陸璐

（1.東南大學馬克思主義學院，江蘇南京 211189；2.無錫商業(yè)職業(yè)技術(shù)學院，江蘇無錫 214153）

論儒家思想的后現(xiàn)代意蘊
——由“子以四教”說開去

陸璐1，2

（1.東南大學馬克思主義學院，江蘇南京 211189；2.無錫商業(yè)職業(yè)技術(shù)學院，江蘇無錫 214153）

人類社會不可逆轉(zhuǎn)地進入后現(xiàn)代時期，中國的傳統(tǒng)文化只有介入到時代的有效性對話中，才能保持其發(fā)展與創(chuàng)新的可能。儒家思想既有民族性也有一定的共通性。以“子以四教”為契入點，對其后現(xiàn)代意蘊進行詮釋和分析，在中西互鏡的過程中找到實現(xiàn)儒家思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的資源，創(chuàng)立走向未來的思維模式，方能使中國的文化“不斷敘說下去”，使世界的文化走向共存共榮。

儒家思想；后現(xiàn)代；子以四教

二十世紀六七十年代以來，伴隨著西方后工業(yè)社會的到來，后現(xiàn)代體驗及其知識場域業(yè)已形成并全面而深刻地影響著西方乃至整個人類當代生活的各個方面。如何在新的世界圖景中審視中國傳統(tǒng)文化，走出中國自己的文化發(fā)展之路，成為亟需解決的重要課題。與西方哲學漫長的歷史發(fā)展過程不同，中國古典哲學從一開始就包含著后現(xiàn)代的因素，“具有真正意義的后現(xiàn)代性”，[1](p663)儒學作為一種教化之學，是中華民族傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容，雖在價值取向上還帶有前現(xiàn)代主義的痕跡，但就其關(guān)涉的問題而言，完全有可能讀出后現(xiàn)代的意味?！墩撜Z·述而》中的“子以四教：文、行、忠、信”不僅是孔子教化內(nèi)容及途徑的高度概括，也在某種程度上體現(xiàn)著儒家的精神氣質(zhì)。以其為切入點分析儒家思想中的后現(xiàn)代意蘊，讓儒學在時代的有效性對話中積極回應和再生，不僅可以更好理解傳統(tǒng)文化的獨特生命力，為中國現(xiàn)代性之建立提供有益資源，更能夠推動現(xiàn)今合理世界的建構(gòu)，使人類文化跨越民族界限實現(xiàn)共存共榮。

一、文：儒家的“改良革新”與后現(xiàn)代主義的“批判創(chuàng)新”

“子以四教”中的“文”是指傳統(tǒng)文獻、典籍遺文，儒家的教化離不開對“文”的依賴。春秋時期孔子開設私學所使用的教材“儒學六經(jīng)”便主要取自夏、商、周三代之歷史檔案，但孔子不對原典施行刻板教條的“全盤照搬”，而是考其真?zhèn)?、刪其重復、編次其事、存其精要，并創(chuàng)造性地用儒家思想對《詩》、《書》等古籍中的內(nèi)容進行新的解說與改編，賦予其新的意義。可以說，孔子本身就是一位高超的解構(gòu)與建構(gòu)專家?！拔摹辈粌H體現(xiàn)著孔子的“信而好古”、“敏以求之”，也表現(xiàn)出其對歷史傳統(tǒng)的改良與革新。

儒學是具有批判與創(chuàng)新精神的。從首創(chuàng)私學到首倡“有教無類”，從“舉賢才”到建“仁學”，儒家創(chuàng)始人孔子的每一個重大思想理論的提出及建立均是對過往觀念的創(chuàng)造性揚棄。也正因此，孔子對待傳統(tǒng)不是簡單的述古或復原，而是適應時代需要的一種超越與發(fā)展。生于春秋末年的孔子看到當時的“無道”之世，認為西周以來的等級制度是合理的，要“從周”、“正名”。但其所要恢復的，決非原初那個一成不變的“周禮”。《禮記·禮器》中說“禮時為大”。在當時社會劇變的情況下，他以實際行動對周禮做出了一定損益：在周禮“親親”的基礎上，順應奴隸

解放潮流，提出“愛人”（即孟子的“仁民”）思想，實現(xiàn)了禮治的平民化；打破周禮“學在官府”的規(guī)定及選官的階級局限，使教育、為仕均及于平民；將周禮從“神治”思想中解脫出來，確立起道德基礎的世俗性，使“禮”成為現(xiàn)實中調(diào)節(jié)人倫關(guān)系的行為準則。可見，孔子所謂的“復禮”并非僵化照搬周禮，而是在復古的形式下灌注新的內(nèi)容，雖有其保守的一面，但維新卻是主要的。因此他被孟軻稱為“圣之時者”（《孟子·萬章下》），也被荀卿贊作“不蔽于成積”（《荀子·解蔽》）。儒家思想之所以經(jīng)久不衰，也正是在傳承的基礎上通過反思及批判對傳統(tǒng)進行了合乎現(xiàn)實的改良與創(chuàng)新。

而批判與創(chuàng)新恰是后現(xiàn)代主義的核心與精髓。在后現(xiàn)代主義者們看來，對理性和主體性的片面強調(diào)使現(xiàn)代文化逐漸走向了自己的反面，并最終使人由主體性的張揚變?yōu)榭茖W、知識的附屬品，站到了自己的對立面。構(gòu)成現(xiàn)代性“自我確證”基石的理性是在去除了宗教壓制之后的新的“暴君”。要從根本上解決“現(xiàn)代合理性”的嚴重危機，就要堅定地對近代以來的理性主義、基礎主義、普遍主義、中心主義等主流觀念進行猛烈的反思、質(zhì)疑、批判。后現(xiàn)代主義不再追求一個形而上學的不變框架，而是進行持續(xù)不斷的否定、破壞與摧毀，體現(xiàn)出一種逆向發(fā)散的“流浪者思維”。

但是后現(xiàn)代的質(zhì)疑與批判并非毫無目的地肆意否定，而是伴隨著創(chuàng)造性重構(gòu)的主張。理性神話業(yè)已破滅，未知世界充滿危險，但也孕育著拯救的力量。解構(gòu)只是一種策略和手段，最終目的（盡管他們從不明確設定一個新的替代性目標）在于為現(xiàn)代世界提供積極的選擇途徑。他們反思現(xiàn)代社會“一整套規(guī)誡性制度、實踐、話語”，[2](p3)在破解現(xiàn)代性統(tǒng)治和控制模式的合法化中培植了創(chuàng)造精神，并試圖以這種不拘泥于特定形式、不要求固定結(jié)果的突破精神探索多元道路，重建人類現(xiàn)有文明。德里達以“延異”（différance）一詞為基礎的語言觀，費耶阿本德“怎么都行”（anything goes）的多元主義方法論，利奧塔追求歧異的“悖謬邏輯”（paralogie），?？聰P棄意義的“考古學”（archéologie）、往前逆推的“系譜學”（généalogie）……后現(xiàn)代思想家對確定、權(quán)威、齊一的消解決非對現(xiàn)實的被動回避，也不是烏托邦式的避難行為，而是在不斷創(chuàng)造中追求一種以不確定為基本形式的絕對自由。正是這種精神，“不僅孕育了新物理學、化學和生物學，而且?guī)砹藢π滦味蠈W、認識論和宇宙論的呼喚”。[3](p4)更為可貴的是，后現(xiàn)代思想家不畏懼任何界限，向“一切禁忌”挑戰(zhàn)，為傳統(tǒng)意義上的“不可能”開辟了可能性并使之真正成為可能。

二、行：儒家的“注重踐履”與后現(xiàn)代主義的“關(guān)照現(xiàn)實”

“四教”中的“行”不是簡單意義上的“做”，而是指向哲學層面的實踐。實踐讓人接觸世界、積累知識并得以通達。這正反映了孔子重視踐履、投入生活的現(xiàn)實品質(zhì)。

儒家的教化從來不是紙上談兵，也決非閉門思過、冥思苦索的過程?！坝^點和說明觀點的文字不僅是學究式的和理論的，而且是促進行動的力量，具有實在的操作性?！盵4](p31)教化與學習首先就在日常生活實踐之中，并要落實在具體的行動中。即便是學習古代典籍文獻，其最終目的也是為了在實踐中有所悟、有所行。學文只是途徑，遠非終極指向。真正的“好學”，是“學而能行”?！靶小笔歉哂凇爸钡摹！墩撜Z·學而》中記載：“行有余力，則以學文?！笨梢娍鬃咏袒闹攸c在于“行”，比起理論原則上的探討，他更注重的是腳踏實地的現(xiàn)實踐履。

儒學是入世的哲學，從一開始就關(guān)注“人如何在現(xiàn)實世界中生活”，重視現(xiàn)實的道德和政治踐履。它拒絕對人性作形而上學的沉思，而是將義理寓于具體而細微的現(xiàn)實之中，“從日常生活中指點宇宙人生的大關(guān)節(jié)。根本目的，不是傳授一般知識，而是通過對具體事情或處境的點撥，使學生得以通過日常立身處世的種種行為，人格境界得以提升，成己成物，達于大道。”[5](p252)于是，人之價值便通過現(xiàn)存世界得以表現(xiàn)。這種表現(xiàn)并非現(xiàn)實之外的玄想，也不系于超驗性的神明一端，因而也決不會在此岸與彼岸世界之間形成不可逾越的鴻溝。

儒學作為一種踐履之學，既不崇尚純粹的思辨和嚴密的論證，也不刻意追求抽象的形而上學，其明顯的實踐向度和極強的世俗品格體現(xiàn)了對現(xiàn)實的深切關(guān)懷。這樣的理念即便穿越20多個世紀，被置于后現(xiàn)代的世界圖景中也毫不過時。后現(xiàn)代主義的風起云涌本身就是同社會現(xiàn)實問題直接相關(guān)的。盡管后現(xiàn)代思想家消解了深度模式，將對事物的認識由“垂直運動”變?yōu)椤八竭\動”，但他們對現(xiàn)實的生活世界的體察卻是罕有的細微與復雜。當現(xiàn)代主

義關(guān)注封閉的同一性思維，認為現(xiàn)存世界是某種在一開始就被給定和固定的東西時，后現(xiàn)代思潮關(guān)注的則是現(xiàn)實中構(gòu)成同一性的那一個個各不相同而又相互串連的具體的點?？茖W、知識、真理的主體在本質(zhì)上是具體的，是實踐地投入于世間的，而現(xiàn)實（包括人自身這一現(xiàn)實）遠比想象復雜。那些試圖包羅一切的單一性理論只會阻礙人們依照現(xiàn)實看待現(xiàn)實。因此唯一要做的，就是尊重多樣且無限的現(xiàn)實。后現(xiàn)代哲學不再脫離人的日常生活，不再思考上帝、靈魂等玄奧且永無答案的問題，而是在對偶然、變化的因素的注重中直面現(xiàn)實，以實用而具體的方式把欲望、本能淋漓盡致地展現(xiàn)出來，以敏感的神經(jīng)體驗道出生活世界的多變和難以預測。在后現(xiàn)代思維的影響下，哲學家們不再以構(gòu)造宏大理論體系為自身使命，而是把研究視角投向那些就發(fā)生在我們周遭的細微、現(xiàn)實、有活力的一切事情，并進而反省人類自身命運。在此意義上，后現(xiàn)代主義可被視為西方哲學從純粹的理論思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的社會問題的一個分水嶺。

三、忠信：儒家的“仁愛和諧”與后現(xiàn)代的“反中心主義”

“四教”中的忠與信是孔子道德修養(yǎng)的兩大重要方面，也是儒家“仁愛和諧”之道的集中體現(xiàn)。由于“信”可視為“忠”之態(tài)度的外在化，因而“忠”的意義更為典型，此處主要對其做出論述。

儒家以忠恕行仁，對忠的理解必須要結(jié)合恕。根據(jù)《說文解字》，忠乃“從心”之意：先是“敬也”，后又說“盡心曰忠”。它要求首先確定屬于自己的心靈坐標，然后把心存恭敬、盡力而為作為真正的自我，并用“己欲立而立人，己欲達而達人”的方式“盡己為人”，促成良好的互動關(guān)系。由于“己”代表著一個人獨有的特殊性，忠便使得每個具有差異的個體在“盡己之心”的過程中踐行著對仁愛的各自理解。與“忠”直接由自身出發(fā)不同，“恕”的本義“體諒、包容、將心比心”所關(guān)注的是人與人之間的共通點，是從他人或與他人的關(guān)系中返回并說明自我，再朝反方向運動，“推己及人”、“克己為人”。正如芬格萊特的觀點，“從自己和他人之間找出類似的東西，根據(jù)這種類似的東西，想象自己想怎樣被別人對待，就也這樣來對待別人，這就是‘恕’。”[4](p215)儒家通過“忠（?。钡木瘢讶蕫鄣乃枷胪茝V開來。所謂“道不遠人”（《中庸》），忠恕之道的實行并不排斥人；相反，“人的秩序或模式出自不遠處，即出自特殊的、具體的人”。[4](p214)同時，人又常常在交往中把秩序傳輸給他人，但這種傳輸是“改而止”（《中庸》），目的是形成一種有差異的和諧關(guān)系，而非完全相同的僵化表象。這種關(guān)系強調(diào)和而不同，肯定有差別的統(tǒng)一，力求“溫柔寬裕，足以有容”（《中庸》）；同時，每個人都是在一種關(guān)系的實在性中明確其自身定位和存在意義，“自我”從來都不應是所謂的絕對中心。唯有多要素以平等之姿互相交觸，方能“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）。

這一思想旨趣恰與后現(xiàn)代的“反中心主義”有著異曲同工之妙。近代以來，西方哲學習慣在一種二元對立的模式上來區(qū)分主客體，包括人與自然、自我與他人的關(guān)系，實質(zhì)是人類/自我中心主義。一方面，由于人的作用被無限夸大，世界因此成為“圖像”，人的存在意義被遮蔽；另一方面，“人”被進行靜態(tài)化、實體化處理，個體成為孤立的“絕對自我”，人與人之間缺乏有效“對話”，僅表現(xiàn)為我說你聽的單向“獨白”關(guān)系，雙向情感紐帶被生生斬斷。因此，后現(xiàn)代主義主張消除主客分離，強調(diào)重構(gòu)人與人、人與自然的關(guān)系。柏拉圖、笛卡爾、康德們的縱向“樹狀”思維被德勒茲、瓜塔里等人的橫向“莖塊式”（rhizome）思維取代。根、枝、葉的不斷蔓延將現(xiàn)實重新闡釋為動態(tài)、異質(zhì)且非二元對立的。后現(xiàn)代學者批駁“主體性”（subjectivity）并大力弘揚“主體間性”（inter subjectivity）?！爸黧w間性”以平等關(guān)愛為社會主旋律，以尊重包容為重要社會美德，允許差異、強調(diào)和諧，推崇設身處地及換位思考。與實體思維產(chǎn)生的現(xiàn)代個人主義不同，后現(xiàn)代主義認為后工業(yè)社會的首要目標是處理人際關(guān)系，人際“之間”（between）是最重要的哲學范疇。后現(xiàn)代主義將“絕對自我”消解于“我們”這一人學之場，讓每一個個體在其境域關(guān)系中產(chǎn)生體悟和領會。這是對社會多元性的認同，也是對社會本質(zhì)和諧的追求。因此，“與信奉二元論的現(xiàn)代人不同，后現(xiàn)代人并不感到自己是棲身于充滿敵意和冷漠的自然之中的異鄉(xiāng)人”。[6](p38)

四、中西互鏡下的現(xiàn)實思考

儒家思想內(nèi)含著一定的后現(xiàn)代意蘊。在全球化和后現(xiàn)代語境下，找到中國傳統(tǒng)文化自身的價值空間至關(guān)重要。因此，有必要強調(diào)以下幾點：

第一，儒學與后現(xiàn)代主義雖有相互親和的表象，但由于各自的時代背景、文化淵源不同，二者在

內(nèi)涵與旨趣上均存在較大差異。如：儒家所說的“和諧”是主客體間的渾然一體，是對原始的、未曾展開過的、自在的“和”之關(guān)系的體悟，而后現(xiàn)代的“和諧”則是經(jīng)歷了“二分”的、否定之否定后上升的產(chǎn)物，是充分展開后的“主體間性”，二者屬于不同層次；儒家的踐履重在培養(yǎng)符合儒家德性要求的人文精神,但其“道德基礎的世俗性所導向的圣人崇拜是與后現(xiàn)代主義所要求的人從道德基礎觀念中的解放背道而馳的”。[7](p102-106)切不可因為找到了儒學與后現(xiàn)代之間的類同，就認為西方哲學將要實現(xiàn)向中國傳統(tǒng)思維的“復歸”。

第二，無論如何，儒家思想所蘊含的后現(xiàn)代意味充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化內(nèi)在強韌的生命力，其內(nèi)含的普遍性意義完全能夠推動自身在后現(xiàn)代語境下得到重新建構(gòu)。長期以來，我們由于缺少自己獨特的理論話語，在與西方學術(shù)界進行“對話”時常處于“失語”的尷尬境地。而現(xiàn)在，作為中國文化土壤中的獨特產(chǎn)物，儒家傳統(tǒng)完全可以成為挑戰(zhàn)西方各種理論的另一股話語力量，為中國文化的世界化提供更為現(xiàn)實的機緣。在全球化不斷深入的今天，我們一方面要不斷弘揚儒學中的進步因素，發(fā)揚中國文化的主流；另一方面則要面向世界，吸納、理解并轉(zhuǎn)化西方各種思想，力求與西方自然相通，真正讓儒家思想在現(xiàn)時代獲得新的表達方式。

第三，儒家思想與后現(xiàn)代主義共通之處的論述還昭示著中西方文化之間由對立隔閡逐漸走向互融互通。后現(xiàn)代主義對多元異質(zhì)的推崇無疑推倒了文化上的“萬里長城”，消解了文化上的“原教旨主義”，為包括儒學在內(nèi)的非西方文化的發(fā)展鋪平了道路。儒學與后現(xiàn)代主義完全能夠在全球化的層面上進行對話和互補。例如：后現(xiàn)代更為開放積極的探索精神值得儒家借鑒，而儒家對人生精神世界的追求及自身的辯證思維卻能吹散后現(xiàn)代主義的虛無迷霧。儒學與后現(xiàn)代主義需要在互補中揚長避短，共同聯(lián)手對現(xiàn)代性的弊端進行擠壓，這是人類文化跨越民族界限走向世界大同的必然要求。儒家文化完全能夠為新的全球文化格局之形成做出自己的理論貢獻。

[1]江怡.理性與啟蒙——后現(xiàn)代經(jīng)典文選[M].北京：東方出版社，2004.

[2][美]凱爾納，貝斯特.后現(xiàn)代理論：批判性質(zhì)疑[M].張志斌，譯.北京：中央編譯出版社，2011.

[3][美]小威廉姆E·多爾.后現(xiàn)代課程觀[M].王紅宇，譯.北京：教育科學出版社，2000:4.

[4][美]郝大維，安樂哲.孔子哲學思維[M].蔣弋為，李志林，譯.江蘇:江蘇人民出版8社，2012.

[5]張汝倫.《論語》對于現(xiàn)代教育的意義[A].陳來.孔子與當代中國[C].北京：三聯(lián)書店，2008.

[6][美]大衛(wèi)·雷·格里芬.后現(xiàn)代精神[M].王成兵，譯.北京：中央編譯出版社，2011.

[7]楊玉昌.后現(xiàn)代主義與儒家道德的基礎問題[J].天津社會科學，1998，（1）.

責任編輯 高思新

B222.2

A

1003-8477（2015）11-0110-04

陸璐（1982—），女，東南大學馬克思主義學院博士生，無錫商業(yè)職業(yè)技術(shù)學院講師。