陸曉芹

(廣西民族大學(xué) 文學(xué)院，廣西 南寧 530006)

“末倫”是廣西西南部壯語南部方言德靖土語區(qū)靖西縣、德?？h及與之相鄰的那坡、龍州、天等、大新等縣交界一帶的民間藝術(shù)，在學(xué)術(shù)界被劃入“曲藝”、“說唱文學(xué)”［1］671。它曾經(jīng)廣泛流行于當(dāng)?shù)?，但現(xiàn)在已走向衰落，被列入廣西第三批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄。作為一種地方性知識，“末倫”在學(xué)術(shù)界獲得的關(guān)注度也比較有限，對其進(jìn)行研究的主要是出身于德靖土語區(qū)的方士杰、潘其旭、李萍等學(xué)者。他們著眼于“末倫”的淵源與發(fā)展、類型與特點(diǎn)、現(xiàn)狀與困境等問題進(jìn)行了論述。［2］其中，由于資料所限，大家對“末倫”的歷史談得最少。比較確切的是，它源于當(dāng)?shù)孛耖g宗教傳統(tǒng)“末”。至今約有二百多年歷史，以及如何由“末”演變到“末倫”，只能算是一種推測。［3］以其目前的衰落狀態(tài)，估計(jì)很難提供更多的新證據(jù)。但在跨文化比較的視野下，可以看到，越南儂族也有同一稱謂的藝術(shù)，在廣西龍州的壯族布傣支系和越南岱族中則有唱天，在泰國東北部和老撾佬族有Molam。它們作為跨文化參照，為理解“末倫”及同屬于壯泰族群①這個概念對應(yīng)于語言學(xué)上的侗臺語族。范宏貴在《同根生的民族——壯泰各族淵源與文化》中的“壯泰各族”的指稱范圍包括:中國的壯、布依、侗、水、仫佬、毛南、黎等民族;越南的岱、儂、高欄、泰(白泰和黑泰)等民族;老撾的老龍族;泰國的泰族;緬甸的撣族;印度的阿洪人。黃興球在《壯泰族群分化時間考》中直接以“壯泰族群”指稱分布于從中國南方和中南半島上越南北部、老撾、泰國、緬甸東北部，直到印度東北部阿薩姆一大片區(qū)域里操壯泰語言的民族集合體，它包括壯族、侗族、水族、布依族、傣族、黎族、仫佬族、毛南族、仡佬族、岱族、儂族、山齋(高欄)族、熱依族、布標(biāo)族、拉基族、佬族、普泰族、白泰族、黑泰族、紅泰族、燮克族、潤族、泰泐族、泰那族、泰族、撣族、阿洪族等，共27 個。本文采用這一概念。的壯族、儂族、岱族、佬族等民族的歷史文化提供了新的可能性。

一、“末倫”:源于民間宗教信仰的壯族說唱藝術(shù)

(一)概念與分布

“末倫”是壯語南部方言德靖土語“央”話的漢字記音，壯文寫作Modlaenz。“末”的原義是“螞蟻”，也是當(dāng)?shù)匾活惷耖g宗教儀式的名稱，漢語通常譯為“巫”;“倫”含有“論”之意，按靖西縣壯話讀音可解釋為“講述故事或敘說事情”，按德保壯話的讀音則可解釋為“縝密的”或“不停頓地”，含有“輪番地(吟唱)”之意;“末倫”可解釋為“敘說故事的巫調(diào)”或“用巫調(diào)彈唱故事”。［4］在漢語中，除了“末倫”以外，有時也寫作“莫倫”、“巫倫”。

“末倫”的流傳地是廣西西南部壯語南部方言德靖土語區(qū)的靖西縣、德?？h及與之相鄰的那坡、龍州、天等、大新等縣交界一帶。根據(jù)分布地域的不同，大體可分為靖西“末倫”和德保“末倫”兩種。靖西“末倫”又分為上甲調(diào)和下甲調(diào)，德?！澳﹤悺眲t分為北路調(diào)和南路調(diào)，但其曲調(diào)大同小異。其中，又以下甲“末倫”最具代表性，已具有了比較完整的音樂結(jié)構(gòu)、曲目內(nèi)容和演唱形式，并于清代末年出現(xiàn)了半職業(yè)的“末倫”藝人。［1］672

(二)源起與發(fā)展

一般認(rèn)為，“末倫”起源于巫調(diào)，是一種從宗教巫事中脫胎而來的民間曲藝。［1］672這種“巫調(diào)”，即至今仍盛行于德靖土語區(qū)的“末”。在當(dāng)?shù)孛耖g，人們普遍信奉“末”，經(jīng)常舉行儀式以驅(qū)鬼辟邪、祈福消災(zāi)?！澳钡膱?zhí)儀者大多是女性，壯語稱之為Me Mod，可譯為“末婆”;也有一部分是扮身為女性的男性，壯語稱Mod Tak，可譯為“末公”。他們的主要功能是通神和占卜，幫助人們解決各種身心疾病。在儀式的過程中，他們通常是雙腿交叉坐于蒲團(tuán)或席子上，憑著記憶用壯語唱誦口傳文本。按執(zhí)儀者自己的說法，“末”的道路有三十六條，每條都不一樣，有的比較簡單，有的比較復(fù)雜，由儀式的目的和內(nèi)容而決定。

一般認(rèn)為，從“末”到“末倫”，有一個發(fā)展和演變的過程。儀式性的“末”也叫“末能”，其中“能”即“坐”。后來，人們在非儀式場合閑吟清唱散板的“末”，或用“末”的曲調(diào)來嘆苦情、思離別、訴衷懷，由此產(chǎn)生“末呢”，即不成熟的、生的“末”?！澳﹤悺痹诖嘶A(chǔ)上發(fā)展而成，但究竟產(chǎn)生于哪個年代，目前沒有任何明確的記載。按照靖西縣老藝人何圭山的說法，在清代末葉時，當(dāng)?shù)乇阌腥死梦渍{(diào)敘事并加以改造，用三弦伴奏以專門說唱故事，從而發(fā)展成“末倫”的曲藝形式。［4］也有學(xué)者強(qiáng)調(diào)，“末”的信仰儀式、土司制度、當(dāng)?shù)孛癖姷母栉杼熨x是催生“末倫”的三大要素。［3］但由于缺少文獻(xiàn)論證，“末倫”的淵源問題至今仍止于推測。

(三)形式與內(nèi)容

“末倫”在形式上獨(dú)具特色。從唱詞來看，每句有三、五、六、七、九、十、十一字不等，句數(shù)也不限，從數(shù)十行到上百行、上千行都有;從韻律上看，其唱詞采用連環(huán)腰腳韻格式;從演唱方式來看，每個段落均以“哎”開頭，以“儂呀羅”或“貝呀羅”結(jié)尾;它原是沒有伴奏樂器的，但自清末開始，有藝人以小三弦伴奏、自彈自唱，在當(dāng)下的舞臺表演中，還增加了馬骨胡、葫蘆胡等樂器。

從內(nèi)容上看，“末倫”主要用于抒發(fā)情懷、敘說故事。在1949 年以前，其所表達(dá)的情感，更多是一種失去父母、失去愛人、深受壓迫、沒有扶助、傾訴愿望等哀傷、凄婉之聲。其所唱敘的故事，有壯族民間傳說和歷史故事，如《儂智高》、《張?zhí)熳陂_創(chuàng)歸順州》;也有移植過來的漢族故事，如:《毛洪玉英》、《山伯英臺》、《秦香蓮》、《十朋與玉蓮》等。其中，梁文堂、凌雅林是民國時期從事“末倫”創(chuàng)作的大家。前者的《送夫出征》創(chuàng)作于1941 年，表達(dá)了民眾抗日救國的愛國情懷;后者根據(jù)漢族的歷史故事和當(dāng)?shù)孛耖g故事，創(chuàng)作了《昭君出塞》、《二度梅》、《狄青南征》等大量作品。1949 年以后，也有不少表現(xiàn)新時期生活和歷史事件的“末倫”作品，如《黃連變甘草》、《送子參軍》、《懷念周總理》、《老漢笑山河》等。

傳統(tǒng)的“末倫”演唱多三弦伴奏，也可清唱，因此對表演空間的要求不高，可隨處嘆唱。平時，大家會在茶余飯后自編自唱。節(jié)假日里，一些人家則會邀請半職業(yè)的“末倫”藝人前往坐唱表演。一些盲人沿街嘆唱“末倫”，以此為生。還有一些從事按摩的盲人一邊按摩，一邊嘆唱“末倫”，以此招徠顧客。

(四)現(xiàn)狀與困境

直到20 世紀(jì)50 年代末、60 年代初，“末倫”藝術(shù)還相當(dāng)盛行。據(jù)一些六七十歲的老人回憶，他們幼年時，村里、圩上常有人家請“末倫”藝人前來表演。1954 年，“末倫”作為壯族民間曲藝，開始登上主流社會的舞臺，引起了外界的關(guān)注。1957 年，由老藝人何圭山自編自唱的《吳忠的故事》參加了廣西壯族自治區(qū)第三屆群眾文藝會演，獲得好評。20 世紀(jì)80 年代以來，除了壯語“末倫”外，以靖西縣文化館原副館長蒙秀峰為代表的地方文化精英也以漢語創(chuàng)作“末倫”，《慈母心》、《瓦氏祭旗》、《春暖虎將》、《一諾千金》等作品獲得各級曲藝比賽的嘉獎。但由于語言的隔閡，這些作品在當(dāng)?shù)孛耖g基本上無法流傳。

自20 世紀(jì)80 年代以后，唱“末倫”的人就越來越少了。目前，其傳承人群體嚴(yán)重老齡化，大多為50 歲以上的老年人，演唱活動也很少，多面向外地受眾作文化展示。且隨著其日漸衰落，受眾面、關(guān)注度也越來越小。它的衰落狀態(tài)引起了政府文化管理部門的關(guān)注，被列入廣西的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄，希望能通過一定干預(yù)，幫助它得到較好的傳承。

二、“末倫”的跨文化參照:壯族布傣支系和越南、老撾、泰國相關(guān)民族的說唱藝術(shù)

作為一種瀕臨衰亡的地方曲藝，“末倫”的流布區(qū)域只在壯語德靖土語區(qū)，影響也很有限。但自2007 年以來，筆者對廣西龍州金龍鎮(zhèn)壯族布傣支系和越南北部的岱族的天琴藝術(shù)、越南儂族Modlaenz藝術(shù)、泰國東北部和老撾佬族Moalm 藝術(shù)，發(fā)現(xiàn)它們與“末倫”有諸多相似之處，可為后者的研究提供跨文化的參照。

(一)越南儂族的Modlaenz

儂族是越南北方的一個民族。根據(jù)1999 年的人口普查，其總?cè)丝跒?56412人，是越南各民族中人口較多的少數(shù)民族之一。［5］他們主要居住在諒山、高平、廣寧、河江、宣光、老街等省，與廣西左、右江一帶的壯族儂人支系關(guān)系密切。

根據(jù)何良俊的調(diào)查，中國境內(nèi)的儂人主要分布在滇、黔、桂三省(區(qū))交界的廣大地區(qū)，即北起貴州安順、南至廣西憑祥、東起廣西平、西延云南廣南的南北走向的狹長地帶，具有大分散、小聚居的特點(diǎn)。具體來說，其分布區(qū)域主要是:云南文山;貴州西南部的安順市周邊的普安、興義、冊亨等地;廣西西部平果、靖西、天等、龍州、大新、憑祥等縣。［6］

從民間保存的家譜、供冊、唱本來看，儂人移居越南只有兩三百年的時間，其語言也與我國壯語南部方言一些土語基本相同。［7］在風(fēng)俗習(xí)慣、文化傳統(tǒng)等方面，兩個民族的共同性也多于差異性，跨境交往很頻繁。因此，德靖土語區(qū)壯族民間的“末倫”藝術(shù)在越南儂族社會也有流傳，與“末倫”的壯語讀音完全相同，其曲調(diào)也與廣泛流傳于德靖土語區(qū)的民間宗教儀式“末”唱調(diào)完全相同。越南高平省民間藝術(shù)家在表演時，伴以銅鈴和竹板的節(jié)拍。

如前所述，壯族末倫從末起源，已發(fā)展出了靖西上甲和下甲、德保南路和北路等不同的曲調(diào)類型。但其間還經(jīng)歷了一個“末呢”的階段，即用“末”的曲調(diào)來嘆苦情、思離別、訴衷懷的。從曲調(diào)上看，這種“末呢”應(yīng)該就是越南儂族所說的Modlaenz。

筆者在調(diào)查中亦得知，廣西靖西縣與越南高平省民間的文藝交往也非常頻繁。在20 世紀(jì)50 年代，出身于靖西縣新靖鎮(zhèn)舊州街的末倫藝術(shù)大師趙開瑞就經(jīng)常帶著兄弟跨境去演出、傳藝，其創(chuàng)作的末倫曲目和壯劇劇目被越南高平省重慶縣一個叫果昭(音譯)村落悉數(shù)買去。在舊州民間，至今有“頭在舊州，尾在果昭”的說法，意思就是這些藝術(shù)源自舊州，流傳至果昭。在2015 年8 月訪問廣西龍州縣的越南高平省民間文藝團(tuán)體中，有一位76 歲的李姓男子，操靖西口音的壯語，擅長拉二胡和演唱壯劇、靖西下甲山歌。他原是靖西縣化峒鄉(xiāng)人，因17 歲時跨境去教授二胡和壯劇而落戶越南，后進(jìn)入其軍隊(duì)和公務(wù)員系統(tǒng)。

(二)壯族布傣支系和越南岱族的天琴彈唱

在位于廣西龍州縣北部中越邊境山區(qū)的金龍鎮(zhèn)，生活著自稱為“布傣”的壯族人。其占全鎮(zhèn)總?cè)丝诮种?，有一萬七千多人。在越南諒山、高平、河江、萊州、老街等省，也分布著自稱為“布傣”的人群。他們被稱為岱族，總?cè)丝谟幸话俣嗳f，是越南最大的少數(shù)民族。其中，壯族布傣人與越南諒山下瑯縣的岱族居住地相連，甚至有一個村子跨越兩國的情況。

在歷史上，金龍鎮(zhèn)的壯族布傣人與越南岱族也有著特殊的關(guān)系。金龍古為駱越之地，秦代屬于象郡的一部分。唐代儀鳳元年(公元676 年)，這里始置羈縻金龍州，屬于嶺南道安南都護(hù)府，金龍之名由此見于史書。宋代皇祐五年，龍州開始實(shí)行土司統(tǒng)治，屬于太平土司府，金龍為歷代土司世襲統(tǒng)治之地，亦稱金龍峒。但清代嘉慶末年(1820 年)，由于荒亂民散，金龍峒被越南侵占，歸越南下瑯州。中法戰(zhàn)爭后，經(jīng)兩國于光緒十三年(1887 年)談判，金龍峒重新劃歸中國，仍屬于太平府安平州。［8］5－6共同的語言文化傳統(tǒng)和特殊的歷史關(guān)系使居住在這一帶的兩國邊民有很強(qiáng)的認(rèn)同感，平時交往十分密切。在民間歌唱活動中，兩國的歌者亦經(jīng)常往來，同臺對唱。

其中，有一種藝術(shù)，用當(dāng)?shù)卣Z言說唱，用當(dāng)?shù)厝朔Q為“咹叮”的樂器伴奏。這里所說的“咹叮”，在漢語中被稱為天琴。在我國，十多年來，這種天琴彈唱藝術(shù)成為龍州縣乃至廣西壯族的文化品牌而享譽(yù)中外。在表演上，通常是十幾甚至幾十位年輕女子身穿黑色的布傣長裝，端坐高臺或高凳，手彈天琴，腳掛串鈴，齊聲演唱。

在越南，這種藝術(shù)被稱為Hat Ting，即唱天。它不僅在民間廣為流傳，還被視為岱族傳統(tǒng)藝術(shù)的代表，在舞臺上加以展演。其最常見的一種展演形式，是十位身穿岱族傳統(tǒng)服飾的女性坐在高凳上，手彈天琴齊聲演唱。在群眾性的文藝活動中，也有的將儀式場景復(fù)原，讓歌者像儀式專家一樣進(jìn)行表演。

天琴本是布傣儀式專家“布佛”和“乜佛”在祭祀“天”的儀式中所用，琴頭一般用老的大葫蘆切個半圓，口上緊扣蟒皮或其他材料，琴桿約一米長，琴頂端有兩個或三個耳，掛有兩弦或三弦。與之相配的，還有腳串鈴和手搖鈴。儀式專家誦經(jīng)時，手彈天琴，腳搖串鈴，晃動身子，使經(jīng)聲、琴聲、鈴聲相偕。［9］隨著時代的發(fā)展，它逐漸從宗教活動中分化出來，成為獨(dú)具特色的藝術(shù)形式。在中越兩國，天琴藝術(shù)的表演形式不盡相同。但在民間，儀式專家“布佛”或“乜佛”至今仍不分彼此，跨境主持各種儀式活動。

(三)泰國東北部和老撾佬族的Molam

在泰國東北部和老撾的佬族民間，還有一種被稱為Molam①在英文記音時，有的也寫作Mawlum、Morlum 或Morlam。的藝術(shù)。其中，Mo 有三重意義，分別是宗教儀式專家、擁有某種特別技能的人(專家或師傅)、醫(yī)生;Lam 是一種又說又唱的口頭演述形式。從字面意思來看，Molam 指說唱的師傅或說唱技藝純熟的人，但現(xiàn)在也用于指稱這一藝術(shù)傳統(tǒng)本身。

根據(jù)美國學(xué)者Terry E.Miller 的介紹，學(xué)術(shù)界一般將Molam 源頭追溯到從中國和越南北部遷去的泰人(Tai)部落的音樂傳統(tǒng)。僧人Moo－nee 將Kean作為主要證據(jù)，認(rèn)為Mawlum 的主要伴奏樂器Kean就是今天在中國南部廣西、云南、貴州等省區(qū)仍被廣泛使用的笙。但這些都沒有足夠的證據(jù)。目前可以確定的是，這種藝術(shù)最初流傳于老撾，兩三百年前隨著佬族人遷移的腳步進(jìn)入泰國東北部。由于社會文化的差異，它在泰、老兩國的發(fā)展也有所不同。在泰國，其發(fā)展更快，形式也更豐富。在20 世紀(jì)70年代在泰國東北部的調(diào)查，Molam 有近二十種。［10］

其中，最古老的形式是女性儀式專家用于治療的宗教儀式活動，當(dāng)?shù)胤Q為Molam Pee Fah，其他均具有娛樂的作用。作為一種娛樂活動，Molam 最傳統(tǒng)的表演形式是以Khaen 伴奏而進(jìn)行的個體演唱，主要內(nèi)容是講述民間故事，表現(xiàn)愛情不可得的痛苦憂傷和農(nóng)村生活的艱辛勞累。Khaen 即老撾笙，是一種簧片類的氣鳴樂器，與中國的蘆笙非常相似，是傳統(tǒng)Molam 的主要伴奏樂器。在此基礎(chǔ)上，人們又發(fā)展出了男女輪流表演、具有對抗性質(zhì)的Molam Klon。它的傳統(tǒng)形式是只用一只老撾笙伴奏，但有時為了適應(yīng)觀眾的娛樂需求，加入一些電聲樂器和打擊樂器，使其節(jié)奏更明快，場面更熱鬧。與此同時，藝人們又發(fā)展出了勁歌熱舞式的Molam Sing，演唱的多是流行歌曲，跳的則多為快節(jié)奏的現(xiàn)代舞，演員的著裝也頗暴露。除此以外，人們又發(fā)展出了戲劇性的Molam Moo 和Molam Plun。它們都是音樂劇形態(tài)的Molam，但前者是大型的團(tuán)體演出，更多表現(xiàn)悲傷的內(nèi)容;后者則是自發(fā)、任意的表演，有較強(qiáng)的娛樂性。

三、“末倫”的比較研究

在中國，民族音樂學(xué)家范西姆注意到了壯泰族群的音樂旋律所具有的相似性，但并未作具體深入的分析。［11］以覃圣敏為首的中泰兩國學(xué)者對壯、泰兩族傳統(tǒng)文化進(jìn)行比較時，強(qiáng)調(diào)了音樂文化與宗教信仰、民俗生活、外來文化等的關(guān)系，并對音樂形態(tài)和器樂類型進(jìn)行了初步比較，并將“末倫”和Molam 作為兩族音樂文化的組成部分分別提出來，但未加以聯(lián)系、比較。［12］通過對壯族布傣支系和越南、老撾、泰國相關(guān)民族社會文化、尤其是歌唱傳統(tǒng)的考察，讓筆者看到了在跨文化視野下對“末倫”作進(jìn)一步比較研究的可能性。

(一)比較的緣起:來自Molam 的啟示

在跨文化視野中看“末倫”的想法，緣于筆者的文化背景和2008－2010 年間對泰國東北部和老撾佬族民間歌唱藝術(shù)Molam 的初步認(rèn)知。筆者自幼生活于“末倫”流行區(qū)域的靖西縣，母語是壯語南部方言德靖土語。到泰國東北部后發(fā)現(xiàn)，它與這一區(qū)域普遍使用的佬語有許多相似之處。具體到“末倫”和Molam，其相似性主要體現(xiàn)在三方面:

首先，Molam 和“末倫”在讀音上相似?！澳﹤悺敝皇菍颜Z的漢字記音，壯文寫作Modlaenz，其讀音的相似性可以通過讀直接感受到。

其次，Molam 和“末倫”名稱的構(gòu)成是一樣的。從詞性上看，二者均為名詞加動詞:“末”和Mo 是動詞，“倫”和Lam 是動詞。從詞義的內(nèi)涵上看，二者也有共性，“末”和Mo 均與民間宗教儀式相關(guān):“末”是德靖壯族的一種本土宗教儀式，在Mo 的三個義項(xiàng)中，其中一個是宗教儀式專家;至于“倫”和Lam，則均指謂敘述或說唱結(jié)合的口頭演述活動。

再次，Molam 和“末倫”與各自民族的原生宗教有密切關(guān)系。在考察“末倫”和Molam 的源流時，可以看到二者與民間宗教的關(guān)系更為具體:“末倫”源于德靖壯族民間宗教儀式“末”;在Molam 中，宗教儀式性Molam Pee Fah 是最古老的一種形式。

事實(shí)上，Molam 和“末倫”背后的宗教信仰也可能是有關(guān)聯(lián)的。Molam 的Mo 和“末倫”的“末”在讀音上雖有所差異(前者為長音，后者發(fā)音短促)，但均指各自的民間宗教傳統(tǒng)。事實(shí)上，在壯族民間，除了“末”以外，還有以男性為主要執(zhí)儀者的“麼”。它是“末”融合了本土神話傳說、漢族道教等多種文化之后的發(fā)展，有以土俗字寫成的科儀唱本，以壯語唱誦。因此，Mo、“末”、“麼”有可能指向佬族和壯族共同的宗教傳統(tǒng)。

(二)比較的原點(diǎn):民間宗教傳統(tǒng)

從初步的比較中，“末倫”與Molam 的關(guān)聯(lián)隱約可見。在沒有文獻(xiàn)記載而“末倫”與Molam 的關(guān)系無法不證自明的情況下，宗教是二者可能的連接點(diǎn)。但若限于二者的比較，并不能在兩種藝術(shù)傳統(tǒng)所指向的宗教傳統(tǒng)之間建立具體的關(guān)聯(lián)。將越南儂族“末倫”藝術(shù)、壯族布傣人與越南岱族的天琴藝術(shù)納入比較的視野，以宗教信仰作為比較研究的原點(diǎn)，可以在這些藝術(shù)傳統(tǒng)之間看到更多的關(guān)聯(lián)性。

首先來說說壯族“末倫”藝術(shù)賴以產(chǎn)生的“末”?！澳彼欧畹纳耢`是花婆，它位于家屋神龕的左側(cè)，與定福灶君并列，是主管生育的女神，又被稱為“花王圣母”。在其神位前還有數(shù)量不等的花壇，象征著該家戶中尚未婚育的子輩或?qū)O輩。壯族人認(rèn)為，每個生命都是花婆管理下的三十六個花園里的一朵花。其中，男的是金花，女的是銀花。為了讓花兒順利成長，就要不斷澆水培土、精心護(hù)理。因此，壯族人會不定期的舉行各種儀式，祈求花婆的賜福與護(hù)佑。例如:如果無法懷孕，就要舉行“求花”儀式請求花婆賜與孩子;女性如果是第一次懷孕，在懷孕五或七個月時，要舉行“架橋”的儀式，意思是架起橋梁使孩子順利到達(dá)人間;在孩子出生以后的一歲或三歲，則要舉行“還花”(還愿)儀式，否則孩子會在成長過程中出現(xiàn)健康或其他問題;孩子十三或十五歲時，要舉行“開花”儀式，表示他/她已經(jīng)長大成人，可以結(jié)婚了。此外，如果家中發(fā)生災(zāi)難或流年不利，還要不定期的舉行殺豬祭祖儀式;如果個人運(yùn)氣不好，就要舉行“抬星”儀式;如果儀式專家認(rèn)為一個人可能短壽，還要為他舉行添命糧儀式。因此，在每個人的一生中，都要經(jīng)歷若干儀式。由此，亦突顯了花婆在個體生命中的重要地位。圍繞花婆而舉行的儀式，大多是“末”，其執(zhí)儀者就是溝通人間和花婆的媒介。這種“末”的信仰與儀式，除了廣泛流傳于廣西德靖土語區(qū)壯族民間以外，在越南儂族社會也很普遍。

在壯族布傣人與越南岱族社會，也有類似的信仰與儀式，當(dāng)?shù)卣Z言稱為Pod，在漢語中寫作“佛”。其所信仰的神靈，是被稱為Then，漢語寫作“天”。與“天”的儀式包括求務(wù)、求花?；?、婚禮、祭祀、嬰兒滿月、過橋、生日、上梁、找新娘、入新房、安龍、度戒、供玉皇、帶花入房，以及驅(qū)邪趕魔、送火鬼、送昏神、趕雞鬼、封村封寨等十多種。［8］7這些儀式活動都由Pod 或“佛”的儀式專家主持，喃唱過程以天琴伴奏并腳抖串鈴。其中，女性儀式專家又被稱為仙婆，只主持Pod 或“佛”的儀式，儀式唱詞全憑記憶;男性儀式專家土俗字唱本，除了做“佛”的儀式以外，也會以西南官話、漢字唱本主持“道”的儀式。

從中國歷史上的漢語文獻(xiàn)來看，壯族先民、百越族群中的甌駱人就極為信奉巫，有“粵巫”之說?！稘h書·效祀志》記載:“粵人俗鬼，而其祠皆見鬼，數(shù)有效?；浳琢㈧簦籼焐竦郯俟?，而以雞卜?！睋?jù)清代光緒年間的《鎮(zhèn)安府志》記載:“鎮(zhèn)俗，凡百疾病，不事醫(yī)藥，專請鬼婆祈禳，謂之跳鬼。鬼婆皆年輕婦女，徹夜吁嘔，妖冶淫蕩，年少子弟，群相環(huán)睹，藉作勾引?！辨?zhèn)安府在今德靖土語區(qū)的德?？h、靖西縣、那坡縣一帶，府治在德?？h。從文獻(xiàn)中可知，當(dāng)?shù)孛癖娦欧钗灼?，有病痛不找醫(yī)生，而是請巫婆來舉行儀式，祈福消災(zāi)，那些巫婆都很年輕，她們通宵唱誦，風(fēng)情萬種，讓年輕男子爭相圍觀，想與之交好。根據(jù)清代《歸順直隸州志》的記載，在今靖西縣民間也有濃厚的巫信仰:“然多信巫婆，遇有疾病，輒令祈禳，酣歌于室，此風(fēng)牢不可破?！?/p>

前面提到，在德靖土語區(qū)，除了“末”以外，還有“麼”。事實(shí)上，“麼”最主要的流傳區(qū)域還是紅水河流域，以布洛陀為主神。其儀式專家均為男性，稱為“布麼”。有學(xué)者認(rèn)為，“麼”由氏族社會的巫脫胎而來，期間融合了道教、佛教和儒家的許多觀念，體現(xiàn)了壯族先民宗教信仰與漢文化的融合，與壯漢文化交流的歷史有密切關(guān)系。［13］上古時代的壯族先民沒有自己的民族文字，一些懂得漢語的男性儀式專家用方塊壯字記錄下了其口傳的儀式文本，同時融合了許多民間神話傳說和漢族的觀點(diǎn)。如今，這種“麼”的傳統(tǒng)已逐漸衰落，但“布麼”傳承保存下來的方塊壯字麼經(jīng)手抄本，還可以作為其存在的歷史證據(jù)。

在泰國東北部佬族社會，由儀式專家Mo 主持的宗教儀式還大量存在。其中，男性的Mo 有儀式唱本，女性的Mo 則只靠記憶喃唱。在Molam Pee Fah儀式性中，主持者多為女性。與佬族雜居的普泰人也有類似儀式，其儀式專家被稱為Mo Yau。

在老撾黑泰社會，也有被稱為“麼”的宗教信仰。如果家里有人生病，就會去請其來做儀式。有學(xué)者將其與廣西那坡縣黑衣壯社會作比較，認(rèn)為原來曾共同生活在一起的黑衣壯和黑泰祖先在中國南部桂西地區(qū)都信奉以“麼”文化為代表的原始宗教，并因此產(chǎn)生了相同的宗教信仰，但廣西西部地區(qū)在古代是中國傳統(tǒng)影響的極邊緣地帶，在歷史上沒有形成過持久而強(qiáng)有力的國家政權(quán)形式，所以黑衣壯地區(qū)的原始宗教沒有上升到更高的層次而顯示出上述的特點(diǎn)。相對而言，黑泰人祖先遷徒所到的中南半島佛文化卻顯示了強(qiáng)勢姿態(tài)，當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治階段及其代理人利用黑泰人原有的原始宗教信仰使之變成統(tǒng)治工具，佛教理念遂逐步融入其中。［14］

在上述的宗教傳統(tǒng)中，“末”、“麼”、Mod、Mo的讀音基本相似，它們與Pod 或“佛”在韻母上也基本上相同，但聲母上有所差異——前者為清音，后者為濁音。在語言使用過程中，由于受不同方言影響而使語音有所變異的情況是普遍存在的。由此，筆者認(rèn)為:“末”、“佛”、“麼”、Mod、Pod、Mo 等詞語所代表的宗教信仰在壯、儂、岱、佬、普泰、黑泰等民族分化之前就存在了，是壯泰族群的原生宗教，其讀音應(yīng)該與Mod、Mo 大體相近。但在各自的歷史進(jìn)程中，受不同社會環(huán)境、文化傳統(tǒng)的影響而呈現(xiàn)不同的走向。源于這些宗教傳統(tǒng)的“末倫”、天琴、Molam 等藝術(shù)形式，在各自的發(fā)展歷程中也呈現(xiàn)了不同形態(tài)。“末倫”、Molam 等稱謂，很可能在這些民族分化以前就存在了，用以指謂源于“末”或Mo 而以“倫”或Lam 的方式來唱誦的口頭傳統(tǒng)。

結(jié)語

壯泰族群諸民族語言文化同源已獲得越來越多的認(rèn)同，但由于歷史年代久遠(yuǎn)、對象范圍廣大而相關(guān)資料缺乏，學(xué)界對其起源地、分化時間、遷徙路線等問題還存在頗多爭議。要將壯泰族群關(guān)系研究引向深入，就不能只滿足基于列舉個別證據(jù)的宏觀比較，而要通過個案研究，在比較對象之間建立具體關(guān)聯(lián)。

由于證據(jù)不充分，筆者無法在“末倫”和Molam之間建立直接關(guān)聯(lián)，但透過民間宗教這一連接點(diǎn)，仍可看到了二者之間可能存在的關(guān)系。將壯族布傣人和越南岱族天琴藝術(shù)、越南儂族Modlaenz 藝術(shù)納入比較視野，可為相關(guān)研究提供進(jìn)一步的證據(jù)。尤其是，以宗教信仰為原點(diǎn)，可以看到“末倫”、天琴、Molam 的內(nèi)在關(guān)系:它們均源于壯泰族群原生的宗教傳統(tǒng)，但在各自的發(fā)展歷程中，呈現(xiàn)了不同的形態(tài)。這種原生宗教，其讀音應(yīng)該與Mod、Mo 大體相近，Modlaenz、Molam 等稱謂是用以指謂源于這種宗教傳統(tǒng)、以Laenz或Lam 的方式來唱誦的口頭傳統(tǒng)。

就這意義上說，關(guān)于“末倫”的跨文化比較研究，不僅可以幫助更好的理解這一藝術(shù)本身，更具有藝術(shù)史、宗教史與民族史的意義。在研究中，應(yīng)該限定邊界，進(jìn)入特定對象的生活世界，對其作脈絡(luò)化把握。在了解這些藝術(shù)形式與宗教信仰關(guān)系的基礎(chǔ)上，探索不同民族宗教信仰之間的關(guān)聯(lián)，以深化對壯泰族群歷史關(guān)系的理解。在現(xiàn)實(shí)層面上，通過比較它們在當(dāng)代社會的發(fā)展，分析其興衰與其所在社會的關(guān)系，探索保護(hù)和傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的有效途徑。

［1］周作秋，黃紹清，歐陽若修，覃德清.壯族文學(xué)發(fā)展史［M］.南寧:廣西人民出版社，2007.

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［3］李萍.巫事活動 土司制度 歌舞天賦——新論壯族末倫文化的起源與發(fā)展［J］.廣西師范學(xué)院學(xué)報，2007(01).

［4］潘其旭.也談壯族“末倫”［J］.學(xué)術(shù)論壇，1983(01).

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