張 思 齊

(武漢大學 文學院，湖北 武漢 430072)

三、佛教文化的廣泛采擷

小泉八云一生共撰寫了 50篇怪談故事。從性質(zhì)上看，怪談故事介于超自然的短篇小說與被扭曲的歷史實錄之間。怪談故事是一種文學的映射，它的基礎(chǔ)是日本歷史上積淀起來的民俗文化。其中有一些故事本來就在民間流傳，小泉八云把它們收集起來，經(jīng)過了加工和潤色。這些故事用英文寫成，分別收錄在《怪談》《骨董》《日本雜錄》《明暗》《日本之靈》《陌生日本的一瞥》《天之川綺譚》和《日本童話》等書中。這些故事早被多位日本學者翻譯為日文。目前我國通行的《怪談》中文本，系王新禧翻譯，由陜西人民出版社于2009年出版發(fā)行。這個本子網(wǎng)羅全面，50篇怪談故事全部予以收錄。

《怪談》一書具有鮮明的佛教特色，其中的許多故事都與佛教有關(guān)。據(jù)筆者統(tǒng)計，以下這些篇目在內(nèi)容上直接涉及佛教。

第二篇《鴛鴦》，講一位獵人出家為僧的故事。

第四篇《乳母櫻》，以西法寺為場景。

第五篇《鏡與鐘》，以九州博多的一所凈土宗的寺廟為場景。

第七篇《食人鬼》，講述了夢窗這位禪宗國師的故事。

第九篇《轆轤首》，講述了一個名叫回龍的云水僧的故事。

第十篇《被埋葬的秘密》，講述了大玄法師的故事。

第十二篇《青柳的故事》，青柳死后，她的丈夫友忠成了一個云游四方的苦行僧。

第二十篇《常識》，以京都近郊愛宕山上的一座小廟為場景，講述了一個發(fā)生在高僧、獾精和獵人之間的故事。

第二十三篇《癡女岡目的故事》，由寺廟住持來了結(jié)全故事。

第二十四篇《巨蠅的故事》，講述一只巨大的蒼蠅被殺死之后某法師為其尸骸誦經(jīng)超度的故事。

第二十七篇《風俗》，講一個禪宗老僧的故事。

第三十篇《毀約》，關(guān)涉到日本佛教史上的“戒名”和“寺請”制度。

第三十一篇《梅津忠兵衛(wèi)》，通過講故事以說明佛號“南無阿彌陀佛”的巨大力量。

第三十二篇《在閻羅殿前》，題目已點明了佛教主題。

第三十三篇《果心居士的故事》，題目已點明了佛教主題。

第三十四篇《興義法師的故事》，題目已點明了佛教主題。

第三十六篇《普賢菩薩的傳說》，題目已點明了佛教主題。

第四十篇《振袖和服》，講述日本佛教日蓮宗的習俗：將亡者的衣物施給寺院作法。

第四十一篇《因果的故事》，以生動的故事講論佛教因果報應(yīng)的原理。

第四十二篇《天狗的故事》，講述了京都附近的比叡山青藤寺里一位德高望重的法師的故事，通過該故事說明《妙法蓮華經(jīng)》的巨大作用。

第四十四篇《弘法大師的書法》，講述了佛教真言宗創(chuàng)立者弘法大師的故事。

第四十六篇《畫貓的男孩》，講述了一個發(fā)生在破廟里的驚心動魄的故事。畫在屏風上的貓居然活了，它咬死了妖魔變成的巨鼠，從而保護了具有繪畫天才的男孩。

第四十七篇《蜘蛛精》較為特殊。小泉八云所寫的大多數(shù)故事都是從正面來弘揚佛教的偉大。但是，在這篇故事里小泉八云換了一個角度，以凸顯日本本土文化的主體地位。此故事講述蜘蛛精如何變形為僧人但最終還是被武士砍成重傷的故事。盡管如此，這篇故事仍然說明，小泉八云對佛教題材的稔熟。

第四十八篇《丟失飯團的老奶奶》，講述了一位老奶奶在地藏菩薩的幫助下巧妙地對待惡鬼并最終過上豐裕生活的故事。

以上一共 24篇，占全書篇目的 48 %。為什么佛教題材在《怪談》一書中所占的比例如此之高呢？這是一個值得深入研究的問題。筆者認為，這是由日本宗教的基本態(tài)勢所決定的。文學作品畢竟是現(xiàn)實的社會存在之反映。

日本目前最大的宗教是神道教，而并不是佛教。據(jù) 1990年的統(tǒng)計，日本人口為 1.227 8億?！皳?jù)各教統(tǒng)計，有10 458萬人信仰神道教， 8 721萬人信仰佛教，143萬人信仰天主教和基督教新教，信仰其他宗教的還有1 612萬人。由于不少居民同時信仰兩種以上宗教，故各教統(tǒng)計的信徒人口總和，超過了全國總?cè)丝跀?shù)。對此，有人戲言：日本人出生時是神道教，結(jié)婚時成了基督教，逝世時又變成了佛教?！盵13](第580頁)日本人一生，宗教尚三變。這真是一個有趣的現(xiàn)象。

為什么日本人出生時是神道教徒呢？這是因為神道教是在日本民族固有的神文化基礎(chǔ)之上發(fā)展起來的，明治維新的時候又特地將神道教規(guī)定為國教。二戰(zhàn)后，根據(jù)新的宗教法令，神道教已不再是國教了，但是它仍然參與政治活動，多數(shù)日本人又努力以神道教來彰顯自己的民族特色，故而神道教迄今為止仍然居于日本各宗教之首。

為什么結(jié)婚時成了基督教徒呢？這是因為在明治維新之前，日本就有根深蒂固的蘭學傳統(tǒng)。明治維新之后，日本人日趨新潮。在日本，甚至有不少學者提出“脫亞入歐”的主張。意思是說，盡管日本的國土位于亞洲，但是日本人的思想觀念、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、社會組織、生活方式等，都要全盤歐化。還有日本學者提出，由于日本人身材太矮了，應(yīng)該與歐洲人通婚，以便從體質(zhì)人類學上改造日本民族。在教堂里舉行的結(jié)婚儀式是那樣地圣潔、莊重和喜慶，這樣的婚禮氛圍著實能夠吸引日本人。

為什么日本人逝世之后又成了佛教徒呢？佛教于公元 6世紀從中國經(jīng)由朝鮮傳入日本。圣德太子(572－622年)攝政時曾制定十七條法，其中第二條要求國人篤信三寶，并親自講演佛經(jīng)，撰寫佛經(jīng)。自此以后，本來是外來宗教的佛教就逐步演變成日本國學的一部分了。日本人以樂觀的態(tài)度對待生活，要求人活著的時候如櫻花一樣燦爛。日本人以莊嚴的態(tài)度對待死亡，希求死后靈魂得到超度，以便來世還可以再度燦爛輝煌。佛教有許多種法事專門用來超度亡靈。比如，追福，就是為死者在民間的幸福而舉行的修善活動，包括讀經(jīng)、寫經(jīng)、施齋、修造寺院、祭祀等。比如，盂蘭盆會，于每年七月十五日舉行，意思是救倒懸，解救那些倒懸在地獄里的一切死去之人。比如，死者如果按照佛教儀式安葬，還可以獲得佛教的法號。比如，水陸法會，最為盛大，參加法師的僧人可達數(shù)十人乃至上百人。水陸法會歷時長，少則 7天，多則 49天。屆時誦經(jīng)設(shè)齋，禮佛拜懺，追薦亡靈，供應(yīng)果品飲食，超度水路一切鬼魂。會上香煙繚繞，木魚陣陣，梵唄聲聲，念唱咿呀，然后數(shù)百上千人浩浩蕩蕩行游，將亡靈送往凈土。佛教法事的特點是聲勢浩大、群眾參與性強。由于這恰好符合亞洲人喜歡熱鬧的心理特征，因而佛教所作的法會著實能夠吸引日本人。

然而，在《怪談》一書中，有的故事沒有宗教因素，有的故事為歷史故事，有的故事為武士的故事，直接涉及神道教的故事并不多。那么，我們不禁要問：小泉八云為什么會寫下那么多的佛教故事呢？這個問題只能從日本宗教的實際狀況來解答。黃遵憲(1848－1905年)《日本國志》是一部天才的著作。黃遵憲于清光緒三年(1877年)出任清國駐日本使館參贊。他經(jīng)過深入調(diào)查了解了許多日本的事情。之后，他便著手撰寫《日本國志》。光緒八年(1882年)，黃遵憲出任清國駐美國舊金山總領(lǐng)事。在美國黃遵憲又耳聞目睹西方事物之便利，于是他吸收了更多的西學思想。光緒十三年(1887年)《日本國志》終于修成，凡四十卷。在《日本國志》中有著大量的黃遵憲對日本國家、歷史和民族的洞察。黃遵憲寫道：

日本以神建國，排神說法，勢所不行，于是乎最澄、空海推佛于神，援神于佛，以佛為體，以神為用，體用歸乎一源。斯說一行而混糅神佛，舉國之神無不佛矣。食色，性也。拂人之性亦勢所難行，于是乎親鸞不離俗，不出家，蓄妻子，茹葷酒，謂煩惱者骸，而清凈者心，學佛在心而不在跡。斯說一行而道俗無別，舉國之民無不僧矣。若夫源空之凈土，日蓮之法華，第以口唱佛號即為佛徒，愈卑愈簡，愈淺愈近，愈易修而愈溺人。[14](第908頁)

這段話言簡意賅地道出了神道教和日本佛教之間的本質(zhì)聯(lián)系。審視這段話，我們可以得到以下五點啟示。

第一，排斥神道教而倡導(dǎo)佛法在日本行不通。這是因為日本自古以來號稱神國，日本人認為自己是天照大神的子孫。日本神話說，天地剖分之后，經(jīng)過一系列的演化，產(chǎn)生出五對雙神。其中第五對雙神為伊邪那岐命和他的妹妹伊邪那美命。他們赤身裸體，妹妹發(fā)現(xiàn)自己的身體上有一道裂縫，似乎缺少了什么。哥哥發(fā)現(xiàn)自己的身體上有一根凸莖，似乎多出了什么。他們都覺得，如果用哥哥的凸莖來彌補妹妹的裂縫，那么就恰恰好，雙方都不再有缺失。于是他們兄妹橫下心來，成婚了。婚后，二人站在天浮橋上用天瓊矛攪動海水，矛頭滴落下來的水珠凝聚成為海島，于是才有了日本列島。伊邪那岐命用左眼造出日神。這就是日本歷代天皇的始祖太陽女神，其尊稱為天照大御神。在日本普遍地流行神武天皇建國說。首創(chuàng)日本國的神武天皇據(jù)信就天照大御神的后裔。依據(jù)《古事記》和《日本書記》的記載，紀元前 660年初代的神武天皇即位。所謂初代，就是第一代。這與秦贏政稱為始皇的情形差不多?！八次坏娜兆?，按照現(xiàn)在的日歷來看，相當于 2月 11日，從 1967年起這一天就作為‘建國紀念日’而被指定為節(jié)日?！盵15](第60頁)在日本，神武天皇建國說業(yè)已根深蒂固，不可動搖。有鑒于此，盡管歷代天皇尊崇佛教，但是他們都不把佛教列為日本宗教信仰的首位。

第二，以佛教為體，以神道教為用。這是日本早期思想家奠定的格局，淵源有自。在這些思想家中，又以最澄和空海這兩位佛學大師的貢獻最為突出。最澄(Saichy?，767－822年)是平安初期的僧侶，日本國天臺宗的開祖。延歷二十三年(804年)，最澄與空海一道入唐。最澄承傳了天臺宗的教法。他攜帶了許多佛教典籍回歸日本。最澄由此開創(chuàng)了天臺法華宗，在比叡山修建了延歷寺。最澄亦有文學成就，他留下了《法華秀句》等著作?？蘸?K?kai，774－835年)是真言宗在日本的開祖。延歷二十三年，空海渡海入唐。回到日本之后，空海建立了金剛峰寺?？蘸Ｒ簧谟诿芙痰男v與傳布?？蘸６嗖哦嗨嚕L于書法，以三筆而著稱。他還投身于庶民教育，創(chuàng)辦了綜藝種智院?？蘸Ｒ簧錾醵?，主要有《三教指歸》和《性靈集》等。他還著有《文鏡秘府論》，這是中國文學批評史上至今研討甚多的一部典籍?？蘸Ｔ诙鄠€領(lǐng)域活躍，圓寂后謚為弘法大師。中國學者多以其密號遍照金剛相稱。筆者曾在復(fù)旦大學跟隨張明光先生修習日文。明光師出生和成長均在日本。他于1956年從近畿大學法律系畢業(yè)。就在那一年，明光師毅然回到中國服務(wù)。明光師一生淡泊名利，連副教授職稱都不申報。我畢業(yè)多年后才得知，明光師后來以講師資格退休。這是什么精神？這是空海精神！明光師為我批改過日語作文十五篇。我最長的那一篇作文題為《空海につぃて》。我寫了滿滿十五頁紙。文章以闡發(fā)“犧牲才有為，服務(wù)才有功”為主旨，并聯(lián)想到毛澤東的詩句做了發(fā)揮。毛澤東《七律·到韶山》詩的頸聯(lián)和尾聯(lián)：“為有犧牲多壯志，敢叫日月?lián)Q新天。喜看稻菽千重浪，遍地英雄下夕煙?！盵16](第36頁)一個人應(yīng)該主動犧牲自己，為社會服務(wù)。這是空海對我們的最大昭示。不可否認，明治維新時，將神道教定為國教確是日本宗教史上的一個大舉措。也不可否認，二戰(zhàn)時期，日本將神道教過分拔高并塞進了許多軍國主義和殖民擴張的內(nèi)容。但是，目前日本的宗教格局，從根本上說，還是國情使然。以佛教為體，以神道教為用。這是適合日本國情的，也是符合日本民族心理的。

第三，日本的佛教早就已經(jīng)不是原來面目的佛教了。日本在接受佛教的過程中，對佛教進行了許多方面的改造，以期佛教能夠適應(yīng)日本的特殊社會。在佛教如何適應(yīng)日本社會這一改造過程中，佛學大家親鸞(Sinran，1173－1262年)起到了表率作用。親鸞是鐮倉時代的僧人。他是凈土真宗的開祖。起初他在比叡山學習天臺宗。后來他成為源空(Genk?，1133－1212年)的弟子，入專修念佛之門。承元一年(1207年)他遭遇念佛停止的法難，被流放到越后一帶。獲得赦免之后，他不再定居一處，而是步行巡游諸國。親鸞主要在關(guān)東一帶傳布佛教和從事著述。他提倡基于絕對他利的極樂往生。親鸞著有《教行信證》《三帖和贊》等書。所謂親鸞不離俗，指的是他娶妻生子，喝酒吃肉。親鸞的妻子叫惠信尼(Esinni，1182－1268年)。他們生有一個兒子，名叫善鸞。他們還生了一個女兒，名叫覺信尼。據(jù)說惠信尼出身名門，他的父親是越后的豪族，名叫三善為則。親鸞遭流放的時候，惠信尼也一同前往。為了弘揚佛法，夫妻雙雙遍歷東國和北陸一帶。晚年親鸞歸京之后，惠信尼一人回到了越后。他給女兒寫有一封書信，題作《惠信尼消息》，成為日本文學上的名篇。和尚喝酒吃肉，這在中國僅是個別現(xiàn)象。比如，魯智深要喝酒吃肉。少林寺的僧兵，為了作戰(zhàn)有力氣，唐朝廷特別允許他們吃肉。至于和尚娶妻生子，這在中國是不可思議的事情?？傊毡镜姆鸾屉m然是從中國傳去的，但是已經(jīng)與中國的佛教有所不同。在佛教傳往日本的過程中，雖然經(jīng)過了朝鮮半島這一傳播路線，但是日本的佛教也與朝鮮的佛教有所不同。

第四，道俗無別，舉國信教，全民神道全民佛。這是日本宗教的寫真。我們再看 1990年日本宗教信徒的人口統(tǒng)計。日本人口總數(shù)為 1.227 8億。天主教和基督教新教可統(tǒng)稱為基督教。神道教徒、基督教徒和其他宗教徒，三者相加，其和為 1.221 3億人，接近日本人口的總數(shù)。佛教徒、基督教徒和其他宗教徒，三者相加，其和為1.047 6億人，仍然接近日本人口的總數(shù)。從1990年至今，雖然20年過去了，日本宗教信徒接近人口總數(shù)這一格局并沒有改變。神道教徒占日本人口總數(shù)的85.2 %。佛教徒占日本人口總數(shù)的71 %。在佛教傳入日本之前，神功之遠征，一以神道行之。比如，兵事出于神道教，兵器出于神道教，刑法出于神道教，賦稅出于神道教，庫藏也出于神道教。總之，在古代的日本，國家的一切重大事情都以神道教為依據(jù)。黃遵憲研究了這一切之后，感嘆地說：“余觀上古之世，清靜沕穆，禮神重祭，萬國所同。而一切國政皆出于神道，則日本所獨?！盵14](第903頁)在佛教傳入日本之后，全國上下，爭相禮佛。真心好佛者有之，因從眾心理而跟著好佛者亦有之。總之，日本的佛教氛圍是升騰起來了。黃遵憲寫道：“僧徒盛時，上自公侯，下至庶民，不建寺塔不列人數(shù)。堂宇之崇，佛像之大，工巧之妙，莊嚴之奇，猶如鬼斧神工。又令七道諸國建寺，各用其國正稅，于是舉國之稅十分而五，一寺度僧歲三四百人，舉國之民禿首過其半?！盵14](第907頁)筆者以為，日本人民如此喜愛佛教，還有更為深刻的原因。這主要是因為佛教的儀軌，較之神道教的儀軌，乃更加豐富，其做法更加多樣，其藝術(shù)更加發(fā)達。佛教藝術(shù)包括建筑、雕塑、繪畫、音樂、書法、歌唱、朗誦等多個層面。日本人民是富于藝術(shù)創(chuàng)造力的偉大民族。日本民族的藝術(shù)創(chuàng)造力必須找到一個宣泄口。佛教傳來啦！這下好啦！在佛教中人人可以大展才華。余游學英美諸國時，對于基督宗教之興盛，曾大惑不解。比如劍橋，一城之中，教堂上百座，每到禮拜時刻，鐘聲叮當作響，清越肅穆，引人心智，沁人心脾。進入教堂一看，才略知究竟。樂器的高手、歌唱的專家、戲劇的愛好者，盡可在那里大展風采，甚至可以用搖滾的方式來歡唱圣歌。佛教的具體性恰好與日本民族精細的思維模式和細致的行為方式相吻合。這或許是日本全民信佛之動因。

第五，欲宗教興盛，教義必須明白易懂，儀式必須簡單易行。任何宗教，如欲存在，就必須以最大的力量來時時刻刻顧及它的群眾基礎(chǔ)。在這一方面，源空和日蓮做出了表率。源空是平安末期的高僧，號法然，為凈土宗的開祖。在源空看來，一切的寄進、身份、學問和持戒等都不必要。源空所提倡的唯一事情就是專心念佛，而且不是念成篇經(jīng)文，只需要念佛號即可往生凈土。如此豈不便哉！如此豈不快哉！后來，源空因收容女官出家，受到佛教其他宗派的反對，被上書朝廷，獲罪遭受流放。源空是親鸞的老師。親鸞將老師的做法發(fā)揮到了極致，并將凈土宗加以改造，從而創(chuàng)立了凈土真宗。他的貢獻有三。第一，他認為佛的真實之教是《無量壽經(jīng)》，其他佛經(jīng)可讀可不讀。不過，《無量壽經(jīng)》還是太長了，只念阿彌陀佛所宣講的四十八愿那一部分就可以了。不過，四十八愿那一部分還是太長了，只念“南無阿彌陀佛”這一名號就可以了。他說，這一名號包含著佛的一切功德，只要相信并且加以念誦，任何人都可以往生凈土。第二，惡人正是阿彌陀佛拯救的對象。只要信頌名號，哪怕是大壞蛋，也可以成佛。第三，他主張佛教僧侶可以娶妻生子，并且親自帶頭，娶富貴人家的女兒惠信尼為妻。凈土真宗的這一主張至今得到遵行。這樣一來，凈土真宗的信徒只需要念六個字即可，即：南無阿彌陀佛。日蓮(Nitiren，1222－1282年)是鐮倉時代的僧人，日蓮宗的開祖。他廣泛地學習過天臺、真言等各宗的教義，后在其故鄉(xiāng)清澄山開悟。因為得罪了幕府，日蓮獲罪流放佐渡。后來他在身延山之腹地創(chuàng)建了久遠寺，該寺為日蓮宗的總本山。日蓮認為，日本已到末法時代，佛教各宗均為邪說，惟有傳播《法華經(jīng)》，唱頌該經(jīng)的經(jīng)題“妙法蓮華經(jīng)”五個字，才能拯救眾生。日蓮宗影響巨大而且長久。二戰(zhàn)前后在日本發(fā)展起來的新興宗教創(chuàng)價學會就屬于日蓮宗的信仰系統(tǒng)。凈土真宗和日蓮宗為日本所獨有的佛教宗派，它們把日本民族求真務(wù)實的民族性發(fā)揮到了極致。念頌“南無阿彌陀佛”六個字就能往生凈土，念頌“妙法蓮華經(jīng)”五個字就能拯救眾生。這樣的功課確實是夠簡單易行的了。難怪此兩宗的信徒很多，幾乎占到了日本佛教徒的一半。

了解了以上情形之后，我們就不難理解了，為什么在小泉八云的《怪談》一書中，以佛教為題材的作品，幾乎占到了全書的一半。對于歷史悠久的日本來說，小泉八云畢竟是一位新近才冒出來的外來的作家。主題學(thematology)的研究告訴我們，任何新起的作家，對于他們的外國前輩，都有一種依賴的關(guān)系。任何新起的作家，都沒有辦法憑空創(chuàng)造。任何新起的作家，其唯一的成功之路，就是在駕馭公共題材上的變化之中，盡情展現(xiàn)他們自己的天才和他們的理想，以及他們的藝術(shù)成分。

主題學是19世紀才從德國發(fā)展起來的一門學問，至今不過100多年的歷史。不過，主題學所揭示的那一套原理，在我們中國文論中卻是儼然存在著的，只不過表述的方式有所不同罷了。試看一個例子。白居易曾經(jīng)稱贊張籍借用樂府詩舊題而創(chuàng)作的詩篇。白居易《讀張籍古樂府》詩：“為詩意如何？六義互鋪陳，風雅比興外，未嘗著空文?！盵17](第2頁)一篇作品，雖然題材是舊的，但只要能反映現(xiàn)實，對好現(xiàn)象有所歌頌，對壞現(xiàn)象有所批判，那么也是好文章。元稹也持同樣的態(tài)度，而且說得更加直截了當?！度圃姟肪硭囊话嗽　稑犯蓬}序》：“于文或有短長，于義咸為贅賸，尚不如寓意古題，刺美見事，猶有詩人引古以諷之意焉?！盵18](第1021頁)倘若一個作家不是特別地能夠別出心裁，倒不如老老實實地借用舊的題材來創(chuàng)作。這樣做，同樣可以達到歌頌和批判現(xiàn)實的目的，而且還有益于發(fā)揚優(yōu)良傳統(tǒng)?！对フ曼S先生文集》卷十九黃庭堅《答洪駒父書》：“古之能為文章者，真能陶冶萬物，雖取古人之陳言入于翰墨，如靈丹一粒，點鐵成金也?！盵19](第316頁)不但舊的題材可用，而且，在一定的條件下古人的現(xiàn)成語句也可以用。后來，黃庭堅還將這種認識發(fā)展為一種創(chuàng)作方法，稱為“奪胎換骨”法，并以此為基礎(chǔ)創(chuàng)立了江西詩派。舊題材不但可以用于詩歌文類，還可以用于敘事文類。清代戲劇家李漁在《閑情偶寄》中提出了“變舊成新”的創(chuàng)作原則。那么，如何變舊成新呢？他回答說：“有道焉：仍其體質(zhì)，變其豐姿。如同一美人而稍更衣飾，便足令人改觀，不俟變形易貌而始知別一神情也。”[20](第333頁)說得通俗一些，主題學要求新起的作家，尤其是外來的作家，在進行文學創(chuàng)作的時候，采取舊瓶裝新酒的辦法。

在圣經(jīng)《新約》中，有三處記載了舊皮袋與新酒的關(guān)系，即《馬太福音》9：17，《馬可福音》2：22和《路加福音》5：37。因為這三部經(jīng)書為同觀福音，所以三個出處的話大致相同。茲以《馬太福音》為例，耶穌說：“也沒有人把新酒裝在舊皮袋里，若是這樣，皮袋就裂開，酒漏出來，連皮袋也壞了。惟獨把新酒裝在新皮袋里，兩樣就都保全了。”[21](第16頁)如果把耶穌的這一段話當作文學批評的理論來看，那么無疑是強調(diào)獨創(chuàng)性。這正如我們通常所強調(diào)的，寫文章時既要有新觀點，也要有新材料。但是，這一段話容易產(chǎn)生誤解。其實，圣經(jīng)文學非常重視傳統(tǒng)，舊瓶裝新酒也是得到圣經(jīng)肯定的創(chuàng)作方法。據(jù)《路加福音》5：39，耶穌在說了上面那一段話之后，又馬上接著說：“沒有人喝了陳酒又想喝新的，他總說陳的好。”[21](第111頁)拉丁文武加大本圣經(jīng)的表述是這樣的：Et nemo bibens vetus statim vult novum, dicit enim vetus melius est.[22](p.1616)直譯出來應(yīng)作：也沒有誰喝著舊的馬上就想要新的，因為他說舊的比較好。請注意這段拉丁文的時態(tài)。正在喝著陳酒的人不可能同時喝新酒，除非他嘴里插著兩根吸管。沒有喝過陳年老窖的人無法知道新酒好不好。這就告訴我們，舊瓶裝新酒這一創(chuàng)作方法要求作家熟悉傳統(tǒng)的經(jīng)典并且具有極大的才華。

小泉八云正是這樣做的。在《怪談》一書中，他多次在故事的中間或末尾以按語的形式，來對他的創(chuàng)作方法加以說明。他告訴讀者，他的確采擷了舊有的材料，化用了現(xiàn)成的題材，或改編了原有的故事。以下是他的原話，標點符號仍舊。

(故事到了這里，在日本的原作中，突然奇怪地中斷了，以至于產(chǎn)生了一種古怪的不協(xié)調(diào)。本來友忠是要去探母的，但故事里再沒有提及他的母親。后來青柳的父母、能登的大名，也都被遺忘了。很顯然，作者在此處已經(jīng)厭倦了他的工作，只急于倉促地將故事那嚇人的結(jié)尾講出來。我無法彌補他的疏忽，或者修正他的結(jié)構(gòu)錯誤。但是，我必須大膽地加上些解釋性的細節(jié)，沒有這些細節(jié)，接下來的故事就無法粘合在一起……明顯地，友忠壯起膽子把青柳帶到了京都，惹上了麻煩。不過，我們還是無法確定他倆后來住在哪里。——小泉八云按)[7](第43頁)

這是小泉八云為《青柳的故事》所寫的按語，它插在故事的中間。其實，后面的故事還很長，相當于全文的一半。從這里，我們不僅可以看出小泉八云的創(chuàng)造，而且還可以看出，他是以西方文學中的敘事學理論為指引，針對原來的故事在情節(jié)結(jié)構(gòu)上的不足，而對原作加以改編和擴展的。再看一例：

這則古老的故事，到這兒就結(jié)束了。接下來發(fā)生的事，永遠地被封存在那些百年前逝去的人們心中。我們可能想象出幾種可能的結(jié)局，但是沒有一個會符合西方人的思維方式。所以我選擇了讓讀者們自己去想象，到底吞下靈魂后會發(fā)生什么事。[7](第64頁)

這是小泉八云為《茶碗中的故事》一文所寫的按語，它位于故事的末尾。從這里，我們可以看出小泉八云的巧妙之處。他以故事沒有結(jié)尾為托詞，實際上安排了一個開放式的結(jié)局，亦即不明示結(jié)局，把結(jié)局留給讀者自己去思考。開放式的結(jié)局是西方小說的典型結(jié)構(gòu)之一。換句話說，小泉八云利用西方小說的敘事模式對這篇故事進行了改造。再看一例：

(《佛教百科全書》的作者注釋道：這個故事，可以在《日本靈異記》第一卷第十二頁的左側(cè)找到。——小泉八云按)[7](第102頁)

這是小泉八云為故事《在閻羅殿前》所寫的按語，它出現(xiàn)在故事的末尾。小泉八云在這里反用西方敘事文學家的慣用技巧。在西方電影或小說的開頭或結(jié)尾，往往有一則聲明，本作品純屬虛構(gòu)，不要去對號入座。小泉八云則主動叫人們?nèi)μ柸胱?。為什么呢？不管《日本靈異記》里是否有這個故事的原始文本，小泉八云一定都做了添油加醋的工作。他的創(chuàng)造都是豐富的。再看一例：

以上所有的故事，皆由我的朋友告訴于我。[7](第143頁)

這是小泉八云為《弘法大師的書法》一文寫的按語，它出現(xiàn)在全篇的末尾。在《弘法大師的書法》一文中共有三則故事。最后一則故事的最后一句話是這樣的：“茲事見于《本朝文粹》一書?！边@句話實際上也屬于按語性質(zhì)。

統(tǒng)觀以上按語，可以得出三點結(jié)論。第一，小泉八云通過添加按語的方式，謙遜地告訴讀者，他進行了創(chuàng)造。倘若某個讀者不相信，真地去對照出處，那么他就太蠢了。第二，小泉八云告訴我們，他的《怪談》一書，其題材主要來自佛教文化。第三，小泉八云告訴我們，他熟悉佛教文化。這是因為他熱愛日本文化。他深深地懂得，佛教文化是日本文化的重要基質(zhì)。第四，小泉八云還告訴我們，他的創(chuàng)作方法主要利用舊題材來進行藝術(shù)加工，即“舊瓶裝新酒”。熟悉圣經(jīng)為小泉八云帶來了莫大的便利。這是從圣經(jīng)的功用上說的。我們不妨換一個角度來看待這同一件事情。當我們以圣經(jīng)為施動者(the Agent)的時候，我們就會看到，是圣靈在推動著小泉八云進行文學的創(chuàng)造。

四、世界文學的真正融匯

雖然小泉八云所著《怪談》一書篇幅不大，但是作者卻在該書中實現(xiàn)了世界文學的真正融匯。筆者于茲僅撮其要，略加申說。

第二篇題作《鴛鴦》。小泉八云在該故事中所敘寫的事情與印度大詩人跋彌(Vālmīki)的親身經(jīng)歷極為相似。從社會身份看，跋彌是印度古代的一位仙人。所謂仙人，就是在山林里修行的知識分子。印度古代的仙人與中國道教的高道相似，而不是羽化升天的神仙。從文學史上看，跋彌是印度古代詩人，相傳他是大史詩《羅摩衍那》的作者。跋彌出身婆羅門，童年時被父母拋棄。后來他被一群山賊收養(yǎng)，他們教他學習偷盜的技術(shù)。他很快就精通了搶劫這一行當，并且經(jīng)常搶劫過往的行人。他殺人越貨，一干數(shù)年。有一天他見一位大圣人，便請求收他為徒。他還說，如果他不聽話，甘愿放棄所有的財產(chǎn)。不過，那圣人叫他先回去問問自己的妻子兒女再說。圣人叫他這樣問：自己已做出了無數(shù)惡行，妻兒是否愿意繼續(xù)跟他為伴。跋彌于是回到家中，不過他很快又失望地回到了圣人的身邊。原因很簡單，妻兒都不愿意跟他一道作惡。這時圣人便叫他重復(fù)念誦mara(這個詞倒置過來就是 Rama，羅摩)。話音剛落，圣人就不見了。現(xiàn)在你看吧，這個強盜持續(xù)念誦不停，一連數(shù)年，端坐不動。連身上布滿了螞蟻窩，他都不知道。因此人們就稱他為蟻垤(vālmīki)了。蟻垤是意譯。跋彌是音譯，因譯成中文較早，表記用字略帶古風，現(xiàn)代也有人按照實際發(fā)音稱之為瓦爾密基了。至于蟻垤如何由強盜而回歸正途，還有一個動人的故事。有一天蟻垤在河邊洗澡，仰望天空，看見有一對麻鷸(krauncha)在交媾。今人看見飛機空中加油甚覺驚奇，古人看鳥兒空中交媾當覺詫異，于是蟻垤看得目不轉(zhuǎn)睛。啊，江山如此多嬌，萬物如此有情！就在這時，一支利箭從空中飛來，雄鷸被獵人射死了，落入水中。雌鷸在一邊看著，哀鳴不已。蟻垤見此一幕，心中百感交集，他脫口而出，“竟然吟詠出一首詩來，用的是隨頌律(Anushtubh，又作：?loka)。這是一種新的詩律。后來，蟻垤就根據(jù)神的命令用這種詩律創(chuàng)作了《羅摩衍那》。據(jù)說，當悉達被羅摩拋棄的時候，蟻垤曾收留過她，還將她的兩個兒子撫養(yǎng)成人。后來，又將這一對兒子送回羅摩的身邊?！盵23](p.504)

我們不妨對比一下小泉八云所創(chuàng)作的故事《鴛鴦》和蟻垤觀麻鷸而成詩人的故事，這難道僅僅是巧合嗎？

第十六篇題作《向日葵》，敘寫羅伯特和“我”在威爾士尋找仙人圈的故事。小泉八云在故事的末尾寫了一段說明。他寫道：

就在昨天，在高田村附近，我發(fā)現(xiàn)了一朵花。這種花，日本人和我們都稱作向日葵?！俺栟D(zhuǎn)”，四十年前那個令我顫抖的流浪豎琴師的歌聲又出現(xiàn)了。——向日葵追隨神的軌跡，太陽落下之時，向日葵含羞斂容；太陽升起之時，向日葵容光煥發(fā)。我仿佛又看到太陽斑斕光影下的威爾士山，那一刻羅伯特又站在了我身邊，依舊是如女孩子般清秀的臉龐和卷曲的頭發(fā)。我們?nèi)栽趯ふ抑扇巳ΑF(xiàn)實中的羅伯特已經(jīng)發(fā)生了滄海桑田的巨變，沒有人比他更富有愛心，為朋友奉獻了自己的生命。[7](第56頁)

作者在這里寫出了兒童時代的純真友誼，并通過《向日葵》這個故事來懷念他少年時代的朋友。向日葵這一意象把日本和西方世界聯(lián)系了起來。須知，“日本”這一國名的含義本身就是“太陽升起的地方”啊。

在第三十六篇《普賢菩薩的傳說》里有一首詩耐人尋味。詩如下：

在無限的嘆息之海上，

雖不起五塵六欲之風，

但深邃之海表，

卻掀起圓滿自身功德之巨浪。[7](第116頁)

這首詩使人想起屠格涅夫于 1832年所寫的一首詩《帆》，它們意境相同，甚至關(guān)鍵句的詞語也相似。屠格涅夫《帆》：“在那大海上淡藍色的云霧里/有一片孤帆兒在閃耀著白光！/它尋求什么，在遙遠的異地？/它拋下什么，在可愛的故鄉(xiāng)？/波濤在洶涌——海風在呼嘯，/桅桿在躬起了腰軋軋地作響/唉！它不是在尋求什么幸福，/也不是逃避幸福而奔向他方！/下面是比藍天還清澄的碧波，/上面是金黃色的燦爛陽光/而它，不安的，在祈求風暴，/仿佛是在風暴中才有著安詳。”[24](第153頁)當然，小泉八云所插的那首詩也有明顯的不同，那就是佛教的色彩比較濃郁。五塵、六欲、功德、圓滿，都是典型的佛教術(shù)語。但是，這兩首詩的中心思想是一致的。曹靖華指出：“孤帆所處的表面平靜的環(huán)境與它內(nèi)心對風暴的祈求以及對風暴來臨的預(yù)感形成鮮明的對比，蔚藍的大海、潔白的孤帆、金色的太陽、碧藍的波浪在讀者的視覺上組成了一副富有魅力的美麗圖畫?！盵25](第179頁)屠格涅夫的詩歌《帆》篇幅長得多，其中的意象也多了許多，的確在視覺上更美。小泉八云在故事中所插入的那首詩，篇幅極短小，但是其意味的深沉，也是到了極致的。

在第四十一篇《因果的故事》中，特別提到了荷蘭的醫(yī)學。小泉八云寫道：

當時江戶最有名望、醫(yī)術(shù)最好的醫(yī)師，是一位荷蘭來的外科醫(yī)生。大名立即派人去請了他來。荷蘭醫(yī)生小心謹慎地檢查完后，聳聳肩，表示自己也查不出原因來。除非及時將夫人的雙手從尸體上切斷，否則別無他法解除雪子的困境。

大名無可奈何，惟有答應(yīng)采用荷蘭醫(yī)生的方法……[7](第132頁)

日本與西方的接觸始于16世紀中葉。1543年葡萄牙人漂流到種子島，傳來了槍炮。1549年，原籍西班牙的耶穌會士沙勿略(Francis Xavier，1506－1552年)乘船到達鹿兒島，傳來了基督教。半個世紀以后，荷蘭船于 1600年漂流到豐后。雖然荷蘭人到日本并非最早，但是卻在日本留下了深厚的蘭學傳統(tǒng)。蘭學是日本江戶時代通過荷蘭語來研究西方學術(shù)、技術(shù)以及海外情況等的學問之總稱。日本門戶開放后，英、法等國語言和西方科學知識以更大的規(guī)模傳入日本，蘭學才逐漸衰落。從寬永十六年到嘉永六年(1639－1853年)日本曾經(jīng)歷了長達215年的鎖國時期。在此期間，貿(mào)易港只有長崎一港，貿(mào)易國僅有荷蘭、中國和朝鮮三國。在這漫長的時期中，荷蘭是唯一和日本有著往來的西方國家。在《因果的故事》一文中，荷蘭的醫(yī)學實際上代表了整個西方的科技和學術(shù)。

第四十三篇題作《鳥取的被褥》。該故事敘寫一對窮夫妻和兩個男孩的悲慘遭遇。一個男孩六歲，另一個八歲，俱都營養(yǎng)不良，身材瘦小。一家人靠租房住，而且家中唯一的那床被褥，后來也被屋主賣給了當鋪。不久，他們的父母死了。在數(shù)九寒天的一個晚上，因交不起房租，兩兄弟被趕了出去，在寒風瑟瑟中冷得發(fā)抖。

無奈之下，兄弟倆趁著屋主遠去，偷偷摸摸地從小屋的后門溜回屋里。嚴寒的天氣，加上整日粒米未進，他們的身體已經(jīng)虛弱至極。為了暖身，哥兒倆緊緊摟抱在一起，昏昏沉沉地睡著了。夢中，觀音菩薩送給他倆一床嶄新的被褥，這床被褥雪白柔軟，世所罕見。蓋在身上，說不出地暖和。

兄弟倆再也不覺得寒冷了，他倆就這樣永遠地睡了過去……直到數(shù)日之后，一位好心人發(fā)現(xiàn)了他們凍僵的尸體，便把他們送進了千手觀音堂的墓地，并且?guī)兔ψ隽藘煽诒」?，讓兄弟倆永久地長眠于地下。[7](第139頁)

這篇故事具有強烈的批判現(xiàn)實主義精神，并且與安徒生(Hans Christian Anderson，1805－1875年)《賣火柴的小女孩》具有驚人的相似性。小泉八云指出：“他們正是鳥取無數(shù)個被欺凌漠視的底層人家的縮影。”[7](第139頁)安徒生在《賣火柴的小女孩》中以火柴為主題道具，小泉八云在《鳥取的被褥》中以被褥為主題道具。這是因為在古代日本沒有火柴的緣故。在日語中，火柴一詞，要么寫作マッチ，要么寫作“燐寸”。前者是用片假名拼寫的英文單詞，后者雖然用漢字表記，其讀音仍然是マッチ。也就是說，在日本固有的詞匯中，根本就沒有“火柴”這個單詞。人類是用語言來思維的。既然日本固有詞匯中沒有“火柴”這個詞，這就說明古代的日本人無此概念。既然古代日本人沒有“火柴”這一概念，也就說明了在古代日本沒有火柴這一事物。我們不妨比較我國的情形。在我國直到20世紀50年代仍有許多人把火柴叫做“洋火”。用比較文學的觀點來說，這就是意象置換。在母題相同的情況下，在一國文學中的某種意象，到了另一國文學中總是以該國人民最熟悉的意象出現(xiàn)。值得注意的是，一般西方作家，其批判現(xiàn)實主義之展開多依據(jù)生活實況來進行。相比之下，小泉八云則有所不同。在展開其批判現(xiàn)實主義的時候，小泉八云注重與神話和民俗相結(jié)合。

第五十篇題作《返老還童之泉》。作者記述了一個貧窮的木板雕刻師及其妻子的故事。他們均已到了耄耋之年。雕刻師去深山里尋找一種特殊的木材，碰見一汪清泉，飲用之后頓時變得年輕?；氐郊依镏螅拮用鎸δ贻p的丈夫好生羨慕，便詢問究竟。雕刻師將泉水所在的方位詳細告訴了妻子。妻子一聽，馬上只身奔進深山里。

依照丈夫的指點，妻子輕易就找到了返老還童之泉。她急不可待地跪下來，拼命地吸飲泉水。噢，泉水是多么清涼甘甜，她不停地喝呀喝呀，中間僅停過一次喘口氣，又不停地喝呀喝呀。[7](第161頁)

雕刻師期望看到妻子變成一個漂亮窈窕的大美女。不過，妻子始終沒有回家。丈夫擔心起來，去森林尋找妻子?？墒牵睦镉衅拮拥挠白幽?？只聽見一陣嬰兒的呱呱啼聲。丈夫一看，草叢中有一個女嬰在哭。原來，妻子已經(jīng)變成了女嬰。她再也沒有變回來。

這篇故事可以與美國作家納撒尼爾·霍桑(Nathaniel Hawthorne，1804－1864年)的短篇小說《青春泉》相比較。《青春泉》是一個通俗的譯法。霍桑的原作叫做《海德格醫(yī)生的試驗》(Dr. Heidegger's Experiment)。在這個故事中，霍桑描寫了青春泉。這是一種可以使人返老還童的藥水。一天下午，海德格醫(yī)生邀來四位老邁的朋友。他告訴他們說，他有返老還童的神奇藥水，還問他們要不要喝。四位朋友年高德劭，他們堅信自己能夠避免年輕時犯的錯誤。為了能夠回到那青青的歲月，他們就喝了這種神奇的藥水。哇，真是神奇！當天下午他們就返回了青年時代，變成了四位美少年。不過他們的智慧和經(jīng)驗也同樣返回到年輕時的狀態(tài)了，于是他們再次犯下年輕時代的錯誤。這篇小說告訴讀者，所謂青春泉，根本不存在。然而，四位老人堅信世上真有青春泉，于是他們就再度犯下了種種可笑可鄙的錯誤。通過比較，我們可以看出，小泉八云稔熟美國文學。他對美國文學的理解極為深刻，簡直到了出神入化的地步。你看，小泉八云將美國小說信筆拈來，略作加工，便推出了一篇日本文學的傳世佳作。

小泉八云熱愛中華文化，他也熟悉中國的事物。在《怪談》一書中，小泉八云數(shù)次提及高明的中國醫(yī)生和醫(yī)術(shù)。

在《癡女岡目的故事》，小泉八云用口語體記錄了癡女岡目在臨死之前對夫君所說的一席話。他寫道：

“啊，您別哭，千萬別哭。我是沒指望能活下去了，就連最高明的中國醫(yī)生都束手無策，你也不用再為我傷心了。我原本還以為，至少尚有數(shù)月之命，可以多陪您一段日子。然而今晨攬鏡自照，終知死期將臨，就在今日。因此，有件心愿求你幫我達成，倘能如愿，我在九泉之下也必定喜慰非常?！盵7](第73頁)

在《忠五郎的故事》中，小泉八云寫道：

這時，寺廟的晨鐘敲響了，忠五郎強撐著想要站起來，卻又四肢無力，一頭栽倒在地。很顯然，他的病是致命的。

老同僚見情形不妙，立即喚來了其他武士，并請來了一位中國醫(yī)生。[7](第83頁)

小泉八云在《怪談》一書中盛贊中國。這不禁使我們想到了《一千零一夜》。在這部阿拉伯名著中，有許多故事都以欣羨的語氣提及中國。比如，《阿拉丁與神燈的故事》就是如此。該故事的場景直接設(shè)置在中國，你看：“從前，在中國一個大省的一個城市，居住著一位裁縫，他家境貧寒，只有一個獨子阿拉丁?！盵26](第330頁)摩洛哥旅行家伊本·白圖泰(Ibn Battutah，1304－1377年)，一作拔都他、拔圖塔，曾經(jīng)遍游穆斯林世界。之后，他繼續(xù)旅游，東至斯里蘭卡、印度、中國等地。他回國后，口述了三十年的旅行經(jīng)歷，由摩洛哥蘇丹的秘書伊本·玉隨(Ibn Juzayy，一作：伊本·朱贊 )將之筆錄成書，這就是有名的《游記》(Rihlah，英文作：The Travels of Ibn Battutah)。在這部游記中有許多關(guān)于中國的記載，十分生動有趣。白圖泰是這樣評價中國人的：“中國人在技藝上特別之天才。中國人較他人種，技藝天才特高，藝術(shù)精美異常，世人皆承認之，甚多書中，已言之矣。至如繪畫之高妙，世界人種，莫可倫比。即希臘(玉爾本作基督教徒)或他種人亦當退避三舍也。”[27](第631頁)中國學者馬金鵬將伊本·白圖泰的游記完整地譯成了中文，功不可沒。馬金鵬在為《伊本·白圖泰游記》卷首《譯者的話》中指出：“《游記》中民俗方面的資料更是俯拾可得，如婚嫁、喪葬、待客、生活等。就是信仰伊斯蘭教各民族的習俗，如尚右、節(jié)日盛況、拋灑錢幣以及圓經(jīng)儀式等，似都可在我國穆斯林間找到類似的習俗?！盵28](第7頁)由此我們也可以知道，重視民俗有多么重要。在這一點上，小泉八云與阿拉伯文學史上的諸多作家頗為相似?！豆终劇芬粫?，正是小泉八云調(diào)查日本民俗之收獲。一個學者，要調(diào)查民俗，并非易事。一個學者，要調(diào)查異民族的民俗之動力，只能來源于對調(diào)查對象的摯愛。

我們還有一個問題，那就是小泉八云為什么愛中國？日本學者內(nèi)藤湖南(Nait? K?nan，1866－1934年)已經(jīng)為我們解開了這個謎。在《中國上古史》一書中，內(nèi)藤湖南開宗明義地指出：“余之所謂東洋史，即是中國文化發(fā)展的歷史?！盵29](第3頁)換言之，內(nèi)藤湖南認為中國文明是亞洲文明的核心。通過大量的研究，內(nèi)藤湖南得出結(jié)論說，在西方產(chǎn)業(yè)革命興起之前中國一直在世界處于領(lǐng)先地位。

五、別樣輝煌的創(chuàng)作道路

在文學上，小泉八云是一位多產(chǎn)作家。在學術(shù)上，小泉八云是一位碩果累累的學者。他一生著述甚豐，1908－1988年出齊的《拉夫卡迪奧·赫恩著作集》多達15卷，而由第一書房出版的《小泉八云全集》多達18卷。在他的著述之中，文學性較強的作品主要有以下這樣一些。英文書名后面的阿拉伯數(shù)字為出版年。中文的書名為筆者試譯。這些書的日譯本，其標題使用了一些漢字詞語。對此，筆者盡可能加以采納，旨在減少混亂。

Essays in European and Oriental Literature，1923，歐洲與東方文學論集；

An American Miscellany，1924，美國雜錄；

Occidental Gleanings，1925，西洋的落穗；

Stray Leaves from Strange Literature，1884，來自奇異文學的散葉；

Some Chinese Ghosts，1887，中國的鬼故事；

Two Years in the French West Indies，1890，在法屬西印度群島的兩年；

Glimpses of Unfamiliar Japan，1894，陌生日本的面影；

Out of the East，1895，來自東國；

Kokoro，1896，心；

Gleanings in Buddha-Fields，1897，佛陀國的落穗；

Exotics and Retrospectives，1898，異國風物及回想；

In Ghostly Japan，1899，靈的日本；

Shadowings，1900，影；

A Japanese Miscellany，1901，日本雜集；

Kotto，1902，骨董；

Kwaidan，1904，怪談；

Japan: An Attempt at Interpretation，1904，日本：闡釋的一個嘗試。

小泉八云曾在東京大學講授英國文學，其講義后來經(jīng)人整理在美國出版，這就是 John Erskine, ed.,Interpretations of Literature I & II by Lafcadio Hearn (Honolulu, Hawaii: University Press of the Pacific, 1929)。如果直譯，書名應(yīng)為：文學的闡釋。此書有中譯本，這就是：小泉八云著，孫席珍、鮑嘉祥譯《英國文學研究》(商務(wù)印書館，1931)?？v觀小泉八云一生，其文學創(chuàng)作活動都在比較文學這一軌跡上運行。他留給我們的啟迪，可以從多角度去加以認識。筆者認為主要有以下4個方面，值得我們中國學者加以注意。

第一，小泉八云的宏富成就說明了比較文學可以為研究者帶來開闊的視野。在上面列舉的小泉八云的作品中，《怪談》的確屬于文學創(chuàng)作。但是，除此之外的那些作品，卻并不是純粹的文學創(chuàng)作，它們只是部分地具有文學創(chuàng)作的性質(zhì)。對于這一類作品，人們用類文學這一術(shù)語來加以指稱。在《比較文學》(La Littérature Comparée，1991修訂第二版)一書中，法國比較文學家伊夫·謝弗勒(Yves Chervel，1939－)指出：“比較文學家屬于那些曾經(jīng)明確地提出下述問題而做出貢獻的人們：如何劃分那些名副其實的文學(“偉大的”“真正的”文學)以及那些不包含在這個漂浮的概念之內(nèi)的作品。人們使用了好幾個術(shù)語來指稱后者：最為實用的可能是類文學這個術(shù)語(paralittérature)，因為它含義最廣泛，但不應(yīng)賦予它以貶義?！盵30](第113頁)類文學，如果用英文來表達，當作para-literature。前綴 para-也用于英文，意思是旁、側(cè)、鄰近的、相似的。正如謝弗勒所指出的一樣，我們不要因為某部作品屬于類文學，就看低它。在很多時候，類文學的作品往往具有廣大的受眾，它們同樣可以給讀者帶來巨大的精神享受，而且還向人們提供實用的知識。比如，《釣魚者大全》(The Compleat Angler，1655增訂版)就是英國作家艾薩克·沃頓(Izaack Walton, 1593－1683年)所寫的這樣一部書。這是一部典型的類文學作品，它用對話體寫成，內(nèi)容是有關(guān)釣魚的掌故、知識和技術(shù)。該書出版后受到了讀書界的廣泛關(guān)注，作者也在英國文學史上留下了美名。中國古代作家大都秉承大散文觀，其作品大多是實用文字。在他們的筆下，純粹的美文是不多的。比如，歐陽修的作品，大部分是實用文字，其地位卻遠比晚明的小品文作家高。小泉八云著述宏富，這主要得益于他那開闊的視野。他的經(jīng)歷使得他天然地具備了優(yōu)秀比較文學家的眼光。

第二，小泉八云的宏富成就還說明比較文學能夠為研究工作提供豐富的材料。一個作家有了開闊的視野之后，固然愿意去發(fā)現(xiàn)問題，但是他還得有東西可以發(fā)現(xiàn)才行。僅僅著眼于某一國的歷史和現(xiàn)實，顯然比不上從多個國家和民族那里去獲得材料。一個作家意欲發(fā)現(xiàn)供他寫作所驅(qū)遣的材料，就必須有一定的線索才行。那么，什么是線索呢？日本當代學者渡邊洋在《比較文學研究導(dǎo)論》一書中指出：“比較文學研究關(guān)注文學間的橫向聯(lián)系，發(fā)現(xiàn)并憑借某一線索展開具體研究，通過梳理文學現(xiàn)象之間的‘類似和異同’而深入挖掘研究對象的本質(zhì)。所謂線索就是文學間的共同點、類似點?；诰€索展開研究不一定能取得預(yù)期結(jié)果，但有時可獲得意外的收獲?！盵31](第140頁)比較文學家就是這樣，他們關(guān)注的是不同國家、不同民族和不同文化體系的文學之間的橫向關(guān)系，發(fā)現(xiàn)并抓住某一些線索，通過由此及彼，由表及里，由現(xiàn)象到本質(zhì)的層層深入探索，來展開具體而生動的研究。起初，他們通過梳理不同文學之間的共同點而見出對象的本質(zhì)。到了后來，他們也可以通過審查不同文學間的相異點而見出不同文學之間的本質(zhì)來。做研究是這樣，搞創(chuàng)作未必不是這樣。在具有比較眼光的作家那里，文學創(chuàng)作和學術(shù)研究有許多時候是交叉的。當塑造形象、營造氛圍、刻畫意象、抒發(fā)感情、鋪展場面、推進情節(jié)等因素所占的比例較大時，他們的工作就成了文學創(chuàng)作。當提出概念、闡釋命題、追溯來源、廓清混淆、整理史料等因素所占的比例較大時，他們的工作就成了學術(shù)研究。具有比較文學眼光的作家很少無病呻吟，去糾纏那些哥哥呀妹妹呀的哀愁。他們傾向于展示不同民族之間表現(xiàn)情感的根本差別。具有比較文學眼光的學者很少炒冷飯，去糾纏那些瑣碎的知識細節(jié)。他們傾向于大氣磅礴地解決帶根本性的問題。小泉八云的著述正是這樣，其作品中的閃光點豐富得讓人目不暇接。

第三，小泉八云的宏富成就還說明比較文學能夠促使研究者進行深入的調(diào)查研究。那些對比較文學缺乏了解的人們往往認為具有比較眼光的作者一定會淺嘗輒止。其實，這是一種誤解。一個人的成就之多寡與其成就的深度之間并沒有必然的聯(lián)系。我們沒有理由認為成就越少的人其觀察問題便越有深度。實際的情況恰恰相反，成就較少的人其觀察問題的深度越受局限。這是因為總體用功較少必然導(dǎo)致鉆研不深入。一揮大鐵錘所砸下的坑難道還沒有使勁刺的一根針能深入對象嗎？這是不言而喻的。廣度和深度是一對辯證的范疇。季羨林在《匯入世界文學研究的洪流中去》一文中指出：“過去100多年以來西方許多國家所進行的比較文學研究，不管人們對比較文學的理解如何分歧，其成績是巨大的，其貢獻是不可磨滅的，但其局限也是顯而易見的，在同一個‘文化圈’內(nèi)進行比較，眼界決不會寬闊，廣度和深度都會受到影響。如果把東方文學，其中包括中國、印度、阿拉伯、伊朗等國的文學也納入比較的軌道，必然能達到空前的深度和廣度，這一點恐怕是沒有人能夠否認的?！盵32](第176頁)小泉八云本來是一個西方人，但是他又不是一個普通的西方人，而是一個混血了的西方人。至于他所受的教育，既是英國的，也是法國的。小泉八云后來歸化日本，成了一個日本人。至于他的個人好尚，他喜歡民俗學，深入研究過民間文學。至于他所屬的文化圈，他恰好把東方學納入了自己的知識體系之中。因此，小泉八云一生并未在同一個文化圈內(nèi)打轉(zhuǎn)，而是在諸多文化圈的疊加之處縱橫排闥，左右逢源。因此，小泉八云的著述宏富，在廣度上極為寬廣，在深度上也極為深刻。小泉八云是由于自身的特殊條件而造就了廣度與深度俱佳的學術(shù)格局。固然我們一般人不具備小泉八云那樣的條件，但是通過自覺、勤奮和刻苦的努力，也是完全有可能同時具備學術(shù)上的廣度和深度的。研究如此，創(chuàng)作亦然。

第四，縱觀小泉八云的創(chuàng)作和著述活動，我們還高興地看到比較文學是一個激勵人心的偉大事業(yè)。比較文學作為一個學科，其歷史才不過100多年，但是在這個領(lǐng)域中人才輩出，名家云集。何以如此呢？這是因為文學諸領(lǐng)域，雖然各有獨立性，但是它們并不是孤立的存在。世界各民族，盡管其文化千差萬別，但是人類的各部分之間，畢竟是共性大于個性。這就是比較文學得以成立的客觀依據(jù)。小泉八云用他的一生，闡釋了這個根本的原則。小泉八云從歐洲到美洲，又從美洲到亞洲，最后定居日本。如前所述，小泉八云的家族是以喜好遠游而著稱的。他的父親就自比蒼鷺，還故意把姓氏念成蒼鷺的發(fā)音(hern)。那么，我們不禁要問，為什么小泉八云來到日本之后就沒有再度漂流了呢？原因很簡單，小泉八云在日本尋找到了安身立命的事業(yè)，那就是對日本的一切進行比較維度上的研究。在這一事業(yè)中，他在心田里種植著快樂，他在靈魂里找到了安慰，他的求知欲得到了滿足。人愛智慧，人欲求知，這是人與其他生物的根本區(qū)別。小泉八云希望在自己的著述中講述他在日本感受到的真實的一切。這種情形，正如美國學者康拉德·托特曼在其《日本史》一書的《引言》中所指出的一樣：“它們的真實如同每一個社會一樣，日本的社會，或者個人，是獨特的；然而，放在一個人類的大背景中者卻似乎沒有另外一個真實更值得強調(diào)；所有其他社會，如同所有生物一樣，都有共同的屬性，無論是就生活環(huán)境、各個社會的成員生活中使用的生物資源、這種背景與資源的交互作用而導(dǎo)致的社會產(chǎn)出(思想和行動)，或者是上述三種變量不間斷的相互作用的效應(yīng)而言，都不乏共同的屬性?！盵33](第3頁)托特曼以理論思維的方式揭示了日本社會的真實性。這是每一個尊重客觀事實的人都會贊同的結(jié)論。

（完）

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(編排說明：本文參考文獻的編排格式尊重作者意愿，不予改動。)