李騰飛 李曉萍

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250000)

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試論《文心雕龍·物色》的美學(xué)內(nèi)涵

李騰飛 李曉萍

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250000)

對(duì)《文心雕龍·物色》的研究，前人有過多種角度。本文在綜合了中西的某些哲學(xué)思想基礎(chǔ)上，對(duì)《物色》所提出的“入興貴閑”與“心亦搖焉”進(jìn)行了深度的美學(xué)內(nèi)涵闡釋，即“虛”與“情”的美學(xué)內(nèi)涵。同時(shí)，本文還探討了對(duì)于美學(xué)研究的思維向度問題。

文心雕龍；物色；虛；情；美學(xué)內(nèi)涵

產(chǎn)生于南朝時(shí)期劉勰筆下的《文心雕龍》一書，體大思精，彌倫群言，其美學(xué)價(jià)值深刻而豐富，本文從“虛”、“情”兩個(gè)方面專論《物色》篇的美學(xué)內(nèi)涵。對(duì)《物色》篇美學(xué)內(nèi)涵的闡釋，前人已經(jīng)有過很多研究，角度多樣，產(chǎn)生了多種觀點(diǎn)，有移情說、情景交融說、物感說、心物交融說、異質(zhì)同構(gòu)說等，這些學(xué)說都有其合情合理的一面，但是又有差強(qiáng)人意之處，于是，時(shí)至今日，對(duì)《物色》篇的解讀扔存在很大的爭議。本文不持任何一種學(xué)說立場，而是立足于對(duì)《物色》內(nèi)容的解讀，聯(lián)系中國古代的哲學(xué)和美學(xué)思想，并以西方現(xiàn)象學(xué)作為輔助，試圖以闡釋《物色》篇的部分美學(xué)內(nèi)涵。

一、“入興貴閑”與“虛”

“自近代以來，文貴形似，窺情風(fēng)景之上，鉆貌草木之中。吟詠所發(fā)，志惟深遠(yuǎn)，體物為妙，功在密附。故巧言切狀，如印之印泥，不加雕削，而曲寫毫芥。故能瞻言而見貌，即字而知時(shí)也。然物有恒姿，而思無定檢，或率爾造極，或精思愈疏。且《詩》、《騷》所標(biāo)，并據(jù)要害，故后進(jìn)銳筆，怯于爭鋒。莫不因方以借巧，即勢以會(huì)奇，善于適要，則雖舊彌新矣。是以四序紛回，而入興貴閑；物色雖繁，而析辭尚簡；使味飄飄而輕舉，情曄曄而更新?！盵1][P224]

《周易正義》說：“感物而動(dòng)謂之情也，天地萬物皆以氣類共相感應(yīng)?！睔鈩?dòng)以生情，而惟有“虛”，才能有以氣相感的基礎(chǔ)。正如王弼所言：“天地雖大，富有萬物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬變，寂然至無，是其本矣”。(周易注 復(fù)卦)寂然至無，乃萬變之本，物類正是由于其虛，方才有感應(yīng)的游戲，此無乃一切物休息游戲之場域。人于“語息之默”之時(shí)，可以觀照此無。陸機(jī)之文賦，言文學(xué)創(chuàng)作之始即是“其始也，皆收視反聽”，[2][P66]然后才能“課虛無以責(zé)有，叩寂寞而求音。函綿邈於尺素，吐滂沛乎寸心。言恢之而彌廣，思按之而逾深。播芳蕤之馥馥，發(fā)青條之森森。粲風(fēng)飛而猋豎，郁云起乎翰林。”[2][P67]文心雕龍神思篇亦言：“寂然凝慮，思接千載”，“陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神?！盵1][P132]

無論文學(xué)藝術(shù)的內(nèi)容是什么，是客觀的自然景物還是主觀之情志，其創(chuàng)作之目標(biāo)是在仿效自然或是對(duì)人、鬼神通情，人們創(chuàng)作時(shí)首先要對(duì)所見的自然景物和所生德主觀情志加以反省觀照，領(lǐng)略其意義，然后求得適合表現(xiàn)的文字形聲。然后再觀照這樣的文字形聲與所摹狀的事物情志之間是否相應(yīng)。而這樣的反省觀照必須依賴于作者的心靈與所欲表現(xiàn)者之間有一種距離，距離的形成就是依靠虛無，虛無，即是文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作和批評(píng)所以可能的核心。

無論對(duì)于創(chuàng)作者還是欣賞者而言，“虛”是其心態(tài)之基，是后文所說的“誠”與“情”的前提條件，只有在“虛”的基礎(chǔ)上，才具備了實(shí)現(xiàn)“情”與“美”的可能性?！疤这x文思，貴在虛靜”，此虛靜，就是為了成就反省觀照，此則必須要掃除身體所發(fā)出的種種欲望，清除心中的種種雜念，然后通過“積學(xué)以儲(chǔ)寶，酌理以富才，研閱以窮照”，[1][P132]自為觀照、自作主宰的心靈就可以無所不通，妙于萬物而不定于某物，意象規(guī)矩皆成無形、虛無中之意象規(guī)矩，心靈的情思意于是無所不運(yùn)，洋溢于其外。這就是“獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤；神思方運(yùn)，萬涂競萌，規(guī)矩虛位，刻鏤無形。”[1][P133]虛、無是中國傳統(tǒng)思想里關(guān)于本體的摹狀詞，魏晉時(shí)期的玄學(xué)家對(duì)此造道頗深，劉勰自然也吸取了玄學(xué)家的這一思想。玄學(xué)和文學(xué)之間的聯(lián)系，唐君毅先生有言：“玄學(xué)之境界，即對(duì)抽象義理之觀照之所成，則文學(xué)之境界，當(dāng)說為對(duì)依理而凝聚或融合之諸具體之意象所合成之一意境之觀照之所成。凡論文學(xué)，皆不能離此觀照以為論。文學(xué)與玄學(xué)，亦有其本質(zhì)之類似”[3][P590]人類所形成的文學(xué)世界自始就依賴于人心的觀照，這樣的觀照又依賴于人心以其虛以成感應(yīng)。所以劉勰才說：“仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！盵1][P1]人以其心能與天地萬物互相感應(yīng)，所以仰觀俯察，有對(duì)天地萬物的觀照，再用語言文字表達(dá)出來，這是人文參天文地文之事，也是天地因人之心而彰顯“文明”之事，道的開顯，首先依賴于人心靈的同情成感，這就是劉彥和所言的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。[1][P4]

二、 “心亦搖焉”與“情”

《毛詩序》說：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動(dòng)于中，而形于言；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故詠歌之；詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。 ”[2][P30]這段話十分形象地解釋出了“情”與藝術(shù)的關(guān)系，只有真誠地發(fā)于內(nèi)心的表現(xiàn)才是真正的藝術(shù)，亦即劉勰所說的“心亦搖焉”，乃形成于文，那么，很明顯，這里的“心亦搖焉”即指作者內(nèi)心的“真情”，文則是真情的自然表露，所以，藝術(shù)不同于技術(shù)，藝術(shù)家不同于技師，柯林武德的《藝術(shù)原理》中說道：“單憑著經(jīng)驗(yàn)或他人之技藝而獲得的技巧，并不能使人成為一個(gè)藝術(shù)家，因?yàn)橐晃患紟熆梢栽炀?，而一位藝術(shù)家卻是天生的?！盵4][P]藝術(shù)家總是會(huì)帶有自己真性情的一面，帶有自己所獨(dú)特的情感表現(xiàn)，這也就是為什么藝術(shù)品的獨(dú)一無二和不可仿制的深刻原因之一。龔鵬程先生也提到：“由于一切‘文’都被認(rèn)為是情感的外顯，因此，文之創(chuàng)作，也就不是技術(shù)性地知道那一套套鐘鼓儀度節(jié)奏徐疾踴舞等形式而已，而是應(yīng)注意內(nèi)在情性的問題。此即所謂‘中有本主’?！盵5][P]

魯迅也曾有過類似的觀點(diǎn)，在他的《讀書雜談——七月十六日在廣州知用中學(xué)講》中，他首先提出，讀書不是一件簡單的事情，而后，他區(qū)分了兩種讀書的情況，一種是讀職業(yè)所要求的書，一種是讀自己所嗜好所鐘情的書。他說，為著職業(yè)而去讀書，無異于木匠做工、裁縫縫紉，并沒有什么高尚之處，只有擺脫了功利心，真誠地投入到所讀的書中，才能獲得讀書應(yīng)有的深厚的趣味。那么，對(duì)于作者來說，只有擺脫了外在利益與私心雜念的干擾，創(chuàng)作者才能真正做到“情發(fā)于中而聲應(yīng)于外”。

與“情”密切聯(lián)系的還有“誠”字，儒家是講求“真情”的，“誠”字在論語中出現(xiàn)過兩次，其一便是指“誠實(shí)”， “樊遲請(qǐng)學(xué)稼。子曰：‘吾不如老農(nóng)?！?qǐng)學(xué)為圃。曰：‘吾不如老圃。’樊遲出，子曰：‘小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？’”(《論語·子路》)對(duì)于“則民莫敢不用情”中的“情”字，朱熹注的是：“情，誠實(shí)也。敬服用情，蓋各以其類而應(yīng)也。”

更為明顯地，將“情”與“誠”聯(lián)系起來的是荀子，而且，他把“情”與“文”對(duì)應(yīng)，第一次開出了“情”的美學(xué)內(nèi)涵，“故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復(fù)情以歸大一也?！?《荀子·禮論》)“文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也?！?《荀子·禮論》)可見，荀子推崇的是“情文俱盡”，文質(zhì)彬彬，即是情文真正融為一體，體現(xiàn)了儒家“樂而不淫，哀而不傷”的“中庸”精神，即 “喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。 致中和，天地位焉，萬物育焉?！?《中庸》)

這也就不難解釋，孔子為什么推崇雅樂，而惡鄭聲了，其真正用意即在于，真正的大樂、至樂，應(yīng)該是由自己的內(nèi)心所真誠發(fā)出來的，而不是受到淫樂激蕩的旋律的影響和牽引，否則，極有可能形成失本心，“駘蕩而不得，逐萬物而不反”(《莊子·天下》)的困境，心隨外物而失其根本。所以強(qiáng)調(diào)“樂由中出，和在心也。禮自外作。敬在貌也。大樂必易，大禮必簡。易、簡，若于清廟大饗然也?！?《禮記》)《淮南子》亦反對(duì)淫樂，強(qiáng)調(diào)真性情的雅樂，“今夫《雅》《頌》之聲，皆發(fā)于詞，本于情，故君臣以睦，父子以親。故《韶》《夏》之樂也，聲浸乎金石，潤乎草木。今取怨思之聲，施之于弦管、聞其音者，不淫則悲，淫則亂男女之辯，悲則感怨思之氣，豈所謂樂哉？”(《淮南子·泰族訓(xùn)》，對(duì)于儒家而言，真情不僅是一種功夫論，更是一種道德實(shí)踐，對(duì)自我與世界關(guān)系的高度敏感。

對(duì)于“誠”的強(qiáng)調(diào)，劉勰又講到“貴在時(shí)見”的真情流露問題，“至如《雅》詠棠華，‘或黃或白’；《騷》述秋蘭，‘綠葉’、‘紫莖’。凡摛表五色，貴在時(shí)見，若青黃屢出，則繁而不珍?！盵1][P223]

這段話，表面看是劉勰舉得具體例子來論證上文之觀點(diǎn)，然而，細(xì)細(xì)推究，會(huì)發(fā)現(xiàn)這段舉例才是作者真正的見解所在，而又集中于“貴在時(shí)見”四字上。在此之前，作者總結(jié)道：“所謂詩人麗則而約言，辭人麗淫而繁句也。”[1][P223]需要注意的是，這句話是不帶有感情色彩的，作者并沒有推崇詩人之麗或者辭人之麗，以少總多的是詩人之麗，重沓舒狀的是辭人之麗，分別以《詩經(jīng)》與以《楚辭》為代表的辭賦為例證，都是“寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬采附聲，亦與心而徘徊?！盵1][P223]的結(jié)果和表現(xiàn)。

在這里，劉勰舉到的例子是顏色描寫，所以在接下來說“凡摛表五色，貴在時(shí)見?！蹦敲?，推而廣之，凡作文，都要“貴而時(shí)見”，但是，對(duì)于這短短的四個(gè)字的理解卻是復(fù)雜而深刻的，我們不可從表面上而應(yīng)該從其深層美學(xué)內(nèi)涵上，對(duì)其進(jìn)行解讀，方可體現(xiàn)出這四個(gè)字的價(jià)值所在。“貴在時(shí)見”的美學(xué)內(nèi)涵即是“誠”?！罢\”是情感、情緒的自然抒發(fā)。

三、余論

物我相異，因此能感，物我相通，故而相應(yīng)。此即為物我的相互感應(yīng)，通中有異，異中而和?！扒橥瀑?zèng)，興來如答”實(shí)際是“寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬采附聲，亦與心而徘徊”[1][P223]的另一表達(dá)。在物我互相感應(yīng)中，“美”才得以產(chǎn)生。

“文”自產(chǎn)生時(shí)便以“紋”為標(biāo)志，《說文解字》說錯(cuò)畫為文，文彰顯著人類意義的生成，是人類脫離自然蒙昧的表現(xiàn)，是文明文化的發(fā)端，亦是萬物存有的道理。此即“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？”的原因所在，而“紋”產(chǎn)生了美。劉勰講“夫‘文心’者，言為文之用心也?！盵1][P246]那么，研究其美學(xué)內(nèi)涵必是研究《文心雕龍》的應(yīng)有之舉。

研究《文心雕龍》的美學(xué)內(nèi)涵，尤其要注意“審美無區(qū)分”的思維方式，“審美無區(qū)分”思想，是西方現(xiàn)象學(xué)家伽達(dá)默爾提出來的一個(gè)美學(xué)核心概念，“審美無區(qū)分”思想是“存在無區(qū)分”在藝術(shù)領(lǐng)域的具體展現(xiàn)和應(yīng)用，人對(duì)事物進(jìn)行審美，實(shí)際上是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)與理解的過程，并不是可以通過分析來分解的，是不能被審美這一個(gè)要素所主導(dǎo)的?！敖?jīng)驗(yàn)不是抽象的存在，經(jīng)驗(yàn)和不經(jīng)驗(yàn)之物是不可區(qū)分的，經(jīng)驗(yàn)過程也是不能被人為的分割的，是一個(gè)整體‘經(jīng)驗(yàn)’代表具體的整體，在分析過程中，它被分為‘經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)’和‘被經(jīng)驗(yàn)到的東西’。經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)和被經(jīng)驗(yàn)到的東西如果被分離開來，它們就將成為無意義的抽象物。實(shí)際上，二者是不可分的。”[6][P11]

伽達(dá)默爾尤其強(qiáng)調(diào)理解的重要性，以及理解的完整性和非區(qū)分性，“正是在理解中，一切陳述的意義——包括藝術(shù)陳述的意義和所有其他傳承物陳述的意義，才得以形成和完成。”[7][P231]藝術(shù)作品的審美屬性和價(jià)值，是在理解的完整性中被經(jīng)驗(yàn)到的，而不是通過抽象與歸納的思維方式將其進(jìn)行抽離的。伽達(dá)默爾所提出的這個(gè)“審美無區(qū)分”的思想，應(yīng)該是我們進(jìn)行藝術(shù)理解的一個(gè)重要思維向度。

[1] 劉勰著，王運(yùn)熙，周鋒譯注.文心雕龍譯注[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[2]郭紹虞主編.中國歷代文論選[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[3]唐君毅著.中國哲學(xué)原論(原道篇)[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006.

[4]柯林武德.藝術(shù)原理[M].中國社會(huì)科學(xué)出版社，1985.

[5]龔鵬程.中國文學(xué)批評(píng)史論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2008.

[6]邁克爾·奧克肖特著，吳玉軍譯.經(jīng)驗(yàn)及其模式[M].北京：文津出版社，2005.

[7]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯.真理與方法[M].北京：商務(wù)印書館，2007.

2015-07-15

李騰飛(1990-)，男，碩士研究生.研究方向：中國古代哲學(xué)研究。 李曉萍(1992-)，女，碩士研究生。中國古代文論研究。