xiàn)可以引起我們思考的問題不少。這里拈出三個(gè)題目加以討論，希望能引起學(xué)界關(guān)注。

1.格義

“格義”這個(gè)詞現(xiàn)在已經(jīng)頗為常見，指的是外來思想初次引進(jìn)時(shí)，為便于理解和傳播，采取用本土相似或相近的概念來解釋的辦法，翻譯史上指的主要是佛經(jīng)翻譯初期用本土道家術(shù)語加以解釋的情況。但很多人可能不知道，“格義”這個(gè)術(shù)語在近代是陳寅恪最早發(fā)現(xiàn)并加以討論的。正如他在“支愍度學(xué)說考”一文中所說:“‘格義’之為物，其名雖罕見于舊籍，其實(shí)則盛于后世，獨(dú)關(guān)于其原起及流別，就予所知，尚未有確切言之者。以其為我民族與其他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國哲學(xué)史上猶不可不紀(jì)。故為考其大略，以求教于通識(shí)君子焉”(陳寅恪1933:173)。

根據(jù)陳寅恪的考證，“格義”一詞最確切的出處是《高僧傳·肆·晉高邑竺法雅傳》，原文云:“竺法雅，河間人。凝正有器度，少善外學(xué)，長通佛義，衣冠仕子咸附諮稟。時(shí)依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例，謂之‘格義’。及毗浮曇相等亦辯格義，以訓(xùn)門徒。雅風(fēng)采灑落，善于樞機(jī)，外典佛經(jīng)遞互講說，與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經(jīng)要”(同上:168)?？梢娮钤绮捎谩案窳x”的是晉代高僧竺法雅，他“少善外學(xué) (指非佛教的思想)，長通佛義”，具有格義的條件，能夠“外典(指非佛教的經(jīng)典)佛經(jīng)遞互講說”，因此遇到“世典有功，未善佛理”的門徒們，便能采用這一辦法，也能與道安、法汰等其他高僧互相切瑳，“披釋湊疑，共盡經(jīng)要”。具體的做法是“以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例”，這也可說是“格義”的定義。什么是“事數(shù)”呢?陳寅恪據(jù)劉孝標(biāo)《世說新語》注，指出它指的是以數(shù)字歸納的一些佛經(jīng)要義: “事數(shù)謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之聲” (陳寅恪1933:169)?！皵M配外書”就是與非佛教的著作等相比附。“生解”就是作出解釋。陳寅恪在文中舉了四個(gè)“格義”的具體例子:

①《高僧傳·陸·慧遠(yuǎn)傳》“年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難實(shí)相義，往復(fù)移時(shí)，彌增疑昧。遠(yuǎn)乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然。是后安公 (道安)特聽慧遠(yuǎn)不廢俗書”(同上:169)?；圻h(yuǎn)是道安的弟子，在講佛學(xué)時(shí)因別人聽不懂，就引《莊子》來作比附，效果應(yīng)該很好，因此道安后來就特許他可以“不廢俗書”，對(duì)于宗教來說，這應(yīng)該是很大的寬容了，可見“格義”的做法是受到鼓勵(lì)的。

②《顏氏家訓(xùn)·伍·歸心篇》 “內(nèi)外二教，本為一體。漸極為異，深淺不同。內(nèi)典初門，設(shè)五種禁，外典仁義禮智信，皆與之符:仁者，不殺之禁也;義者，不盜之禁也;禮者，不邪之禁也;智者，不淫之禁也;信者，不妄之禁也” (同上:170)。這就是“事數(shù)”的一個(gè)具體例子，佛經(jīng)內(nèi)典中有“五禁”:“不殺、不盜、不邪、不淫、不妄”，“格義”就用儒家的“仁義禮智信”五常來作比附，其結(jié)果是得出“內(nèi)外二教，本為一體”的結(jié)論。

③《魏書·1140·釋老志》 “故其始修心則依佛、法、僧，謂之三歸，若君子之三畏也。又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳”(同上:170)。這也是“事數(shù)”的例子，除了把佛教的“五戒”(即五禁)比作儒家的五常外，還把佛教的“佛法僧”“三歸”比附為儒家的“三畏”，即《論語·季氏》中說的“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言”。

④晉孫綽《制道賢論》以天竺七僧方竹林七賢……乃以內(nèi)教之七道，擬配外學(xué)之七賢，亦格義之支流也。(同上:171)

這四個(gè)例子，第一個(gè)沒有具體內(nèi)容，不好評(píng)說。第二個(gè)以五禁比五常，其結(jié)果竟是“內(nèi)外二教，本是一體”，完全混同了佛教與非佛教思想的區(qū)別。第三個(gè)以佛教的“三歸”比作儒家的“君子三畏”，就有點(diǎn)不倫不類:佛是“天命”嗎?僧是“大人”嗎?“法”是“圣人之言”嗎?第四個(gè)例子好像只是在數(shù)字上的巧合。四個(gè)“格義”例子一個(gè)不如一個(gè)，按照這樣的事實(shí)，“格義”確是應(yīng)該完全否定的。

但問題恐怕不那么簡單。因?yàn)殛愐?(1933:173)又指出:“嘗謂自北宋以后援儒入釋之理學(xué)，皆‘格義’之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者，亦莫非‘格義’之流也。即華巖宗如圭峰大師宗密之疏《盂蘭盆經(jīng)》，以闡揚(yáng)行孝之義，作原人論而兼采儒道二家之說，恐又‘格義’之變相也”(同上:173)。這就需要認(rèn)真思考了。如果“格義”還有點(diǎn)勉強(qiáng)，是不得已的手段，則到了“融通”階段，就簡直是有意為之了。其結(jié)果是，中國本土的佛學(xué)著作，因“格義”而與原來的佛教思想相距越來越遠(yuǎn)。

但這未嘗不是佛教之福。在“馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報(bào)告”一文中，陳寅恪 (1934:283)說:“釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統(tǒng)之學(xué)說，存在之制度，無一不相沖突。輸入之后，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學(xué)說，能于吾國思想史上，發(fā)生重大久遠(yuǎn)之影響者，皆經(jīng)國人吸收改造之過程。其忠實(shí)輸入不改本來面目者，若玄奘唯識(shí)之學(xué)，雖震動(dòng)一時(shí)之人心，而卒歸于消沈歇絕?！睆倪@方面看，“格義”反而是佛教得以在中國落地生根、發(fā)展蔓延，最終形成“中國佛教”的重要途徑。

由此陳寅恪談到了西方思想的引進(jìn)問題時(shí)說:“竊疑中國自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而相適成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也” (同上:284－285)。我覺得這是“格義”問題的研究對(duì)今天最大的啟示，也就是說:第一，任何思想的引進(jìn)都不是在空白的基礎(chǔ)上的，都存在著闡釋學(xué)所謂的“前理解”，因此， “格義”的方法，不僅有其必要性，而且有其必然性。直到今天，不論是達(dá)爾文的進(jìn)化論、馬克思主義的學(xué)說，乃至當(dāng)代各學(xué)科、各領(lǐng)域形形色色西方理論的引進(jìn)，都當(dāng)作如是觀?？烧f都有“格義”的成分。第二，凡成功的引進(jìn)，最后必然是個(gè)“融通”的過程，或者是闡釋學(xué)說的“視界融合”的過程。用我們習(xí)慣的話來說，猶如“馬克思主義普遍真理必須與中國革命實(shí)際相結(jié)合”。而“融通”，后來徐光啟稱作“會(huì)通”，本質(zhì)上不過是“格義”的升級(jí)版。今天我們面臨著西方各種理論、各種思潮潮水一般地涌來的時(shí)候，如果不抱著這一態(tài)度，不抱始“格義”后“融通”的態(tài)度，不與中國自身的實(shí)際和理論相結(jié)合，而想走純粹的“玄奘唯識(shí)之學(xué)”的道路，“原汁原味”地引進(jìn)外國的東西，即使你再以某理論、學(xué)說的“正宗”自居，恐怕難免還是要失敗的。

2.合本

所謂“合本”，就是匯集眾譯成一個(gè)本子，以便進(jìn)行比較研究。這一工作在近代大約始于呂叔湘先生的《中詩英譯比錄》，后來許淵沖在呂叔湘鼓勵(lì)下，對(duì)之有過增補(bǔ)。之后就繼者寥寥。2011年王峰、馬琰編的《唐詩:英譯·集注·比錄·鑒評(píng)與索引》，大約是這類書中規(guī)模最大的一種，但因?yàn)閿?shù)量實(shí)在太多，108首唐詩，有13000多首英譯，結(jié)果只能選500首，而把其他放在索引里。中詩英譯之外，其他書也有過不少學(xué)者做過類似的收集整理工作，例如王宏印、崔永祿、喻云根都編過英美作品中譯的比錄書籍。在典籍英譯界， 《論語》、《老子》、《陶淵明集》等，都有人收集過，但因出版不易，往往就擱淺了。語料庫方法引入之后，翻譯平行語料庫就成了其研究的一項(xiàng)主要工作，而且借助于現(xiàn)代科技手段，規(guī)?？梢宰龅酶螅h(yuǎn)非以前靠手工所能想象。但我們感興趣的是，從現(xiàn)在手工操作和出版的困難，可以想見古代的困難狀況一定更甚。追溯一下前人到底是怎么做這件事的，也許是很有意義的。可惜這個(gè)題目未見有人做過。最早注意到它的還是陳寅恪。

陳寅恪是在研究“格義”的同時(shí)注意到“合本”的，而且他把這兩者均提到佛經(jīng)研究，而不只是佛經(jīng)翻譯研究的高度。請注意這兩者的區(qū)別，“佛經(jīng)研究”就是文化研究，而“佛經(jīng)翻譯研究”很可能只是翻譯技巧研究，如梁啟超、胡適等人津津樂道的“直譯、意譯、直譯意譯相結(jié)合”之類。陳寅恪 (1933:18)在“支愍度學(xué)說考”一文中指出:“中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，于是有編纂‘合本’，以資對(duì)比者焉。 ‘合本’與‘格義’二者皆六朝初年僧徒研究經(jīng)典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比較擬配，頗有近似之處，實(shí)則性質(zhì)迥異，不可不辨也?！标愐】甲C出最早記載“合本”的是在《出三藏記集》七卷《支恭明合微密持經(jīng)記》:“合微密持、陀鄰尼、總持三本 (上本是陀鄰尼，下本是總持微密持也)”(同上:182)。支恭明為支越之子支謙，漢末三國時(shí)人。當(dāng)時(shí)“合本”之方法盛行，釋道安有《合放光光贊略解》，支遁有《大小品對(duì)比要抄》。而“支敏度曾合《首楞嚴(yán)經(jīng)》及《維摩詰經(jīng)》，蓋其人著傳譯經(jīng)錄，必多見異本，綜合對(duì)比，乃其所長也?！薄冻鋈赜浖菲呔怼吨舳群鲜桌銍?yán)經(jīng)記》略云:“此經(jīng)本有記云:支讖所譯出。讖，月支人也，漢桓靈之世來在中國。又有支越，字恭明，亦月支人也。其父亦漢靈獻(xiàn)之世來中國。越在漢生，似不及見讖也。又支亮字紀(jì)明，資學(xué)于讖，故越得受業(yè)于亮焉。以季世尚文，時(shí)好簡略，故其出經(jīng)，頗從文麗。然其屬辭析理，文而不越，約頁義顯，真可謂深入者也。以漢末沸亂，南渡奔吳。從黃武至建興中，所出諸經(jīng)，凡數(shù)十卷，自有別傳。記錄亦云出此經(jīng)，今不見復(fù)有異本也。然此《首楞嚴(yán)》自有小不同，辭有豐約，文有晉胡。較而尋之，要不足以為異人別出也?？质窃较幼徦g者辭質(zhì)多胡音，所異者刪而定之，所同者述而不改，二家各有記錄耳。此一本于諸本中辭最省便，又少胡音，偏行于世，即越定者也。至大晉之初，有沙門支法護(hù)、白衣竺叔蘭并更譯此經(jīng)。求之于義，互相發(fā)明。披尋三部，勞而難兼。欲令學(xué)者即得其對(duì)，今以越所定者為母，護(hù)所出為子，蘭所譯者系之，其所無者輒于其位記而別之?；蛴形牧x皆同，或有義同而文有小小增減、不足重書者，亦混以為同。雖無益于大趣，分部章句，差可見耳”(同上:184)?！冻鋈赜浖钒司怼睹舳确◣熀暇S摩詰經(jīng)·序》云:“此三賢者 (支恭明、法護(hù)、叔蘭)并博綜稽古，研機(jī)極玄，殊方異音，兼通關(guān)解，先后譯傳，別為三經(jīng)同本，人殊出異?；蜣o句出入，先后不同;或有無離合，多少各異;或方言訓(xùn)古，字乖趣同;或其文胡越，其趣亦乖;或文義混雜，在疑似之間。若此之比，其途非一。若其偏執(zhí)一經(jīng)，則失兼通之功。廣披其三，則文煩難究，余是以合兩令相附。以明所出為本，以蘭所出為子，分章斷句，使事類相從。令尋之者瞻上視下，讀彼按此，足以釋乖迂之勞，易則易知矣。若能參考校異，極數(shù)通變，則萬流同歸，百慮一致，庶可以辟大通于未寤，合同異于均致” (同上:184－185)。陳寅恪對(duì)此評(píng)論說: “據(jù)敏度所言，即今日歷史語言學(xué)者之佛典比較研究方法，亦何以遠(yuǎn)過?”(同上:185)但這里有一個(gè)重要問題，我們今天談到比錄，總是原文在前，然后附上各種譯本，那當(dāng)時(shí)的“合本”研究是否也附上了原文呢?序文中沒有提及，想來是沒有。但不知此是有心之失呢?還是無心之過?筆者更傾向于前者，即有意略去原文，根據(jù)是浩如煙海的中國佛經(jīng)典藏，幾乎沒有附原文的，而討論佛經(jīng)翻譯時(shí)即使提到原文，原文也稀有出現(xiàn)?？磥砹鸬溲芯?，重譯文而不重原文，處處可見。這大概是佛經(jīng)翻譯研究的一個(gè)重要特色。而撇開了原文來討論和評(píng)論譯文，就只能在譯文的“文、質(zhì)”上下功夫。之所以中國翻譯研究史迥異于西方，以佛經(jīng)翻譯的討論始終是在譯本本身而幾乎不涉及原文。這也說明了“格義”、“合本”的研究，雖事涉翻譯，但與其說是翻譯研究，更不如說是文化研究。

陳寅恪論“格義、合本”之同異又云: “夫‘格義’之比較，乃以內(nèi)典與外書相配擬?！媳尽容^，乃以同本異譯之經(jīng)典相參校。其所用之方法似同，而其結(jié)果迥異。故一則成為傅會(huì)中西之學(xué)說，如心無義即其一例，后世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之余也。一則與今日語言學(xué)者之比較研究法暗合，如明代員珂之楞伽經(jīng)會(huì)譯者，可謂獨(dú)得‘合本’之遺意，大藏此方撰述中罕覯之作也”(陳寅恪1933:185)。

陳寅恪對(duì)“格義”頗多微詞，而認(rèn)為“合本”亦無后繼。他在該文中的“附論”中說:“前所言之‘格義’與‘合本’皆鳩摩羅什未入中國前事也。什公新譯諸經(jīng)既出之后，其文精審暢達(dá)，為譯事之極詣。于是為‘格義’者知新譯非如舊本之含混，不易牽引傅會(huì)，與外書相配擬。為‘合本’者見新譯遠(yuǎn)勝舊文，以為專據(jù)新本，即得真解，更無綜合諸本參校穎誤之必要。遂捐棄故技，別求新知” (同上:186)。其意自羅什后此二技均已熄滅，這就使他認(rèn)為討論這兩個(gè)概念只具有歷史的價(jià)值，而沒有現(xiàn)實(shí)的意義。而后來不再有人接著往前走，恐怕也是這個(gè)原因。

我們認(rèn)為中國翻譯史研究本質(zhì)上是文化史研究。陳寅恪強(qiáng)調(diào)“格義”與“合本”是文化問題，而在這段話里卻又落到了純翻譯問題。從翻譯角度看，“格義”與“合本”在鳩摩羅什后確實(shí)可能少有提及，但從文化的角度看，“格義”與“合本”均對(duì)中國文化的發(fā)展有重要意義。陳對(duì)“格義”的負(fù)面看得較多，從翻譯角度看，這確是事實(shí)。但從文化角度看，“格義”導(dǎo)致引進(jìn)文化的走樣，其結(jié)果未必全是負(fù)面的。說到底，佛教的中國化，成為“中國化的佛教”，其中的禪宗更在唐以后1500年的中國文化史上產(chǎn)生極大影響，并進(jìn)而影響了日、韓等東亞國家，從根本上看，恐怕都是“格義”的結(jié)果，是“無心插柳柳成蔭”。一直到現(xiàn)在，中外文化交流中的“格義”現(xiàn)象還是沒有、也不可能斷絕。比如社會(huì)學(xué)上，把共產(chǎn)主義理解為大同社會(huì)，是一種“格義”;文學(xué)史上，給李白、杜甫分別帶上“浪漫主義”“現(xiàn)實(shí)主義”的帽子，也是一種格義;哲學(xué)上，說孟子是唯心主義，荀子是唯物主義，也是一種格義。翻譯史上，說“直譯”“意譯”之爭就相當(dāng)于“文質(zhì)之辯”，“信達(dá)雅”就是泰特勒的“翻譯三原則”，也是一種格義。因此，作為一種文化現(xiàn)象，“格義”是個(gè)非常值得研究的大題目。

同樣，關(guān)于“合本”，如果光從佛經(jīng)翻譯看，確實(shí)由于出版的困難等因素，后來難以為繼，但陳寅恪把其原因歸為“新譯遠(yuǎn)勝舊文”，卻是未必的。從翻譯研究的角度看，后譯是受到譯者當(dāng)時(shí)的思潮和美學(xué)概念影響的，當(dāng)時(shí)當(dāng)然自以為肯定勝過前譯，但時(shí)間長了，放到歷史中看，后譯卻未必一定勝過前譯，且前后譯的比較可以提供給我們許多翻譯和文化上的信息。事實(shí)上，即使只從翻譯實(shí)踐的角度看，后譯者也往往要參考前譯。因此這工作如果有人肯做，出版社肯出版，還是很有實(shí)際價(jià)值的。

另外，從文化的角度看，“合本”同樣對(duì)中國文化的發(fā)展產(chǎn)生很大影響。從陳寅恪的考證，我們看到“合本”的出現(xiàn)很早，是在漢末三國時(shí)代。但我們知道，差不多在同時(shí)或稍后，中國經(jīng)典的注釋出現(xiàn)了一種新的形式，叫做《集解》。第一部集解體的著作是三國魏何晏的《論語集解》，他把前此注釋《論語》的馬融、王肅、孔安國、鄭玄的注都匯集在一本書里。這種做法是在他以前從來沒有過的。其書成于正始中期，在時(shí)間上正好在“合本”出現(xiàn)之后，這不能說只是時(shí)間上的巧合，而是方法上的模仿和吸收?！凹怏w”對(duì)中國文化的影響十分深遠(yuǎn)，緊接著就出現(xiàn)了《史記》三家注、《水經(jīng)》五臣注等有名的注疏書，甚至隋末陸德明的《經(jīng)典釋文》也是采用了這一方法。直到今天的語料庫建設(shè)，可說在精神上都是一脈相承的。佛經(jīng)翻譯對(duì)中國文化的影響是全方位的，這是又一個(gè)例證。

3.漢籍外譯

中國翻譯史研究上一向是研究中譯的多，研究外譯的少，更少有研究兩者之間的關(guān)聯(lián)和相互影響的。這方面也是陳寅恪的研究給我們以啟發(fā)，使我們發(fā)現(xiàn)，外譯與中譯有關(guān)聯(lián)，前者可以對(duì)后者有檢驗(yàn)和反證作用。

陳寅恪 (1930:182－183)“大乘義章書后”一文記了一件事，載《道宣集·古今佛道論衡》卷丙“文帝詔令奘法師翻老子為梵文事”。

(玄奘)染翰綴文:“厥初云‘道’，此乃人言，梵云‘末伽’，可以翻‘度’。諸道士等，一時(shí)舉袂曰:‘道’翻‘末伽’，失于古譯。古稱‘菩提’，此謂為‘道’。未聞‘末伽’以為‘道’也。奘曰:今翻《道德》，奉敕不輕。須覈方言，乃名傳旨。 ‘菩提’言‘覺’，‘末伽’言‘道’，唐梵音義，確爾難乖，豈得浪翻，冒罔天聽!道士成英曰:‘佛陀’言‘覺’，‘菩提’言‘道’，由來盛談，道俗同委。今翻‘末伽’，何得非妄?奘曰:傳聞濫真，良談匪惑。未達(dá)梵言，故存恒習(xí)?！鹜印煲簦蒲浴X者’。 ‘菩提’天語，人言為‘覺’。此則人法兩異，聲采全乖?！┵ぁ癁榈?，通國齊解。如不見信，謂是妄談，請以此語，問彼西人。足所行道，彼名何物?非‘末伽’者，余是罪人。非惟罔上當(dāng)時(shí)，亦乃取笑天下。”

當(dāng)時(shí)人很少通梵文，玄奘也沒列出原文。陳寅恪補(bǔ)充說: “寅恪案， ‘佛陀’梵文為Buddha，‘菩提’梵文為Budhi，同自語根Budh衍出。然一為具體之名，一為抽象之名。所謂‘人法兩異’者，混而同之，故慈恩以為不可。 ‘末伽’梵文Marga之對(duì)音，慈恩以為‘道’之確譯也”(陳寅恪1930:183)。陳寅恪又引慧遠(yuǎn)《大乘義章》內(nèi)的相關(guān)內(nèi)容:

“菩提”胡語，此翻為“道”。問曰:經(jīng)說第一義諦亦名為“道”，亦名“菩提”，亦名“涅槃”。 “道”與“菩提”，義應(yīng)各別。今以何故，宣說“菩提”翻名“道”乎?釋言:外國說“道”名多，亦名“菩提”，亦名“末伽”。如四諦中，所有道諦，名“末伽”矣。此方名少，是故翻之，悉名為“道”。與彼外國“涅槃”“毘尼”此悉名“滅”，其義相似。經(jīng)中宣說第一義諦名為“道”者，是“末伽道”。名“菩提”者，是“菩提道”。良以二種，俱名“道”故，得翻“菩提”，而為“道”矣(同上，183)。

并加案語說: “慧遠(yuǎn)之書，皆本之六朝舊說?？芍鸬渲?，‘道’之一名，六朝時(shí)已有疑義，固不待慈恩之譯老子，始成問題也。蓋佛教初入中國，名詞翻譯，不得不依托較為近似之老莊，以期易解。后知其意義不切當(dāng)，而教義學(xué)說，亦漸學(xué)說，亦漸普及，乃專用對(duì)音之‘菩提’，而舍置義譯之‘道’。此時(shí)代變遷所致，亦即六朝舊譯與唐代新譯區(qū)別之一例，而中國佛教翻譯史中此重公案，與今日尤有關(guān)系。吾人欲譯外國之書，輒有此方名少之感，斯蓋非唐以后之中國人，拘于方以內(nèi)者所能知矣”(同上:183－184)。

這樁公案，可以使我們想象佛教初引進(jìn)時(shí)翻譯的困難。為了便于接受和傳播，人們開始使用“格義”的方法，用道家或儒家類似的概念去對(duì)應(yīng)，例如用“道”去對(duì)應(yīng)“菩提”。隨著引進(jìn)概念的增加，漢語的固有概念不夠用了，出現(xiàn)了多詞一譯的情況，如“菩提”、“末伽”都翻譯成“道”，甚至“涅槃”也譯成道。這在佛經(jīng)翻譯中已造成一些混亂。但由于中國懂梵文的不多，還能夠?qū)⒕瓦^去。到了中譯外時(shí)，問題就暴露出來了。如玄奘奉唐太宗旨譯《老子》為梵文，劈頭這個(gè)“道”字怎么譯就成了問題。玄奘要譯成“末伽”，遭到道士們的一致反對(duì)。玄奘以其無與倫比的梵漢語言知識(shí)，折服了他們。設(shè)想當(dāng)時(shí)要是不是玄奘，恐怕就會(huì)將“道”譯成“菩提”，這就會(huì)引起印度人對(duì)《老子》的誤解。值得注意的是，陳寅恪還談到了佛經(jīng)翻譯史上一個(gè)事實(shí):在開始時(shí)為了便于引進(jìn)，多用格義辦法以儒道術(shù)語對(duì)譯。到了佛經(jīng)學(xué)說比較普及之后，為了更精確地表達(dá)原文意思，就放棄了當(dāng)初的義譯，改用音譯。如“菩提”，先譯為“道”，后來就直接譯成“菩提”。這對(duì)我們是有啟發(fā)的。我們一向認(rèn)為，名詞的翻譯規(guī)律是先有音譯，后有義譯，如先有“德律風(fēng)、煙士披里純”，后有“電話、靈感”。而陳寅恪指出佛經(jīng)翻譯史上其實(shí)有另一條道路。在當(dāng)前的漢外翻譯上，這種例子也越來越多，如“道”，以前有過Way、Reason等的義譯，現(xiàn)在已普遍翻為Tao或Dao。 “餃子、餛飩、湯圓”以前都譯成dumpling，現(xiàn)在前二者已分別譯成Jiaozi和Wonton。這種傾向在中國文化外譯時(shí)特別明顯。但問題是，這中間的分寸怎么把握?因?yàn)楫吘梗嗟囊糇g詞會(huì)影響閱讀，比如佛教文獻(xiàn)，對(duì)很多一般讀者而言，讀來如同天書。

陳寅恪 (1932:215)在研究中還發(fā)現(xiàn)了由外譯中、再譯為外的另一種現(xiàn)象，也是我們沒有注意到的。在《金明館叢稿二編》的“斯坦因Khara－Khoto所獲西夏文大般若經(jīng)考”一文中，他舉了一個(gè)“眾生”和“有情”的例子，這兩個(gè)詞的梵文原文都是Sattva，而南北朝時(shí)中文舊譯為“眾生”，而唐時(shí)玄奘新譯為“有情”。后來義凈在翻譯《金光明最勝王經(jīng)》時(shí)則“眾生” “有情”交互雜用，不復(fù)分別。如第二卷“夢見懺悔品”之頌云:“當(dāng)愿拔眾生。令離諸苦惱。愿一切有情。皆令住十地。”到了將佛經(jīng)譯成西夏文和藏文時(shí)(西夏文和藏文佛經(jīng)，多由漢文轉(zhuǎn)譯)就產(chǎn)生了一些有趣的現(xiàn)象。唐代吐蕃翻經(jīng)大德法成譯義凈中文本《金光明最勝王經(jīng)》為藏文時(shí)，不論中文原本作“有情”或“眾生”，一概以藏文之Sems－can譯之。而北平圖書館藏西夏譯義凈本《金光明最勝王經(jīng)》殘本，其卷壹“如來壽量品”中略云:“及留舍利令諸有情恭敬供養(yǎng)，及留舍利普蓋眾生”等句。其“有情”二字，西夏文為“(情)(有)”。其 “眾生”二字，西夏文為 “(眾)(生)”。而在斯坦因得到的敦煌卷子《大般若經(jīng)》中，又用二字譯中文的“有情”二字，而《妙法蓮華經(jīng)》以此譯中文的“眾生”二字。

這實(shí)際提出了一個(gè)新的問題。用今天的例子來說，譬如我們用“摩登”“現(xiàn)代”兩個(gè)詞來翻譯英文的modern一詞，用“馬達(dá)”“摩托車”、“汽車”幾個(gè)詞來翻譯英文motor一個(gè)詞。到了我們需要把使用這些詞翻譯成另一種外語時(shí)，我們對(duì)此怎么處理?也許在今天這不會(huì)是個(gè)問題，因?yàn)槿藗儠?huì)很快聯(lián)想到原來的英文，并以之為樞紐，實(shí)現(xiàn)各語言間的轉(zhuǎn)換。但在研究翻譯史上的問題時(shí)，這卻是值得注意的。

陳寅恪并不是翻譯名家，也沒有什么關(guān)于翻譯的專著和論文，但他從文化交流的角度出發(fā)，對(duì)翻譯史上一些現(xiàn)象的觀察，卻十分敏銳和細(xì)致，值得我們認(rèn)真領(lǐng)會(huì)和思考。

陳寅恪，2009，大乘義章書后，《金明館叢稿二編》(第二版)［C］。北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，181－186。

陳寅恪，2009，斯坦因Khara－Khoto所獲西夏文大般若經(jīng)考，《金明館叢稿二編》 (第二版)［C］。北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，211－216。

陳寅恪，2009，支愍度學(xué)說考，《金明館從稿初編》(第二版)［C］。北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，155－187。

陳寅恪，2009，馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報(bào)告，《金明館從稿二編》(第二版)［C］。北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，282－285。

王峰、馬琰，2011，《唐詩:英譯·集注·比錄·鑒評(píng)與索引》［M］。西安:陜西人民出版社。