吳紅濤

(上饒師范學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，江西 上饒 334000)

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人性的詩學(xué)
——大衛(wèi)·哈維的自然倫理及其價(jià)值刻度

吳紅濤

(上饒師范學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，江西 上饒 334000)

對自然空間的倫理性考察是大衛(wèi)·哈維空間理論的重要組成部分。作為人類生活的天然場域，自然空間深度融合了人類的倫理維度。哈維對自然空間的倫理性考察，正是著眼于其與“人性”相伴相隨的親密關(guān)系，從自然空間的“利用”、“破壞”與“退隱”的歷史進(jìn)程中，哈維梳理出了一條“人性”從啟蒙覺醒到墮落腐化的獨(dú)特路徑，其不僅為認(rèn)識自然空間提供了重要參照，也為反思現(xiàn)代人性提供了寶貴啟思。

大衛(wèi)·哈維；空間；自然；人性；倫理

近年來，伴隨著西方學(xué)界“空間轉(zhuǎn)向”的潮流，當(dāng)代最富盛名的人文地理學(xué)者大衛(wèi)·哈維(David Harvey)的空間理論引起了各界廣泛關(guān)注，各種與之相關(guān)的討論與闡釋也在不斷增多。然而，在這些既有研究中，卻乏人注意到其對“自然空間”問題的論述。事實(shí)上，“自然空間”是哈維空間理論中極為重要的一個(gè)部分，其主要體現(xiàn)為以下兩個(gè)方面：首先，“自然空間”是資本積累和資本擴(kuò)張?jiān)诳臻g策略上的重要表征，對自然空間的利用與破壞，也是哈維對資本主義空間性批判的一個(gè)關(guān)鍵支撐點(diǎn)；其次，“自然空間”隨著現(xiàn)代性的演進(jìn)不斷發(fā)生著改變，在哈維的理解中，其在一定程度上反映了啟蒙理性對于“空間”的深刻影響，這就充分證明了“自然空間”在哈維空間理論的有效性。

1996年，哈維特意將其一本專著命名為《正義、自然和差異地理學(xué)》(Justice, Nature and the Geography of Difference)，這再一次顯示了他對“自然空間”的重視。“自然空間”是人類生活的天然“場域”，其深度融合了人類的倫理道德維度。哈維對“自然空間”的考察，正是建立在其與“人性”的交合關(guān)系上。下面，我們將沿著哈維的理論文本，從“自然空間”的“利用”、“破壞”與“退隱”的過程中，來探查“人性”與“自然空間”之間的重要關(guān)系。

一

愛默生曾經(jīng)深情地寫到過：“我們依偎在大自然的懷抱里，像寄生蟲一樣靠她的谷物和根莖生存。日月星辰向我們頻送秋波，把我們喚至幽靜處，給我們預(yù)言最遙遠(yuǎn)的未來。湛藍(lán)的天頂是浪漫與現(xiàn)實(shí)的融匯點(diǎn)?！盵1]239僅此寥寥數(shù)語，愛默生就已形象地傳達(dá)出了自然空間與人類生活的親密感?！按笞匀豢梢詽M足人類一種更高尚的要求，即對‘美’的愛”[2]100，這句話帶給我們的思考無疑是深刻的。正因此，哈維才會說道：“‘自然的人性化’可能意味著什么，最新發(fā)現(xiàn)的科學(xué)和理性研究的力量以及自主道德判斷的力量將產(chǎn)生何種后果。這個(gè)問題成為美學(xué)理論的當(dāng)務(wù)之急”。[3]145千百年來，關(guān)于美學(xué)研究的定義一直在不斷地經(jīng)歷著變更，但無論其最終走向何處，“自然”始終是它關(guān)心的主要命題之一。柏拉圖、亞里士多德、盧梭、康德、尼采、海德格爾，這些在哲學(xué)史上如雷貫耳的大家們，在其著作中都不同程度地探問過“自然”的問題。

總體來說，美學(xué)中對自然的論述，從方法論上大致可分為以下兩種類型：第一種是將“自然”作為一種客觀對象，從宇宙、天體與人居環(huán)境等角度來分析自然的演變，以此在宏觀視野上來反觀人類存在的整體情境，在方法論上，這種研究更傾向于現(xiàn)象性與有機(jī)性；第二種是將“自然”視為一種審美氛圍，關(guān)注自然與具體審美感覺的關(guān)系，以此來探究“自然”對于人類個(gè)性、思想等精神世界的重要性，在方法論上，這種研究更強(qiáng)調(diào)人文性與思想性。而如果要在二者之間找到一條有效的中介點(diǎn)，那無疑就是“人性”，因?yàn)檎嬲摹叭诵浴卑饲罢叩娜酥嬖谂c后者的人之精神存在?！俺峭瑫r(shí)討論我們自己，否則我們絕不能談?wù)撟匀弧盵4]77，美國哲學(xué)家弗里特喬夫·卡普拉(Fritjof Capra)的這句話可謂是一語中的。假如自然美學(xué)只是單純地研究“自然”的自律，而無視它和人性之間的倫理維度，那么它與一般的自然科學(xué)其實(shí)并無本質(zhì)的差異。哈維對自然空間的考察，正是著眼于其與“人性”相伴相隨的親密關(guān)系，在自然界的各種現(xiàn)代故事里，哈維梳理出了“人性”從啟蒙覺醒到墮落腐化的一條獨(dú)特路徑。

如《圣經(jīng)》里所記載的，創(chuàng)世紀(jì)之初，上帝在造人的同時(shí)，也創(chuàng)造了適宜人類生存的各種自然環(huán)境：“上帝命令：‘陸地要生長各種各類的植物，有產(chǎn)五谷的，也有結(jié)果子的?！系塾置睿骸蟮匮敝掣鞣N各類動(dòng)物：牲畜、野獸、爬蟲?！磺芯驼罩拿钔瓿伞?。(《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》)顯然，上帝不僅提醒著人類，自然世界與人類世界是相伴相隨的，人類理應(yīng)善待自然；同時(shí)也期望他們能夠從自然空間中獲取資源，以此來實(shí)現(xiàn)豐衣足食的生活夢想，改變自己的命運(yùn)。但是對于當(dāng)時(shí)尚處混沌之際的人類來說，他們對自然的這些“德性”還缺乏較為自覺與充分的認(rèn)識。正如很多論者所強(qiáng)調(diào)的那樣，這有一大部分原因來自彼時(shí)生產(chǎn)技術(shù)條件的限制，對于自然，荒蠻年代的人類無力也無意揭開它的“面紗”。但比這些更重要的，是源于人類與自然之間那種難以言說的“曖昧”關(guān)系。之所以用“難以言說”及“曖昧”來形容原初社會人們對待自然的感覺，并非學(xué)術(shù)寫作的含糊其辭，事實(shí)上，自然世界在他們眼中的確是不夠清晰的：一方面，為了生存，他們必須從自然界中獵取食物；但另一方面，來自自然界的各種神秘力量又隨時(shí)威脅著他們的性命。這就加劇了將自然神秘化的宗教意識的出現(xiàn)，生活在此情境之下的人類，盡管“野性”有余，但是“人性”不足。所以，我們有必要對那些慣于歌頌遠(yuǎn)古時(shí)代的自然美學(xué)家們保持警惕，因?yàn)樗麄兒雎粤四欠N看似和諧的“天人關(guān)系”背后，其實(shí)也蘊(yùn)含著不少的無奈。

在哈維看來，這一切都隨著文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)而終結(jié)了，“啟蒙運(yùn)動(dòng)被視為那種沖突歷史的關(guān)鍵時(shí)期，一種信仰、實(shí)踐和話語重新表述的時(shí)刻，在其中，支配自然和成為自然的主人已經(jīng)成為主要的觀念?！盵3]151“人性”的解放，要求人類沖破自然的邊界；文明的殿堂，則將自然視為其麾下的傭兵。正所謂“人的存在要求人成為人，什么叫‘成為人’？就是‘通過改變其自然狀態(tài)’，從一個(gè)茹毛飲血的直體行走的動(dòng)物成為擁有‘人性’的生命主體?！盵5]3因此，為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)人性覺醒的遠(yuǎn)大理想，“改造自然、統(tǒng)治自然”便成為了時(shí)代之歌的最強(qiáng)音符?！白匀坏母淖兂蔀橐环N優(yōu)先的手段，不僅可以重新獲得似乎在其他地方失去的東西，而且可以為人類定義未來”[3]145，哈維如是說道。

哈維將啟蒙時(shí)代統(tǒng)治自然所追求的終極目的分為兩種：人類的“解放”和“自我實(shí)現(xiàn)”。從一般意義上理解，“解放”和“自我實(shí)現(xiàn)”對當(dāng)時(shí)來說，似乎指向了同一個(gè)意義，即人類的“啟蒙”。因此，值得我們思考的是，哈維為何還刻意將“解放”與“自我實(shí)現(xiàn)”兩個(gè)概念區(qū)別開來呢？因?yàn)樵谒睦斫庵校瑑烧叽嬖谥^大的差異：“解放”是相對于人類整體而適用的一個(gè)概念，它是文明進(jìn)步的主要標(biāo)識，“解放提出了一系列的問題：從物質(zhì)欲望和需求的、身體的、生物的以及不安全感開始，經(jīng)由個(gè)人受國家、王朝或階級特權(quán)和權(quán)力的各種各樣壓迫，到從迷信、錯(cuò)誤意識、組織化的宗教以及各種各樣臆斷的非理性信仰中解放出來”；而“自我實(shí)現(xiàn)”則帶上了模糊的個(gè)人色彩，它可以是合理的，也可以是荒唐的：“自我實(shí)現(xiàn)甚至是一種更為含糊的主張，但是它確實(shí)要求釋放人類個(gè)別地獲得的創(chuàng)造力和想象力，它也要求打開全新的個(gè)體發(fā)展圖景，無論通過生產(chǎn)、消費(fèi)、藝術(shù)、科學(xué)和文化成果，還是政治和法律”。[3]138而當(dāng)“解放”與“自我實(shí)現(xiàn)”組合在一起時(shí)，則有可能導(dǎo)致難以預(yù)料的化學(xué)反應(yīng)，甚至可能導(dǎo)致與“解放”和“自我實(shí)現(xiàn)”相背離的災(zāi)難性結(jié)果，哈維將它們視為“一對不可分離但常常矛盾的孿生目標(biāo)”。毫無疑問，哈維所提出的這個(gè)見解有著極大的啟示性，人類歷史上有太多令人沉痛的時(shí)代悲劇，正是源于人們對“解放”與“自我實(shí)現(xiàn)”等口號不加反思的一味膜拜。

因此哈維強(qiáng)調(diào)：文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的問題并不在于其對人類“解放”或“自我實(shí)現(xiàn)”的追求，而在于它開啟了將此二者融為一體的曖昧之門。這扇“曖昧之門”打開了太多的“窗戶”，以至于自其以后的歷史進(jìn)程不斷發(fā)生著“漏光”。而正是出于這樣的歷史語境，自然世界才受到了人性解放和自我實(shí)現(xiàn)的“征召”，人們深信，“一旦克服了自然的和人為的障礙，人類事務(wù)就將會迎來明媚的春光，而后，人們將會終止彼此的征伐，團(tuán)結(jié)起來，為了滿足他們的需要而去改造自然。”[6]214笛卡爾哲學(xué)是他們的行動(dòng)指南，這位立場激進(jìn)的哲學(xué)家在其著作中明確提出人類要成為自然界的主人翁，“自然”是人性崛起的利用工具。同時(shí)，他還一再重申，為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，人類應(yīng)該堅(jiān)決果斷地采取行動(dòng)，哪怕它是有問題的：“在行動(dòng)上盡可能堅(jiān)定果斷，一旦選定某種看法，哪怕它十分可疑，也毫不動(dòng)搖地堅(jiān)決遵循，就像它十分可靠一樣。”[7]20哈維批評了笛卡爾所推崇的這種“結(jié)果主義”，因?yàn)樗尅敖y(tǒng)治自然”的觀念內(nèi)嵌到了時(shí)代的信仰及實(shí)踐體系之中，對于自然空間的命運(yùn)來說，這種“內(nèi)嵌”的影響幾乎是決定性的。哈維擔(dān)心蘊(yùn)含在自然世界中的“復(fù)雜辯證法”，最后都將徹底地簡化成一種“相當(dāng)簡單的單向事件”。[3]138

二

作為人類，很多時(shí)候我們總是擺脫不了這樣一個(gè)悖論：“機(jī)遇”的出現(xiàn)，往往也意味著“危機(jī)”的靠近。但尷尬的是，人們的眼球似乎更喜歡聚焦于“機(jī)遇”，而遺忘了“危機(jī)”。就像對待自然空間，由于一味地強(qiáng)調(diào)對其所提供的實(shí)用價(jià)值，因此難免導(dǎo)致對它與人類精神世界維度的脫離。盡管這種“偏食”的傾向起初并未造成什么明顯可見的危害，但是隨著它的膨脹乃至變異，其巨大的“破壞性”便會陸續(xù)得到展現(xiàn)。因此，哈維說道：“統(tǒng)治自然的主題從屬于這二者(解放與自我實(shí)現(xiàn))，它也使矛盾內(nèi)在化了。這一點(diǎn)要經(jīng)過很長一段時(shí)間才變得清晰可見。”[3]138

那么，哈維所談到的對待自然的“矛盾”及“危險(xiǎn)性”，指代的到底是什么內(nèi)容呢？簡言之：其主要體現(xiàn)為人類自我中心主義的狂妄。就著這個(gè)問題，我們不妨先來分析哈維曾著重提到過的一個(gè)比喻：“萊布尼茲的奇想”，哈維以這個(gè)“奇想”形象地表達(dá)了人類自我中心主義的特質(zhì)。我們知道，萊布尼茲在其晚年時(shí)期曾寫過一本薄薄的哲學(xué)著作《單子論》，其具有鮮明的一元論立場，即世界是由“單子”(Monade)組成的。用萊布尼茲的話來說，“單子并非別的什么東西，而只是包含于復(fù)合體重的單一實(shí)體。單一實(shí)體，即不含多個(gè)部分的東西”[8]481，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為萊布尼茲的單子論思想是早期客觀唯心主義的集大成者。然而哈維卻認(rèn)為，對“單子論”的理解，不應(yīng)只局限在客觀唯心主義的框架中，它其實(shí)還悄然建構(gòu)了一種“單子概念上的形而上學(xué)”，因?yàn)椤皢巫印卑岩磺卸純?nèi)在化了，每一個(gè)單子都可以反映一個(gè)宇宙。哈維的這番理解當(dāng)然不是自說自話，事實(shí)上，萊布尼在《單子論》中也曾堅(jiān)定地表示過：“每一個(gè)被創(chuàng)造的單子表現(xiàn)整個(gè)世界”，“每個(gè)單子以自己的方式而成為世界的一面鏡子”。[8]494當(dāng)然，“單子論”哲學(xué)本身并不是哈維的興趣點(diǎn)所在，它關(guān)心的是：以萊布尼茲在文藝復(fù)興時(shí)期所具有的巨大影響力，其所開啟的這種“單子論”思想，在時(shí)代的浪潮中，勢必會成為滋長人類自我中心主義的沃土。這種自我中心相信，“如果我是一個(gè)單子，并且把萬物都內(nèi)在化了，那我理解宇宙時(shí)要做的所有事情就是注視內(nèi)在自我”，所以“我是萬物的尺度”。[3]79無怪乎萊布尼茲的德國同鄉(xiāng)邁耶爾(Rudolf W. Meyer)指出，“單子論”的最終目標(biāo)是完全退回到孤立的自我[9]9，這就與前面提到的“人類自我中心主義”形成了呼應(yīng)。

從表面上看，或許我們真的很難理解，為了闡明“人類自我中心主義”與“自然空間”的關(guān)系，哈維為何要如此費(fèi)盡周折地論及萊布尼茲的單子論？而且，這樣的寫作方式還有可能貼上過度闡釋的標(biāo)簽。但是，通讀《正義、自然和差異地理學(xué)》整部書之后，或許我們便能明白哈維的用意所在。首先也是最重要的，哈維力圖為這部書設(shè)定一個(gè)“辯證法”的基調(diào)，就像他自己說的：“在本書的大部分論證中，我都把‘內(nèi)部關(guān)系’作為辯證法的根本觀念加以應(yīng)用”。[3]79也就是說，對“自然空間”的認(rèn)知并不只局限在自然本身，它是辯證的，內(nèi)化了人性、文化、政治、經(jīng)濟(jì)等多種元素。為了給這些論述找到宏觀理論上的支撐，哈維回到了萊布尼茲，因?yàn)樗筒疇柼亍W爾曼(Bertell Ollman)一樣，認(rèn)為萊布尼茲是內(nèi)部關(guān)系思維的先驅(qū)。其次，如前面所說，哈維看中了萊布尼茲在當(dāng)時(shí)所具有的無以倫比的影響力，這位被譽(yù)為“十七世紀(jì)的亞里士多德”的天才人物，其單子論思想盛行之時(shí)，恰好也是哈維所討論的自然空間被人類極力征服的階段，兩者在時(shí)間段上形成了默契。第三，以“萊布尼茲奇想”為隱喻來引領(lǐng)全書的論述基調(diào)，這不僅是一種討巧的理論寫作策略，也能夠避免“形散神亦散”的問題。

回到“自我中心主義”與“自然空間”的問題上來。我們知道，人類一旦太過于“自我”，難免就會產(chǎn)生與此相對應(yīng)的“他者”觀。而“自我”眼中的“他者”，并非是富含人情溫暖的對象，相反，它們都被附加了某種難以言說的“冷”。換句話說，“自我”如果變成了所謂的“中心主義”，那么它其實(shí)無異于“自私”；而“自私者”的眼界是冷漠的，他的世界只有自己，其它皆是沒有溫度的“他者”。哈維認(rèn)為，當(dāng)“人性”從“自我實(shí)現(xiàn)”過度到“自我中心”，那么他們就會將自然空間視為“他者”，使其成為自己的利益之仆。無以反抗的“自然”默默接受著這種“他者”的定位，它一邊服務(wù)于人類，一邊又遭受著人類的疏離。理查德·羅蒂說的好：“大自然是如此循規(guī)蹈矩、為人熟悉和能與操縱，以致于我們不知不覺地信賴了我們自己的語言。”[10]307

于是，哈維指稱的“工具主義自然觀”便粉墨登場了，其背后連接的是流行于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，主張把自然看成是資本財(cái)產(chǎn)的組成部分，以供人類開采使用；此外，為了按照人的意圖來控制自然，就必須依據(jù)人的設(shè)計(jì)對它進(jìn)行教化。這種自然觀深信：“需要采取審慎的態(tài)度把自然財(cái)富作為一種形式的資本加以保護(hù)和增加。如果存在破壞和損耗，那么它也是一種無關(guān)緊要的無限豐裕的征兆。”[3]141正如弗雷澤·納什所指責(zé)的：“越來越多的人相信，大自然沒有任何權(quán)利，非人類存在物的存在是為了服務(wù)于人類?！虼?，人與大自然之間的恰當(dāng)關(guān)系是便利和實(shí)用?！盵11]17對此，哈維的態(tài)度亦是堅(jiān)決的，那就是予以嚴(yán)厲的批評，因?yàn)樗鼘?dǎo)致人類從原初的“統(tǒng)治自然”過渡到了后來的“破壞自然”，而且這種破壞性是無法自控的，就像一條只有“去路”而無“歸程”的單行道。

三

當(dāng)然，面對質(zhì)疑，達(dá)爾文主義者們會給出這樣的解釋：與人性的解放和現(xiàn)代文明的進(jìn)步相比，對自然空間觀的破壞似乎是件不可避免的事情。這種解釋的問題在于：“人性”與“文明”，和“自然”是處于對峙狀態(tài)的。此類說法的荒唐性不言自明，哈維甚至借用了熊彼特的“創(chuàng)造性破壞”一說來評價(jià)這種自然空間觀。眾所周知，熊彼特的這個(gè)概念主要針對的是企業(yè)生產(chǎn)的市場行為，對此，美國學(xué)者理查德·福斯特和薩拉·卡普蘭在其合著中予以了詳盡的說明。[12]哈維則將這個(gè)概念進(jìn)行了一定程度的泛化，在他看來，所有由啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代性所招致的問題，都可以用“創(chuàng)造性破壞”來形容。正如他在《巴黎城記》一書的開篇中所說的：“不管現(xiàn)代性是否將以溫和而民主的方式呈現(xiàn)，還是將帶來革命、創(chuàng)傷以及獨(dú)裁，它總是與‘創(chuàng)造性的破壞’有關(guān)。”[13]1當(dāng)然，在《巴黎城記》中，哈維主要借它來重估奧斯曼的現(xiàn)代巴黎城市建設(shè)；在《正義、自然和差異地理學(xué)》中，哈維則將其用在了評價(jià)人類對待自然世界的矛盾立場上。而無論是城市運(yùn)動(dòng)，還是自然關(guān)系，它們其實(shí)都是建立在“現(xiàn)代性”這個(gè)大范疇之下的人類事務(wù)。具體到“自然”來說，一方面人們堅(jiān)信，為了人性的進(jìn)步，必須要讓自然徹底地的臣服；另一方面，要想成功地實(shí)現(xiàn)自然世界的臣服，就必須付出相應(yīng)的代價(jià)。前者是“創(chuàng)造”，后者則是“破壞”，合在一起就是所謂的“創(chuàng)造性破壞”。用卡西爾的話來說，就是“建設(shè)又分解”：“不把所有這一切分解為最簡單的成分，不把關(guān)于這些事物的信念和見解分解為最終因果，它是決不罷休的。分解之后就開始建設(shè)。”[11]

行文至此，我們不禁要問：人類對自然的這種破壞傾向，究竟是后天的習(xí)性，還是先天性地就內(nèi)化于人的血液之中？這當(dāng)然就涉及到“人性本質(zhì)說”的認(rèn)識。時(shí)至今日，關(guān)于這個(gè)類似“雞與雞蛋孰先孰后”式的問題，研究界一直都未能有個(gè)明確的定論。事實(shí)上，在德性漸失、娛樂至上的時(shí)代里，對人性“本善”抑或“本惡”的純粹考古已經(jīng)沒有太大的意義。更有意義的問題是，人性在何種意義上才是從善的？又在何種意義上是向惡的？著名哲學(xué)家弗洛姆就是這樣一個(gè)踐行者，他使用了“潛能”這個(gè)概念來論述對“人性”的認(rèn)識：“說某些事物‘潛伏地’存在，這不僅意味著它在未來會存在，而且意味著這種未來只存在已在現(xiàn)在有所準(zhǔn)備?，F(xiàn)在與未來的這種發(fā)展關(guān)系可以這樣給以描述，即未來實(shí)際上存在于現(xiàn)在?！盵15]199按照弗洛姆的理解，那些“善”或“惡”的成分一直“潛伏”在人性土壤之中，但這并不意味著人將來一定會從善或者向惡。善念與惡行的出現(xiàn)，都需要相應(yīng)的水分、陽光等元素的滋養(yǎng)。這也就回到了前面我們所提到的，人性在何種意義上才是從善的，又在何種意義上是向惡的問題上。哈維的想法與此有著不謀而合指出，他認(rèn)為那種破壞自然的趨向，與啟蒙理性的刺激有著不可分割的聯(lián)系。也就是說，盡管啟蒙運(yùn)動(dòng)為人性的覺醒立下了不可磨滅的功績，但是它同時(shí)也拉開了人性異變的序幕，在某種程度上看，這其實(shí)便是“創(chuàng)造性破壞”的表現(xiàn)。所以，后來的阿多諾和霍克海默才會偏激地將啟蒙形容為“獨(dú)裁者”：“神話變成了啟蒙，自然則變成了純粹的客觀性。人類為其權(quán)力的膨脹付出了他們在行使權(quán)力過程中不斷異化的代價(jià)。啟蒙對待萬物，就像獨(dú)裁者對待人。獨(dú)裁者了解這些人，因此他才能操控他們”。[16]6

那么，需要我們思考的問題就換成了：在科技文明和物質(zhì)生活如此發(fā)達(dá)的當(dāng)下，為什么要關(guān)注自然空間的命運(yùn)呢？其中最主要的當(dāng)然是基于自然空間被大肆破壞的現(xiàn)狀考慮，為此，比爾·麥克基本(Bill Mckibben)甚至直接提出了“自然終結(jié)論”。眾所周知，在經(jīng)歷了文明新生和人性崛起的現(xiàn)代性神話之后，如今我們似乎已經(jīng)全面步入了所謂的“終結(jié)”時(shí)代：歷史在終結(jié)(福山)、藝術(shù)在終結(jié)(阿瑟·丹托)、隱私在終結(jié)(史蒂文·列維)、童年在終結(jié)(阿瑟·克拉克)、愛情在終結(jié)(格林厄姆)。現(xiàn)在，“自然”也不得不面臨“終結(jié)”的考驗(yàn)，正如麥克基本所說的：“我們已經(jīng)邁進(jìn)了自然界巨變的門檻：我們生活在自然將要終結(jié)的時(shí)刻?！盵17]8而這種“終結(jié)”狀態(tài)之所以出現(xiàn)，正是源于人類世界愈演愈烈的自我中心主義，在“技術(shù)壟斷”和“物質(zhì)欲求”的極力慫恿下，他們瘋狂地朝“自然”飛身撲去。所以才會有學(xué)者談道：“如果說在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)前后，科學(xué)家的工作是為了尋找大自然的規(guī)律，其所駕馭的技術(shù)是為了讓人類能夠不受大自然的奴役。那么當(dāng)今的科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系早已完全顛倒：科學(xué)淪為技術(shù)的奴仆，技術(shù)則成為商業(yè)的工具?！盵5]7在這個(gè)問題的認(rèn)識上，哈維則犯了明顯的保守主義式的錯(cuò)誤，在他看來，“奴役自然”并不一定導(dǎo)致破壞性結(jié)果，反而“很容易導(dǎo)致愛、關(guān)懷和培養(yǎng)行為”。[3]214(哈維忘了，當(dāng)他使用“奴役”這個(gè)語詞來形容人與自然的關(guān)系時(shí)，就已經(jīng)預(yù)設(shè)了某種不可避免的“破壞性”，因?yàn)椤芭劭偸且馕吨惢盵18]66，既然是“異化”，又何談“愛”與“關(guān)懷”呢？

四

誠然，哈維之所以強(qiáng)調(diào)自然的倫理性，除了那些自然被破壞的殘酷事實(shí)，最重要的還在于自然對人類生活命運(yùn)的不可或缺性。這種“不可或缺”分別體現(xiàn)在自然空間的“物質(zhì)性”與“精神性”，前者指的是它所提供的水、糧食、氧氣等最基本的物質(zhì)需求，后者則指向了自然對人類精神的啟迪與凈化之思。如愛默生所說的：“自然環(huán)抱著我們，自然力蓬勃的生命力環(huán)抱著我們，灌注于我們的身軀”[19]1，這種天然的“環(huán)抱”，正顯示了“自然”作為一種空間性的“場域”，能夠時(shí)刻庇佑著人類的存在與夢想。對此，哈維談到：“自然界為人類建造普遍的和永恒的價(jià)值大廈提供了豐富的、多樣性的和永恒的選擇，從而引導(dǎo)著人類的行動(dòng)，并且賦予其他短暫的和零星的生命以意義?！盵3]178所以，異常理性的康德也不忘在恪守“道德律”的同時(shí)去“仰望星空”，因?yàn)椤靶切悄軉酒鹑说囊环N獨(dú)特的崇敬感，雖然它們總是可望的，卻又是難及的”。[19]4正是這種“可望而難及”的崇敬感，才不斷提醒著我們要努力超越平庸，因?yàn)閷τ谝粋€(gè)真正的“人”來說，其不僅要活在“現(xiàn)實(shí)”之中，還應(yīng)學(xué)會眺望“遠(yuǎn)方”之外，這種從“重”到“輕”的超脫之旅，恰恰也是“自然空間”所能賦予人類精神的最大啟示。

遺憾的是，自恃清高的人類總是想方設(shè)法地要與自然劃清界限。在他們眼中，自然可以是工具，可以是金錢，也可以是奴仆，唯獨(dú)不可以是“伙伴”?？稀ね柌J(rèn)為，這種與自然“劃界”的行為，最終將導(dǎo)致人自身“本真性”的消退，因?yàn)榻缦抻宄?，人的防御感則愈強(qiáng)，對立與沖突也就無處不在了。美國學(xué)者伊麗莎白·科爾伯特(Elizabeth Kolbert)也在《災(zāi)異手記》中諷刺了人類舍棄自然后的“悲哀”：雖然諾貝爾獎(jiǎng)得主保羅·克魯岑(Paul Crutzen)宣稱世界已經(jīng)進(jìn)入了“人類世”(Anthropocene)時(shí)代，“這個(gè)新時(shí)代以人這種生物物種命名，這一物種如此突出，因?yàn)樗踔聊軌蛟诘刭|(zhì)上改變地球”，但是盡管如此，“他們還根本不清楚自己將何去何從”。[20]131喬治·索羅斯同樣無奈地表示：“人類對自然的控制力與日俱增，但是人類自我管理的能力卻沒有顯著提高?！盵21]131與大自然相比，人類的生活世界就像演技糟糕的戲子——極度地“不自然”。

事實(shí)上，人類嚴(yán)重低估了自然的反抗能力，其也并非人類想象中那般逆來順受。梭羅說的好，自然從不道歉，因?yàn)楸取暗狼浮备苯拥模且粓鲇忠粓龅淖匀粸?zāi)害。與此同時(shí)，湖水不再那般美麗，空氣不再那般清新，雨水也不再那般純凈，這些生存環(huán)境的異變，使得讓我們的精神家園漸漸渾濁。與饑餓、寒冷與貧窮等苦難相比，來自大自然的這類責(zé)難或許會更叫人無奈?！拔覀儾荒芨匀划a(chǎn)生口角，也不能像跟人交往那樣同自然打交道。如果我們用個(gè)人的力量同她的力量較量，我們就很容易感到我們成了一種無法超脫的命運(yùn)的玩物”[1]252，早在很多年前，先賢便向我們發(fā)出了如此善意的忠告。只是，在“娛樂至死”和“技術(shù)壟斷”的狂歡與戰(zhàn)栗中，很少會有人能夠真正自覺地重視這些忠告。別爾嘉耶夫感嘆，“人”終于還是墮落了，這種墮落最明顯地體現(xiàn)在他們的“暴君”傾向上[18]68，就像他們對自然的殘暴統(tǒng)治那樣。如果長此以往，迎接我們的將不再只是自然空間的破壞，而是麥克基本所說的“自然終結(jié)”以及隨之而來的“人類終結(jié)”。所以，人類不應(yīng)再以“人性”和“文明”作為借口來實(shí)現(xiàn)對“自然”的奴役。因?yàn)檫@種“人性”與“文明”，并不是真正意義上的“人性”與“文明”。充其量，它們只是一種文化表現(xiàn)。由此，我們也必須清醒地認(rèn)識到，所謂“文化”，某種程度上說，它只是自然的人性化；而“文明”則不同，它意味著人性的自然化，這才是我們的最終出路所在。在真正的文明時(shí)代，自然除了能為人類提供物質(zhì)資源，還將在人類的精神生活中扮演著必不可少的關(guān)鍵角色。

當(dāng)然，隨著自然空間在人類世界的“退隱”，也有不少人們開始感知到它的重要性。對此，約翰·繆爾有著極為形象的概括：“成千上萬心力交瘁生活在過度文明之中的人們開始發(fā)現(xiàn)：走進(jìn)大山就是走進(jìn)家園，大自然是一種必需品，山林公園與山林保護(hù)區(qū)的作用不僅僅是作為木材與灌溉河流的源泉，它還是生命的源泉”[22]1。然而，“游走鄉(xiāng)村”并不等于回歸單純，“走進(jìn)大山”也不等于親近自然；就像我們批判當(dāng)代自然空間的“去人性化”，同樣不代表要簡單地重返過去。因?yàn)檫@種急功近利式的心態(tài)，勢必將導(dǎo)致適得其反的效果，譬如1945年斯大林所制定的“再造大自然”計(jì)劃，由于其一味地追求“復(fù)原”和短期效果，最終造成了災(zāi)難性的生態(tài)惡果。哈維認(rèn)識到了以斯大林為代表的規(guī)劃者的無知：“人們有時(shí)候會認(rèn)為，社會能夠支配自然并根據(jù)人的需要徹底改造它，并主張全部自然的人性化原則都是沒有問題的計(jì)劃。斯大林不僅接管了簡單化的‘統(tǒng)治’自然的語言，而且在其著名的對李森科的支持中表現(xiàn)出一種對自然世界的傲慢態(tài)度。”[3]165或許，我們更需要做的，是和哈維一樣，在這個(gè)“熙熙攘攘，皆為利往”的黑暗年代里，在自然空間一再被破壞的情境中，去自覺反思人類的未來所在。

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責(zé)任編輯：王飛霞

2014-12-20

2014年江西省社科規(guī)劃項(xiàng)目“大衛(wèi)·哈維與空間美學(xué)思想研究”(項(xiàng)目編號：14ZX01)。

吳紅濤，男，江西上饒人，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)閭惱砻缹W(xué)與空間文化批評。

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1004-941(2015)03-0097-06