楊偉濤
(鄭州大學 哲學系,河南 鄭州 450001)
黑格爾在耶拿之前(1801年之前)以及耶拿前期(1805年寫作《精神現(xiàn)象學》之前)被學界稱為青年黑格爾時期。青年時期黑格爾涉獵和研究興趣廣泛,關注的主題包括宗教、勞動和經(jīng)濟、德國現(xiàn)實等問題。黑格爾最初在宗教問題研究中受康德、費希特主觀道德影響,提倡主觀宗教、道德宗教。在法蘭克福時期,黑格爾開始克服以康德為代表的主觀哲學和道德,將道德思考與倫理共同體的建構、承認倫理主題結合起來,標志著黑格爾青年時期道德自我觀的社會倫理轉向。
青年黑格爾在耶拿以前,是其思想發(fā)展中的宗教關注時期,在圖賓根神學院的學習(1788—1793)奠定了黑格爾精神哲學的基礎,在伯爾尼(1793—1796)、瑞士和法蘭克福(1797—1800)時期,關于宗教的作品有《民眾宗教和基督教》《耶穌傳》《基督教的權威性(實證性)》《基督教的精神及其命運》等篇。青年黑格爾注重于弘揚宗教的道德作用,“宗教提供給道德和道德動因以一種新的崇高的振奮,并對感性沖動的勢力給予一種新的強烈的阻礙”;“一切真正宗教(基督教包括在內)的目的和本質就是人的道德?!保?]62,227青年黑格爾深刻關注從猶太教到基督教發(fā)展中的權威性、實證性和客觀宗教問題,力圖消解其影響,熱切提倡主觀宗教和宗教中的自律道德、超越性道德等道德自我精神。
黑格爾認識到,在基督教的發(fā)展中,由于教會的力量和人們的盲從,基督教愈益成為以外在力量形式存在的客觀宗教與權威性宗教,而失去其對靈魂的召喚和道德勸善作用??陀^宗教是作為規(guī)約條文、外在命令存在的,其中理智與記憶是起作用的力量,是一種靜態(tài)的知識體系和抽象的東西,這些知識在實質上也只是一些“僵死的材料”而已;客觀宗教遠離人們生活,失去對人們心靈撫慰和道德的導引作用,而只是成為教會神職人員以及專制政府橫行意志的工具,“宗教已經(jīng)變成了形式主義的東西,它的生命與內容都已經(jīng)被掏空了?!保?]45客觀宗教偏離人性需要和可能性,偏離了對現(xiàn)實生活的道德教導作用。本來是猶太民眾在苦難生活下的精神慰藉和信仰,但由于教會的控制和權力作用以及民眾的盲從,基督教不僅表現(xiàn)為客觀宗教,而且日益成為高高在上、壓抑人性的權威性、實證性宗教,構成由外在的權威強加給人們的信仰,“所謂權威宗教即是一個以權威為根據(jù)的宗教,完全不把人的價值或者至少不完全把人的價值放在道德里面。”[3]173-174權威宗教的特點就在于,教義由異己的權威、偶像以命令的形式強加于人,并要求人們無條件信奉,無條件服從。權威信仰成為可能的基礎,就在于人對于自己本身能力的不認識,結果必然尋找救世主,信仰奇跡,把決定真理的權利轉讓給基督教的社團,并且承擔由社團替他決定真理的義務,根本原因在于人的理性能力的不成熟以及由此而導致的對人的理性的忽視?!皻w根到底,教會整個體系的根本錯誤在于無視了人心中每一個能力所應有的權利,特別是其中最主要一個,即理性的權利”[1]305。權威性和實證性也忽視了人性的自然愿望,黑格爾在《基督教的權威性》1800年修改稿中指出:“權威宗教是反自然宗教或者超自然宗教的,它包含著超出知性和理性的概念和知識,它要求不是出于自然人的情感和行為,而只是要求通過安排,勉強激動起來的情感,和只基于命令、出于服從,沒有自己本身興趣的行為?!保?]155黑格爾還揭示,基督教和國家權力相結合,對人的專制統(tǒng)治達到了極點,增強它的權威性,“教會影響人的情感傾向的企圖對于國家有利而且極其有利(或者毋寧說不是對于國家,而是對于國家的當權者有利,因為這包含著國家本身的分裂),即國家得到獨裁和權威統(tǒng)治,只要教會當局一旦消滅了一切意志的自由,權威統(tǒng)治立刻就會盛行一時。教會教導人們輕視公民的和政治的自由,認為這種自由與天上的福祉和永恒生命的享受比較起來連糞土都不如?!保?]244隨著教會權力落入少數(shù)的貴族手中,公民與國家也與教會處于對立狀態(tài),人們不得不屈服于暴力,服從異己的意志和法律,使得基督教成為無以復加、高高在上的權威宗教。
黑格爾認為與客觀宗教相對,“主觀宗教是活生生的”,“表現(xiàn)于人的情感和行為中”,是體現(xiàn)于信徒的內心并由之顯現(xiàn)于行動的,“如果這一理論不是單純存在于書本,而是包含著有關人的概念,對義務的愛,和對道德律的敬重(就道德律為這一觀念所強加的限度內)也被接受了,在這種情形下宗教就是主觀的”[1]113;主觀宗教實現(xiàn)了理性和感性的統(tǒng)一,恢復了個人內在的全面性,就是康德所倡導的道德宗教,道德被作為宗教教義和宗教機構的目的,“人的最高目的是道德”,“為了促進尊重道德律和按精神履行法律的氣質,也不設什么可以有這種目的的專門機構,而是把這也看作是屬于宗教機構的事情,所以我們這里……不僅把借助神的觀念促進道德,而且也把整個道德的促進看作宗教機構的目的?!保?]113-114,114他以深切的態(tài)度和民族的責任心鄭重宣布和提倡:“一切取決于主觀宗教。主觀宗教有其特有的價值”[1]66;“使客觀宗教成為主觀的,必須是國家的大事情,各種機構必須使自己同內心自由協(xié)調,不向良心和自由施加限制,而必須間接地影響意志活動的動機,在這方面國家是可能做多少?。坑卸嗌偈潜仨毼T每個人處置?。俊保?]114黑格爾對客觀宗教、宗教權威性、實證性的批判,起初(伯爾尼時期)遵循了康德的道德學說,以康德的理性、主觀道德對客觀宗教予以改造。德國學者費舍爾曾指出:“康德不僅把看不見的教堂同看得見的教堂對立起來,而且把前者當作目標,他評判后者在宗教上究竟是無價值還是有價值,標準就是看它同看不見的教堂亦即同宗教的本質或概念究竟是互相矛盾還是互相適應,是背道而馳還是與之接近?!保?]53黑格爾曾熱切響應康德,他在1795年1月底給謝林的信中說:“理性和自由永是我們的口號,無形的教會是把我們聯(lián)系在一起的共同目標。”[5]38黑格爾對康德《實踐理性批判》中關于實踐理性及其公認的威力的學說,關于人格尊嚴的學說,關于與人類社會現(xiàn)狀相對立的、作為道德最終目標的人類尊嚴的學說,都予以領會并且自覺信服。在黑格爾筆下,理性被提高到至高無上的地位:“那打破一切限制的純粹理性就是上帝本身。因此世界的規(guī)劃一般講來是按照理性制定的。理性的功能在于使人認識他的生活的使命和無條件的目的?!保?]79理性反抗刻板機械和墨守陳規(guī),樹立自我立法和道德自由;時代的、民眾宗教的教義必須建立在普遍理性的基礎上,必然以自由為其標志:“那創(chuàng)造和哺育偉大志操的民眾宗教是同自由手攜著手前進的”,“一個民族的精神、歷史、宗教,以及它的政治自由的程度,是既不容許按照它們的影響混在一起來考察,也不容許按照它們的性質把它們分隔開來單獨地考察。它們交織一起成為一個紐帶?!保?]31黑格爾熱切希望宗教給靈魂灌注自覺力量、個人熱情以及理性精神,以康德的實踐理性和主觀自由精神為鵠的,提倡道德自我的顯揚和個體崇高德性的涵養(yǎng)。
黑格爾本來曾為克服宗教實證性而對康德實踐理性、主觀道德極力頌揚,但在對德國啟蒙哲學中的表現(xiàn)主義、反思哲學的檢視中,日益感到康德主觀道德的分裂和形式特征,認識到啟蒙自然法的原子主義缺陷,由此開始對道德自我形而上學基礎的分析批判,走向道德自我的社會倫理基礎構思。
從法蘭克福時期開始,黑格爾愈益感到康德知性和反思理性中感性與理性、道德與自然、主觀與客觀、有限與無限、普遍與特殊二分的缺陷和緊張以及實踐理性、義務責任學說的空洞,由此轉向為對康德的批判態(tài)度。主觀與客觀的分離表現(xiàn)為普遍與特殊、理性與感性、應當與實在等多重對立,“對特殊的東西:沖動、嗜好、病態(tài)的愛情、感性或其他種種說來,普遍的東西必然地而且永遠地是一種異己的東西、客觀的東西。那里面總殘留著一種不可摧毀的權威性,足以激起人們的反感,因為普遍的義務命令所獲得的內容、一種特定的義務,包含著同時既是有限制的又是普遍的這樣一種矛盾,為了這種普遍性的形式,它提出片面的、極其頑固的自負的要求”,“由于義務命令以理性與嗜欲的分離為前提,概念的統(tǒng)治便表明其自身為‘應當’,因此,與此相反,那超出這種分離的東西就是‘存在’”,“康德所謂道德命令或義務命令包含著概念與實在的對立”,“在康德的道德觀念里,這種對立仍然保持著,普遍成為能統(tǒng)治的,特殊成為被統(tǒng)治的?!保?]308,309,310,311道德命令表現(xiàn)了人的普遍的理性能力和主觀理想,在它里面,外在性的權威律法被揚棄了;但是人擺脫了外在主子的奴役,卻成為內在主子的奴隸,成為普遍的理性能力、概念、理想、“應當”狀態(tài)的奴隸?!白诮绦磐脚c服從他自己的義務命令的人之間的區(qū)別,并不在于前者是奴隸,后者是自由的,而乃在于前者的主子在自身之外,而后者的主子則在自身之內,但同時仍然是他自己的奴隸?!保?]308“在康德那里,道德命令作為一種絕對的義務,要求具體的嗜欲或任意把普遍性的理性和合理意志接納為行動的內在根據(jù)和準則,然而這種統(tǒng)一仍然是一種‘應當’狀態(tài),它忽略乃至扼殺了‘存在’本身。”[6]在《1800年體系殘篇》中,黑格爾談到康德反思哲學所設定的無限時,說這種無限“只不過是在有限物之外再加上有限物,而這加上的有限物又被認作一個被(反思)設定之物,其本身又被認作有限物,而且重新又須在這個有限物之外尋求有限物,并且要求這樣連續(xù)下去以至無窮。理性的這種活動也是一種提高到無限,但是這種無限乃是一種[壞的無限]?!保?]404黑格爾對康德反思哲學、分裂的理性說、空洞的義務論的不滿在青年時期已經(jīng)愈益顯明。黑格爾的學生羅森克朗茨關注黑格爾對康德倫理學的批判,認為“他抗議康德著作中壓制自然天性,抗議把人肢解成碎片,化為由義務概念的專制主義而產生的良心?!保?]16在黑格爾看來,康德的義務命令只追求理想的東西,脫離了人的嗜好,脫離了現(xiàn)實;黑格爾要求重視生活和存在,嘗試以“愛”和“生命”統(tǒng)一理性和感性、義務與嗜好、有限與無限,“既然在法規(guī)(及與之相聯(lián)系的東西的補充)里,義務、道德意向等等停止其為(反對)嗜好的普遍物,而嗜好停止其為反對法規(guī)的特殊物,因此法規(guī)與嗜好的這種一致就是生活,并且作為不同的東西彼此間的關系就是愛,一種存在”;“義務與嗜好的對立在愛的各種特殊形態(tài),亦即在道德里找到它們的統(tǒng)一”;“在愛中的和解揚棄了奴役統(tǒng)治,恢復了生命的紐帶,愛的精神、相互信任精神,這精神從統(tǒng)治的觀點來看,這應說是最高的自由?!保?]311,321,338在愛中,法規(guī)與嗜好、普遍性與特殊性、抽象概念與具體存在之間的對立被揚棄了,從而實現(xiàn)了命運的和解;愛是對道德的補充和揚棄,在愛中,道德的一切片面性和限制都被揚棄了。
自然法在歷史上曾被作為反對專制、反對蒙昧的人類理性自覺,在近代更被作為啟蒙哲學人性論和契約政治的方法論基礎?;舨妓?、洛克、盧梭、康德、費希特等人都以自然法的見解著稱。黑格爾1802年在《哲學評論》雜志發(fā)表《論自然法的科學研究方法、自然法在實踐哲學中的地位及其與實證法學的關系》(簡稱《論自然法的科學研究方法》)。黑格爾在其中以及其它文獻中(如《費希特和謝林體系的差別》等)批判近代啟蒙哲學中的自然法原子論取向及其自然狀態(tài)假設。從自然法研究和探討方式出發(fā),黑格爾將近代自然法研究分為兩派:以霍布斯為代表的經(jīng)驗主義,以康德、費希特為代表的形式主義或者先驗主義。經(jīng)驗主義對于自然法的探討根據(jù)的是經(jīng)驗主義對自然科學進行探究的原則,即從經(jīng)驗事實出發(fā)通過抽象而發(fā)現(xiàn)其本質,再通過這個本質來對經(jīng)驗進行說明;在人性和社會關系上是從關于人性的虛構定義或人類學定義出發(fā),以便在此基礎上借助于更進一步的虛設,提出一種關于社會集體生活的組織方案,“這種類型的理論所具有的原子論前提反映在下述事實中:它們始終都把人類的‘自然’行為方式理解為孤獨個體的單獨行為過程,至于個體的共同體組織形式,則必定是額外考慮的內容,就好像是從外面加上去的。”[8]17經(jīng)驗主義代表霍布斯將這種方法應用于倫理領域來說明國家的產生,在這種抽象的赤裸裸的自然狀態(tài)中,個人成了一個個獨立的原子,人們就像物理實體或單位即原子那樣行動:由于自我保存的本能,自然狀態(tài)是一切人對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài);到了他們厭倦、無法容忍這種戰(zhàn)爭狀態(tài),為了消除殘酷的爭斗,便要走出這種狀態(tài)進行社會合作,使自己服從強者的統(tǒng)治,而達到一種有序的法律狀態(tài),即國家。經(jīng)驗主義對于由自然狀態(tài)到法律狀態(tài)或到國家的過渡的說明是任意而非必然的,其根據(jù)或在于社交的沖動,或者是強者對弱者的征服等等一些外在的理由,由此個人或原子在作為一種外在形式的國家或社會中結合起來,個人屈從于這種外在形式的統(tǒng)治之下,在這里,倫理的總體只是一種外在的總體。反思的或純粹形式的探討方式指的是康德和費希特的倫理和自然法學說。形式、反思的研究方法以一種反思知性為基礎和先驗的人性論理解為前提,“‘形式的’研究方法是以一種先驗的實踐理性概念為開端,以此取代對人性的定義。這種主要以康德和費希特為代表的理論中,原子論前提明顯地表現(xiàn)為如下事實:倫理行為只能被看作是理性活動的產物,并且剔除了人性當中一切經(jīng)驗的傾向和需要,在本質上和經(jīng)驗論方法并無二致?!保?]17在黑格爾看來,康德、費希特的自然法理論的出發(fā)點是自由的個體和自我,是以空虛不實的抽象概念如一切人的普遍自由、個人自由等等為前提的。無論是在康德,還是在費希特這里,倫理實際上還只達到否定的方面,即試圖擺脫規(guī)定性、有限性而上升到無限,“絕對物只被了解為否定的絕對物或無限物”,但實際上都沒有擺脫或揚棄規(guī)定性而達到真正的無限或自由?!巴ㄟ^純粹沖動和自然沖動的絕對對立,自然法描述了知性的全面統(tǒng)治和對生活的奴役。……那種以知性為基礎的國家不是一種組織,而是一種機器,……在這種國家里,‘人民’不是普通的、富有生命的有機體,而是原子式的、毫無生氣的多樣性;……這種絕對實體性建立了一種實踐哲學的原子論體系?!保?]60在康德—費希特哲學中起主導作用的倒是,法與義務的本質同多樣的、單個的、感性的主體的本質,理性同感性,處于完全對立的地位,二者之間的關系就像純粹的統(tǒng)一性同多樣性之間的關系一樣??档碌牡赖路顑H僅在于道德基本規(guī)則的合法性,“在于使任意獨斷的道德基本規(guī)則適于成為最高法令的適合性的形式”,“實踐理性的分析的統(tǒng)一性和同義反復不僅是某種多余的東西,而且在它所獲得的表達中是某種錯誤的東西,它必須被看作非倫理的原則”,這種道德法令是沒有任何規(guī)定性的,這種道德法令如同“甲=甲”的命題一樣,始終只不過是自我等同的?!斑@只是一種笨拙而已。這種道德上的形式主義沒有超出耶穌會會士們的道德上的技巧,沒有超出那同時發(fā)生的幸福論的原則?!保?0]黑格爾認為,自然法的“經(jīng)驗研究”和“形式研究”,都假定“個體存在”絕對是“第一位和最高級的”,兩種研究方法在基本概念上都落入了原子論的陷阱之中,彼此孤立的主體存在被設定為人的社會化的自然基礎;從這種自然定性當中無法有機地發(fā)展出一種倫理一體化的狀態(tài),而是必須作為“另類的和他者的”從外部加在上面,“人類共同體”只能被想像為孤立主體的組合,而不是按照一種所有人結合的倫理一體性模式。
黑格爾批評近代的經(jīng)驗式自然法和反思式自然法,認為它們的研究者從貌似原始的、無歷史的自然狀態(tài),按照原子似的個人之間訂立契約的方式,追溯私法狀態(tài)以至于公法狀態(tài)的起源,“近來在自然法的內部管理中,這種外部的正義獲得了一種對于國法與國際法的特殊支配權。象契約這樣一種從屬關系的形式已經(jīng)侵入到了絕對崇高的倫理整體之中?!保?1]黑格爾在克服經(jīng)驗式自然法研究和形式自然法研究的基礎上,提出思辨的倫理自然法研究,即超越于知性分裂,構建統(tǒng)一的絕對倫理?!叭缦掠^念顯然使我們超越了現(xiàn)代自然法的契約論,超越了以為社會是一般幸福之工具的功利主義社會觀:只有當我們作為共同體成員的時候,我們才能達到最高級、最完備的道德存在。因為這些社會不是獨立職責的宗旨,更不是施加于我們身上的被杜撰出來的最高斷言的宗旨。它們的存在只是給出了優(yōu)先存在的道德職責——如遵守諾言、增進最大多數(shù)人的最大幸福——的一個特殊樣式。把Sittlichkeit(倫理)置于道德生活之巔的學說必須要有一個作為較廣大的共同體生活的社會觀念,如上所述,人作為一個成員參與其中?!保?2]579在《論自然法的科學研究方法》中,“黑格爾提出了倫理的觀念,它主要應該能適當?shù)匕盐兆∽匀环ǖ母拍?。黑格爾認為,倫理在其總體中就是民眾”[13]328;在耶拿時期的《倫理體系》(1802/1803)中黑格爾闡述了自然倫理向絕對倫理的轉化和過渡,以絕對倫理表達了倫理共同體的構想。黑格爾從社會生活出發(fā),以倫理共同體、有機體來理解、建立人與人之間的關系,從社會倫理路向確證道德自我的理念。
通過對啟蒙自然法的批評,黑格爾拒斥了從單一的個人出發(fā)結成社會共同體這一現(xiàn)代政治哲學的“不自然”的理路,他的哲學使命就在于理解并展示作為一個與理念(普遍或絕對)統(tǒng)一的整個人類社會與歷史生活的倫理性,真正的自然法乃是作為一個民族或者國家的絕對倫理的體系。黑格爾賦予倫理以絕對、社會、有機體的意蘊,“倫理”這個詞可用于解釋整體,描述整體的特性,“絕對倫理迄今為止本質上就是全體的倫理”[11];“這些德行以及絕對倫理和它們通過教育所獲得的生成一樣,并不是私人的和孤立的倫理;追求私人的實證的倫理是徒勞無益的,而且是自在地不可能的。就倫理而論,古圣先賢的話是唯一正確的:合乎倫理地按照自己鄉(xiāng)國的風紀而生活;就教育而論,一個畢達哥拉斯派在答復什么是對兒子最好的教育的問題時所說的話是唯一正確的:‘只要你使他成為一個守護得很好的城邦的公民就行了’?!保?4]對黑格爾來說,真正的倫理絕對是一個倫理整體即民族,真正的自由只有在作為絕對倫理的國家中才能實現(xiàn)?!敖^對倫理的總體不是別的,而是民族”,“民族天然先于個人;因為如果孤獨的個人不是孤立的,那么,他必定和處于一種統(tǒng)一的整體相關,就像其他部分和他們的整體相關那樣。”①原文出自亞里斯多德《政治學》:“我們確認自然生成的城邦先于個人,就因為[個人只是城邦的組成部分,]每一個隔離的個人都不足以自給其生活,必須共同集合于城邦這個整體[才能大家潤足其需要]。隔離而自外于城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無法獲得人類杜會組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗的組合的人——他如果不是一只野獸,那就是一位神祇。”(亞里士多德.政治學[M].吳壽朋譯,商務印書館,1965年,第9頁)[11]民族不是來自渾沌狀態(tài),而是來自血統(tǒng)和世系,它不是一種集合體,而是一種有機體,這樣的全體乃是一種“整體”,它的國家就是一個倫理的有機體?!昂诟駹栒J為倫理是一個民族的活生生的時代精神的體系。所以,在他看來,倫理學應擴大成為對民族的全體生活的說明。”[15]21,26黑格爾將倫理整體視為一個有機體,并且依照“絕對是無差異和關系的統(tǒng)一”的同一哲學的原則,勾勒出他對絕對倫理的設想:個人對于倫理整體來說不是根據(jù),而是肢體;個人的倫理在絕對倫理之中,絕對倫理是全體的生命,是“全部體系的脈搏”。倫理精神的繁榮滋長或倫理的生成是通過教育而發(fā)生的,教育的本質和肯定的特點,用黑格爾的中肯的話來說在于:“在普遍倫理哺育之下的小孩,最初作為一種異己的東西生活于普遍倫理的絕對直觀之中,以后越來越諳悉普遍的倫理,并從而進入普遍的精神之中?!保?4]就倫理總體作為一個民族而言,每個民族都只是一個個體,與其他民族處于對立之中。由于在長期的和平狀態(tài)中倫理有機體有陷入停滯僵化以及在持續(xù)的靜止中松懈變腐的危險,使倫理有機體康復的最有效的藥劑莫過于戰(zhàn)爭,由此黑格爾指出戰(zhàn)爭甚至可以徹底震動事物的現(xiàn)存狀態(tài)使之恢復和增強生命,戰(zhàn)爭對于各民族的倫理健康,保持民族的精神凝聚與整體活力不可或缺。
倫理內部的等級分工與團結合作、倫理實體的結構構成著倫理總體的有機體性②注重于絕對倫理(國家)內的等級分工、對應倫理以及不同等級之間的團結結合,也體現(xiàn)在黑格爾晚期《法哲學原理》中。其中認為,“國家的第一個基礎是家庭,那么它的第二個基礎就是等級”;“從概念上說,等級得被規(guī)定為實體性的或直接的等級,反思的或形式的等級,以及普遍的等級?!保ê诟駹?法哲學原理[M].范揚張啟泰譯,商務印書館,1961年版,第212頁)。實在的、絕對的倫理總體由三個等級構成:第一是絕對階級,又叫“絕對的自由的倫理的等級”,其“以絕對純粹的倫理為其原則”,表現(xiàn)出“是作為在祖國中并為了民族的絕對生命”,其任務是保衛(wèi)倫理總體之安全,故其職責是從事戰(zhàn)爭和進行軍事訓練;第二等級為誠信[正直]階級,即資產階級或市民階級,他們從事工商業(yè)以及相關的經(jīng)濟活動,以滿足他們的需要為目的,以財產和所有為務,他們關注的主要是個人的私人利益和生命安全,其表現(xiàn)出“相對的倫理”使相對的關系達到平等的規(guī)定,“倫理的這種形式創(chuàng)造公正,并且是正直(Rechtschaffenheit)”,“正直等級存在于滿足需要的勞動中,在占有、收益和財富中[表現(xiàn)正直]”[16],誠信階級一方面通過納稅而滿足第一階級之所需,另一方面則是資助窮人;第三等級是不自由的或自然倫理的等級即農民階級,“純樸的倫理等級就是農民等級”,從事原始的農業(yè)勞動,以滿足自己之需,其德行則是對絕對階級的信賴,“它的倫理性就是對絕對等級的信任”。公民通過等級將自己的個體特殊性轉變?yōu)檎w中的特殊性,以承擔和履行在有機體中的實體性責任和義務。絕對倫理的實體是政府,政府的德行是智慧,其使命是調整民族中各等級之間的關系,使它們處于一種和諧統(tǒng)一的關系之中,消除出現(xiàn)于各階級中的特殊性,將民族保持為一個活的有機體,因而只有它才真正擺脫了一切特殊性,維護倫理總體的普遍性;政府由國家的經(jīng)濟(需要)體系(含對外貿易)、正義體系(法律制度、外交和戰(zhàn)爭)以及規(guī)范體系(教育、社會的教化和殖民擴張)三部分組成。從倫理形式和實體的歷史演進來看,在自然倫理階段,是“未開化的自然自我”間的愛的情感依戀和關懷,是自然個體性的相互承認;在市民社會和法律共同體中,是自我和他者作為法律主體普遍平等相待和承認,使人們完全成為人的一般特性,不允許有任何例外與特權,個體依據(jù)法律條文所受到的承認是一種消極的自由;在絕對和整體倫理中,倫理總體中普遍自由和個別自由構成“生命一體性”,個體獲得的實際自我間關系是一種群體自豪感、集體榮譽感,黑格爾突出的是倫理共同體中對社會的重視、成員間的“團”精神以及成員的愛國心與民族自尊心。個體作為公民以實體性認同民族、國家,以義無反顧的熱情關注國家事業(yè),自覺投身于國家建設和發(fā)展事業(yè)中;社會承認并尊重個體在能力、專長等方面的差異,以分工確認個體在價值共同體內的結構性聯(lián)系,社會能力和成就方面的不同,構成個體對群體和價值共同體的獨到貢獻;基于社會的不同構成以及復雜結構,每個個體都構成價值共同體不可或缺的部分,相互之間構成彼此“團結”聯(lián)系。“在最初的親近程度上,‘團結’可以被理解為一種因主體彼此對等重視而互相同情不同生活方式的互動關系?!保?7]133成員間激發(fā)出對他者個體性和特殊性的切實可感的關懷,在倫理有機體中人們也體現(xiàn)為對孤立權利和對等義務的克服,實踐著諸如關愛行為、饋贈行為、慈善行為等無私性、超越性自我道德。
青年時期黑格爾由反對基督教的實證性、權威性和客觀宗教,以主觀宗教、道德宗教凸顯道德自我和道德理性,到對直觀、反思、綜合相統(tǒng)一的絕對倫理和倫理體系的構思,表達了他對道德自我觀的社會倫理轉向、方法論特征以及理論建構的努力,這種倫理構思和有機體思想在以后的《精神現(xiàn)象學》《精神哲學》《法哲學原理》等著作中得到體現(xiàn)和深化。
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[17][德]阿克塞爾·霍耐特.為承認而斗爭[M].胡繼華譯,上海人民出版社,2005.