張慕良

(吉林大學(xué)，吉林 長春 130012)

學(xué)術(shù)界對(duì)王弼本體論的思想有一個(gè)定位，即“貴無論”。如追溯其來源，可見于《晉書·王衍傳》中所記載：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《莊》，立論以為：‘天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往不存者也’”。[1]p1236近代湯用彤先生在《魏晉玄學(xué)流別略論》一文中也指出：“其形上之學(xué)在以無為本。其人生之學(xué)以反本為鵠”，“此無對(duì)之本體(Substance)，號(hào)曰無，而非謂有無之無”。[2]p50這樣的定義，即是認(rèn)定王弼哲學(xué)思想的本體觀念即為“無”。在這樣一個(gè)學(xué)術(shù)界即以為達(dá)成共識(shí)的前提下，對(duì)王弼本體論的研究問題就演化為是對(duì)“無是什么”的本體論問題的討論，并以此對(duì)王弼哲學(xué)的性質(zhì)，進(jìn)而對(duì)魏晉玄學(xué)作為一學(xué)術(shù)整體的學(xué)派屬性進(jìn)行定義。關(guān)于“無是什么”的定位，學(xué)術(shù)界大體可見以下幾種觀點(diǎn)：“無”是萬事萬物的生成者；“無”是共相；“無”是一般抽象；“無”即相當(dāng)于黑格爾所講“純無”等。以上不同的研究結(jié)論，其共同的理論前提是——在承認(rèn)“無”作為王弼哲學(xué)的本體論概念來分析王弼哲學(xué)思想文本中關(guān)于“有無”關(guān)系的討論而對(duì)“無是什么”這一問題做出本質(zhì)的規(guī)定。即在前提上認(rèn)定“無”是一“存在”概念。針對(duì)以上關(guān)于王弼本體論思想的定位，我們存在一種對(duì)這一規(guī)定理論前提合理性的疑問：“無”概念在王弼思想中是否是一“存在”概念？如果進(jìn)行進(jìn)一步的追問，這一問題即為：把王弼的本體論思想歸結(jié)為“貴無論”，其合理性的根據(jù)是什么？王弼哲學(xué)的本體論思想到底是不是“貴無論”？

一

要對(duì)這一問題進(jìn)行合理的解釋，就要從對(duì)王弼文本的考察中尋找答案。其作品主要包括解讀《周易》思想的《周易注》、《周易略例》及解讀《老子》的《老子注》、《老子指略》四部。其中《老子指略》、《周易略例》是王弼對(duì)《老子》、《周易》所做的總體性分析的文章，相對(duì)《老子注》、《周易注》而言并不受原文本限制，所以能夠更系統(tǒng)的表達(dá)王弼本人的本體論思想。

在《老子指略》首句中，王弼講到：

“夫物之所以生，功之所以成，必生無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也?！盵3]P195此句即是說萬事萬物的產(chǎn)生都是來源于無形、無名者，即“萬物之宗”。而“萬物之宗”因其不能被感官所把握，“故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也”。[3]P195

在《周易略例·明彖》章的首段中，王弼則講：“夫彖者，何也？統(tǒng)論一卦之體，明其所由之主者也。夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動(dòng)不能治動(dòng)，制天下之動(dòng)者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也；動(dòng)之所以得咸運(yùn)者，原必?zé)o二也”。[3]P591

從以上兩文的開篇段可以看出：雖然王弼所論述的文本不同，但其對(duì)《老子》及《周易》彖辭的整體思想的解讀中，所追問并認(rèn)同的前提是同一的——即作為萬事萬物所產(chǎn)生的根據(jù)的無形無名的“一”。這表明王弼在具體討論“有”、“無”關(guān)系之前，首先承認(rèn)的是“一”的存在。

在肯定這個(gè)追問的前提下，我們有理由認(rèn)為以往學(xué)者把“有”、“無”關(guān)系問題作為王弼本體論哲學(xué)的第一前提從而對(duì)王弼哲學(xué)的本體論思想進(jìn)行規(guī)定的講法都是存在一定問題的，其原因就在于把對(duì)本體屬性的言說當(dāng)成對(duì)本體本質(zhì)的規(guī)定。那么，王弼本體論思想結(jié)構(gòu)中的第一前提應(yīng)該是什么？在《老子指略》中，王弼有這樣的表述：“老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主。”[3]P198由此可見，王弼在認(rèn)識(shí)萬物存在的根據(jù)“一”的時(shí)候，所堅(jiān)持的觀點(diǎn)是可知論的理性觀點(diǎn)。他認(rèn)為“一”是萬事萬物形成的根據(jù)，同時(shí)這個(gè)根據(jù)是有規(guī)律可尋的，所以才能“觀其所由，尋其所歸”；并且萬事萬物的存在是有統(tǒng)一性的，才以至于“言不遠(yuǎn)宗，事不失主”。而在《周易略例》中，王弼則更明確的提出了他的這一理性立場(chǎng)。他講到：“物無妄然，必由其理。統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元，故繁而不亂，眾而不惑?！盵3]P591“物無妄然，必由其理”的講法，說明了王弼所堅(jiān)持的是萬事萬物的產(chǎn)生是具有其緣由的理性立場(chǎng)。這個(gè)說辭證明了在王弼的本體論思想體系中，王弼首先承認(rèn)的是萬事萬物從“無”到“有”之間的產(chǎn)生過程是具有客觀規(guī)律的，這就與郭象的萬事萬物“獨(dú)化于玄冥之境”的觀點(diǎn)從本質(zhì)上相區(qū)別?！敖y(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”則說明了王弼所堅(jiān)持的是萬事萬物是具有統(tǒng)一性的理性觀點(diǎn)。并且，王弼認(rèn)為這個(gè)作為統(tǒng)一性基礎(chǔ)的“一”是客觀存在的。

二

這個(gè)作為萬事萬物統(tǒng)一體的“一”在王弼的哲學(xué)體系中即是“物無妄然，必由其理”的“理”，又是“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”的“宗”、“元”。并且，王弼對(duì)這一萬事萬物統(tǒng)一性的說辭并不局限于以上稱謂。在其著作中，王弼也用“道”、“玄”等進(jìn)行對(duì)作為萬事萬物存在的基礎(chǔ)的規(guī)定。對(duì)此，王弼在《老子指略》中有這樣的解釋：

夫“道”也者，取乎萬物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探賾而不可究也；“大”也者，取乎彌綸而不可極也；“遠(yuǎn)”也者，取乎綿邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而不可睹也。[3]P196

從這段文字看出，王弼認(rèn)為從不同的角度來規(guī)定萬事萬物統(tǒng)一性的存在，可以以不同的說辭來對(duì)其進(jìn)行表述。所有的這些表述都是在某一方面對(duì)其進(jìn)行的規(guī)定。那么，是否對(duì)其所有方面的規(guī)定完成后就能夠把握這個(gè)萬事萬物統(tǒng)一性呢？王弼接下來講：然則“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“遠(yuǎn)”之言，各有其義，未盡其極者也。然彌綸無極，不可名細(xì)；微妙無形，不可名大。是以篇云：“字之曰道”，“謂之曰玄”，而不名也。[3]P196

由此可見，王弼認(rèn)為“道”、“玄”等稱謂都是一種對(duì)于萬事萬物統(tǒng)一體在某一方面上的規(guī)定，這是一種有限性、片面性的規(guī)定。這樣的規(guī)定并不足以充分的表達(dá)這個(gè)統(tǒng)一體的真實(shí)存在。萬事萬物統(tǒng)一體的存在，應(yīng)該是“無極”、“無形”的。所以在對(duì)王弼哲學(xué)本體論思想定位之前，需要首先對(duì)研究王弼哲學(xué)思想中的兩個(gè)重點(diǎn)問題進(jìn)行解答：

(一)結(jié)合《老子指略》首段所講“夫物之所以生，功之所以成，必生無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也?！盵3]P195既然王弼講“物”、“功”必由乎“無形無名者”，而此不可“名細(xì)”、“名大”的“無極無形”者，王弼謂之曰“道”、“玄”。那么，“無”概念在王弼的哲學(xué)體系中的意義究竟是什么？

王弼對(duì)“無”的理解散見于其對(duì)《老子》的注釋中，而有助于我們理解其對(duì)“無”涵義規(guī)定的有如下幾處：

首章注“無名天地之始，有名萬物之母”，王弼講：“凡有皆始于無，故未形無名之時(shí)，則為萬物之始?！盵3]P1

十一章注“故有之以為利，無之以為用”，王弼講：“言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也?！盵3]P27

十四章注“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”，王弼講：“無狀無象，無聲無響，故能無所不通，無所不往?！盵3]P31注“能知古始，是謂道紀(jì)”講：“無形無名者，萬物之宗也。”[3]P32

三十二章注“道常無名”，王弼講：“道，無形不系，常不可名。以無名為常，故曰‘道常無名’也。”[3]P81

四十二章注“道生一”，王弼講：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無?！盵3]P117

以上王弼對(duì)于無的論述表明了在其本體論思想中，作為萬事萬物統(tǒng)一體的存在形式是“無形無名”、“無狀無象”、“無聲無響”的；而這一無具體規(guī)定性的作為所有“有”的基礎(chǔ)存在的萬事萬物統(tǒng)一體的存在因其不可名，所以只能夠說其常不可名。由此可見，王弼在承認(rèn)“一”存在基礎(chǔ)上對(duì)“有皆始于無”的“無”的言說所指的是作為萬事萬物統(tǒng)一體的“一”所存在的屬性的規(guī)定。作為萬事萬物統(tǒng)一體的“一”的存在是沒有任何具體規(guī)定的存在，因其沒有任何的具體的規(guī)定性，所以“常不可名”，而只能夠以無名來對(duì)其進(jìn)行言說，以“無”這個(gè)對(duì)“一”屬性的描述的詞匯來“強(qiáng)為之”說。所以，王弼所講“萬物以無為本”并不是說“無”就是“道”、是“一”，而說的恰恰是萬物以“道”、以“一”、以“物無妄然，必由其理”的“理”、以“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”的“宗”、“元”為本?！盁o”指稱的是萬事萬物統(tǒng)一體的無規(guī)定性，是“道”、“一”的屬性概念。

同時(shí)，王弼也將這無具體規(guī)定性的“一”解釋為“玄”，在注“無名天地之始，有名萬物之母”時(shí)，王弼解釋到：“言道以無形無名始成萬物，萬物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也?！盵3]P1進(jìn)而，在注“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”中，王弼更為詳細(xì)的對(duì)“玄”概念進(jìn)行了解釋與說明，他講：“玄者，冥默無有也，始、母之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同謂之玄者，取于不可得而謂之然也。不可得而謂之然，則不可以定乎一玄而已。若定乎一玄，則是名則失之遠(yuǎn)矣。故曰‘玄之又玄’也。眾妙皆從玄而出，故曰‘眾妙之門’也?！盵3]P2從這段對(duì)“玄”的解釋中可以看出，王弼對(duì)于“玄”的理解抓住了其本質(zhì)特征——“玄”不可名而只可謂?！靶辈⒉皇且粋€(gè)具有可規(guī)定性的實(shí)詞概念，而只可以表達(dá)一個(gè)虛詞、虛位的概念?！靶辈⒉皇潜硎觥耙弧边@一對(duì)象存在的概念，而只是描述人主觀對(duì)不可名狀的“一”的一種稱謂。所以《老子》才講“玄之又玄”。

由以上王弼對(duì)于“無”、“玄”兩個(gè)概念的解讀中，我們可以看出：在王弼乃至于在老子的哲學(xué)體系中，“無”、“玄”概念都是對(duì)“道”、“一”存在屬性及狀態(tài)的描述，而并不是對(duì)于“道”本身的直接規(guī)定。因此，從王弼所出發(fā)的理論立論來講，王弼對(duì)于“無”、“玄”的概念理解，并不是站在本體論的立場(chǎng)上而對(duì)對(duì)象之知的直接表述，而是表達(dá)一種我們把握萬事萬物統(tǒng)一體的“一”、“道”時(shí)的認(rèn)識(shí)狀態(tài)。由此我們有理由認(rèn)為，從這樣一個(gè)角度來講，王弼所言“凡有皆始于無”，“有之所以為利，皆賴無以為用也”的“有”與“無”是同一的，“無”實(shí)際上就是“有”?！坝小笔亲鳛槿f事萬物統(tǒng)一體的具體存在；“無”則是萬事萬物統(tǒng)一體的屬性、存在形式。但無論談“有”、談“無”，王弼首先承認(rèn)的都是作為無具體性規(guī)定的萬事萬物統(tǒng)一體存在的客觀實(shí)在性的。并且，“一”的存在并不是一個(gè)獨(dú)立于外物的存在者，而是存在于千差萬別的萬事萬物之中的并且以萬事萬物的具體存在為表現(xiàn)形式的存在，如其所講“四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至?！盵3]P195而接下來王弼所強(qiáng)調(diào)的便是，雖然這個(gè)“道”、“一”存在于千差萬別的萬事萬物之中，但絕不可以認(rèn)為具體的萬事萬物就是“道”、“一”的本質(zhì)存在，而應(yīng)該在一種即存在于具體的萬事萬物之中而又并不局限于其中的張力關(guān)系中來實(shí)現(xiàn)對(duì)“道”、“一”的把握，所以王弼又講“四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣?！盵3]P195至此可知，王弼之所以反復(fù)強(qiáng)調(diào)以“無”談?wù)摗暗馈?、“一”，是要人們警惕并批判那種以有限的具體存在作為萬事萬物統(tǒng)一體的思想的局限性。

(二)在對(duì)“道”、“玄”的規(guī)定中，王弼強(qiáng)調(diào)“字之曰道”、“謂之曰玄”，而不名也。這說明，在王弼對(duì)萬事萬物的統(tǒng)一體進(jìn)行語言的描述時(shí)，慎重的使用了“名”與“謂”這兩個(gè)詞語。那么，“名”與“謂”在王弼的哲學(xué)體系的使用中究竟有何差別？

首先，王弼對(duì)于“名”與“稱”的概念作了一個(gè)明確的區(qū)分。在《老子指略》中，王弼說到：

“名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱出乎我?！盵3]P197

由此可見，“名”所指的是對(duì)對(duì)象的規(guī)定，名的確定是要以主體之外的對(duì)象來確定的；而“稱”，或者“稱謂”所面對(duì)的是人的主觀意志，是由作為主體的“我”之知確定的。即是說，若以“名”來描述對(duì)象，即是對(duì)對(duì)象的一種真實(shí)的、確定性的把握；而若以“稱”來描述對(duì)象，則只是由“我”出發(fā)而給予對(duì)象的一個(gè)主觀規(guī)定。對(duì)這一區(qū)別的認(rèn)識(shí)，對(duì)于我們合理理解王弼的本體論思想是有重要的啟示作用的。

王弼在首章注“同謂之玄，玄之又玄”時(shí)講：“不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同謂之玄者，取于不可得而謂之然也。不可得而謂之然，則不可以定乎一玄而已。若定乎一玄，則是名則失之遠(yuǎn)矣?！盵3]P2

在第二十五章注“吾不知其名”時(shí)講：“名以定形?；斐蔁o形，不可得而定，故曰‘不知其名’也。”注“字之曰道”時(shí)講：“夫名以定形，字以稱可?！盵3]P63

在第四十二章注“道生一”時(shí)講：“由無乃一，一可謂無。已謂之一，豈得無言乎？”[3]P117

在《老子指略》中講：“故涉之乎無物而不由，則稱之曰道；求之乎無妙而不出，則謂之曰玄。”[3]P197

由此可知，王弼在注《老子》的過程中，始終保持的是對(duì)“名”的戒慎性，即對(duì)不可規(guī)定對(duì)象的語言描述上的警戒之心。如其所講“玄”不可得而名，所以只能謂之玄；又如“道”不可得而定，所以只可謂無等。進(jìn)而我們可以得出，王弼在理解“道”、“一”的存在的時(shí)候所從出發(fā)的不可“命名”而只可“稱謂”的哲學(xué)立場(chǎng)，并不是從根本上規(guī)定“道”、“一”作為存在的本體論立場(chǎng)，而是一種內(nèi)在包涵認(rèn)識(shí)論反思意義的合理的哲學(xué)立場(chǎng)。其理由就在于，王弼進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到無論作為“名”亦或是“稱”、“謂”對(duì)“道”、“一”的描述，都是具有局限性的，都不足以說明“道”、“一”的真實(shí)存在性。王弼講：“名之不能當(dāng)，稱之不能既。名必有所分，稱必有所由”；[3]P196亦講“名號(hào)生乎形狀，稱謂出乎涉求。名號(hào)不虛生，稱謂不虛出。故名號(hào)則大失其旨，稱謂則未盡其極。”[3]P198因?yàn)槊赜兴?，但作為萬事萬物統(tǒng)一體的“道”、“一”是一個(gè)包容萬物的存在，“一”的存在是沒有界限規(guī)定的、是不可以分割的，因此“道”、“一”不可命名；同時(shí)，“道”、“一”作為萬事萬物存在的根本，其存在方式必然是一個(gè)無前提的前提，一切有條件的存在都不能稱之為“道”、稱之為“一”，所以其亦不可稱謂。

那么，既然“道”、“一”不可命名，亦不可稱謂，是不是就意味著“道”、“一”的不可知性？在王弼的著作中我們發(fā)現(xiàn)，王弼并不認(rèn)為“道”、“一”是不可知的。而是提出了兩種對(duì)“道”、“一”進(jìn)行把握的方法。第一種方法，王弼講：“凡物之所以存，乃反其形；功之所以尅，乃反其名。夫存者不以存為存，以其不忘亡也；安者不以安為安，以其不忘危也?！说乐c形反也。安者實(shí)安，而曰非安之所安；存者實(shí)存，而曰非存之所存；……夫欲定物之本者，則雖近而必自遠(yuǎn)以證其始。夫欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本?！盵3]P197關(guān)于這種方法，我們可以給它一個(gè)現(xiàn)代的說辭，即以辯證的、否定的方式對(duì)“道”、“一”的存在進(jìn)行“遮詮”；關(guān)于第二種方法，即是王弼所講“玄之又玄”的方法。如其所講：“‘玄’，謂之深者也；‘道’，謂之大者也?！且灾^玄則‘玄之又玄’，稱道則‘域中有四大’也”，[3]PP197-198“言道以無形無名始成萬物，萬物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也”，[3]P1“不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同謂之玄者，取于不可得而謂之然也。不可得而謂之然，則不可以定乎一玄而已。若定乎一玄，則是名則失之遠(yuǎn)矣。故曰‘玄之又玄’也”[3]P2等等。如果給“玄之又玄”一個(gè)現(xiàn)代化的名字，我們認(rèn)為可以用“辯證性語言”這個(gè)詞來對(duì)其概括。而“玄之又玄”的辯證性語言正體現(xiàn)出了王弼哲學(xué)的高明之處：王弼認(rèn)識(shí)到了對(duì)于絕對(duì)真理的確定性把握的唯一辦法和途徑只能是辯證法。也就是說，王弼意識(shí)到了在辯證性中所把握出來的東西，才能夠稱其為絕對(duì)真理。

通過以上的論述我們可知：第一，王弼哲學(xué)本體論體系中的第一概念是“道”、是“一”、是“理”、是“宗”、“元”，而不是“無”。王弼所堅(jiān)信的本體論立場(chǎng)是一規(guī)律性與統(tǒng)一性的理性立場(chǎng)；第二，“無”概念的存在在王弼的哲學(xué)體系中是以屬性概念的形式存在的，即“無”是對(duì)“道”、“一”屬性的說辭；第三，王弼在對(duì)“名”與“稱”、“謂”的區(qū)分中，確立起其對(duì)“道”、“一”進(jìn)行把握的方法論原則。至此通過我們的分析，我們可以從王弼所建立的本體論思想中進(jìn)一步反思這樣幾個(gè)在學(xué)術(shù)界值得商榷的問題：從理論上講，王弼本體論哲學(xué)第一層次的概念是“物無妄然，必由其理”的“理”，是“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”的“宗”、“元”。即王弼認(rèn)為“道”、“一”作為萬事萬物存在的秩序、條理，“道”是“理”；其作為萬事萬物的根據(jù)、根源，則是“宗”、“元”。所以，王弼的本體論思想是一個(gè)包含了理本論與氣本論形態(tài)的本體論思想。而在王弼所談到的“道”不可命名，只可稱謂的在認(rèn)識(shí)過程中建立本體論思想恰恰正是心本論思想的內(nèi)涵。所以，王弼的本體論思想是對(duì)中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)本體論思想的合理的邏輯展開，體現(xiàn)的正是中國古代哲學(xué)本體觀念心為一理的實(shí)在性、理為一理的實(shí)在性以及氣為一理的實(shí)在性的這樣一個(gè)“三位一體”性。所以，“道”、“一”所指的并不是最大的抽象、亦不是萬物的共相，而應(yīng)該在“三位一體”的結(jié)構(gòu)中來理解“道”、“一”的真實(shí)性。對(duì)于此思想研究的忽視所導(dǎo)致的便是只見王弼思想之缺點(diǎn)，而不見其思想之優(yōu)點(diǎn)；只見王弼思想的消極性，而不見王弼思想的積極性。從王弼論證問題的方式來看，我們可以得出其兩點(diǎn)重要特征：第一，“唯理是從”的求真精神。從王弼對(duì)“名”、“稱”概念區(qū)分的論證中可以看出王弼討論問題的方式是具有概念分析法意義的方法。他所運(yùn)用的方法不同于感性經(jīng)驗(yàn)的歸納法，而是一種理性的、邏輯的方法，是在概念性的矛盾中尋求事物自身之理的研究方法，即“辯名析理”；第二，無“衛(wèi)道士”風(fēng)氣的創(chuàng)新精神。在以“辯名析理”為方法，以“唯理是從”為追求的前提之下，王弼在對(duì)先賢所留下的文化資源的選擇過程中，并沒有標(biāo)榜自己的學(xué)派屬性，而是自覺的將其與現(xiàn)實(shí)生活中所面對(duì)的實(shí)際問題想結(jié)合，來闡述自己的具有創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。因此，對(duì)王弼思想乃至“魏晉玄學(xué)”時(shí)期的學(xué)派屬性之“新道家”的定義并不是合理的。③從現(xiàn)實(shí)意義上講，王弼本體論思想的宗旨便是為“崇本息末”、“存母守子”的“無為”政治服務(wù)的。在《老子指略》中，王弼講到：“夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存誠，不在善察；息淫在乎去華，不在滋章；……故不攻其為也，使其無心于為也；不害其欲也，使其無心于欲也?！盵3]P198可見，王弼認(rèn)為邪淫的避免要在于從根本上消除，反過來講，即是要在“道”的制約之下對(duì)仁義禮智進(jìn)行合理的使用。所以，王弼所講的“無為”政治的根本立場(chǎng)并不是消極的，而是積極的。相反，那些當(dāng)時(shí)所謂的積極的、有為的政治立場(chǎng)因其并不是在“道”的制約下建立的，是一種對(duì)仁義禮智的形式化使用，才是真正消極的。

綜上，無論是從學(xué)理意義上、研究方法意義上以及現(xiàn)實(shí)的意義上講，王弼的本體論思想的根本指向都是“道”的真實(shí)存在性。那么，對(duì)于王弼本體論思想“貴無論”的概括，我們認(rèn)為其并不是一種合理的表述。

[1]房玄齡等.晉書[M].北京：中華書局，1982.

[2]湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿[M].北京：人民出版社，1957.

[3]樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980.