張小明

（中共貴陽(yáng)市紀(jì)律檢查委員會(huì)研究室，貴州 貴陽(yáng)，550081）

王陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道和貴州傳道是“黔中王門(mén)”形成的契機(jī)。陽(yáng)明居黔時(shí)開(kāi)創(chuàng)并初步構(gòu)建了心學(xué)思想體系，同時(shí)影響了貴州陽(yáng)明學(xué)派以后的思想、組織進(jìn)程。黔中弟子們傳承、發(fā)展了陽(yáng)明學(xué)說(shuō)，形成了“黔中王學(xué)”學(xué)術(shù)思想。其中，李渭取得的成就較大，他在很大程度上能代表黔中王學(xué)的學(xué)術(shù)水平與面貌。本文對(duì)黔中王門(mén)重要人物李渭的思想略陳管見(jiàn)，以就教于方家。

一、學(xué)思?xì)v程

李渭字湜之，號(hào)同野，貴州思南府人，生于正德九年癸酉(1513)十二月，卒于萬(wàn)歷十六年戊子（1588）四月，為王陽(yáng)明在黔再傳弟子。于嘉靖甲午年（1534）鄉(xiāng)試以《易》中舉，出仕華陽(yáng)縣知縣、和州知州、高州府同知、應(yīng)天府中南戶(hù)部郎、工部郞中、韶州知府、廣東副使、云南省左參政等職。晚年卸職回鄉(xiāng)講學(xué)。

李渭之學(xué)從小受于庭訓(xùn)，十五歲生病時(shí)，父親以“毋不敬”、“思無(wú)邪”勉勵(lì)之：“居小樓……妄念漸除，恍惚似有得。于是專(zhuān)求本心。”①（清）莫友芝：《黔詩(shī)記略》卷3，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年。嘉靖癸卯（1539）楚中王門(mén)巨子蔣信提學(xué)貴州，李渭前往問(wèn)學(xué)，蔣信破其“樓上樓下光景”。嘉靖己未（1559）任高州府同知時(shí)，拜謁湛甘泉于小嵎峒中。嘉靖癸亥（1563）過(guò)麻城訪(fǎng)泰州王學(xué)耿定向、耿定理兄弟，定向示八語(yǔ)：“近道之資，載道之器，求道之志，見(jiàn)道之眼，體道之基，任道之力，弘道之量，達(dá)道之才。八者缺一不可?！雹冢ㄇ澹┠阎ィ骸肚?shī)記略》卷3，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年。在任韶州知府時(shí)，為王陽(yáng)明大修祠宇，并與諸親炙弟子證道論學(xué)：“九月，門(mén)人陳大倫建明經(jīng)書(shū)院于韶，祀先生?！窃?，洪謁甘泉湛先生于庾嶺……與鄧魯、胡直等共闡師說(shuō)。至隆慶巳巳，知府李渭大修祠宇，集諸生與黃城等身證道要，師教復(fù)振?！雹郏鳎┩跏厝剩骸锻蹶?yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1337 頁(yè)。與南中王門(mén)徐階書(shū)信來(lái)往，存齋《復(fù)李同野太守》。泰州王學(xué)大師羅近溪“與太守李同野渭游南岳，……即發(fā)明良知實(shí)踐之學(xué)，切切肫肫，務(wù)求真實(shí)?！雹埽鳎├畎踩剩骸妒臅?shū)院志》上部，明萬(wàn)歷十七年（1589）刻本。后擢升云南左參政時(shí)，又與近溪同在滇做官，學(xué)問(wèn)益進(jìn)：“本體原無(wú)間斷，學(xué)者不可在起滅上做工夫。予昔日工夫亦有起滅，被近溪大喝，通身汗浹，自是欲罷不能。”①（清）莫友芝：《黔詩(shī)記略》卷3、8，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年。江右王門(mén)鄒元標(biāo)被貶都勻期間，與同野往來(lái)論學(xué)，對(duì)之極其稱(chēng)道“首訪(fǎng)清平孫淮海、思南李同野，所至講學(xué)必稱(chēng)兩先生，以示圣賢為必可學(xué)。”②（清）莫友芝：《黔詩(shī)記略》卷3、8，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年。并為其《先行錄》作序。此外，其他王門(mén)學(xué)者跟其也有論學(xué)書(shū)信來(lái)往，并加以論贊。如鄒守益弟子李材《答李同野》，劉宗周之師許孚遠(yuǎn)《與李同野》，江右王學(xué)胡廬山為《大儒治規(guī)》題：“四儒治規(guī)”，并稱(chēng)：“黔中之學(xué)李湜之為徹?！雹郏鳎┕诱拢骸肚洝肪?5，明萬(wàn)歷刻本。其弟子郭子章?lián)钨F州巡撫時(shí)，將李渭列入《黔記》的理學(xué)傳等等。李渭與黔中王門(mén)其他人物孫應(yīng)鰲、馬廷錫等多次切磋學(xué)問(wèn)，互相砥礪。他為馬廷錫《魚(yú)磯別集》作序。孫應(yīng)鰲為他賦詩(shī)云：“如聞一妙語(yǔ)，為破半生愁?！雹埽ㄇ澹┠阎ィ骸肚?shī)記略》卷3、8，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年。并來(lái)思南作詩(shī)《題孝友堂》。逝時(shí)，耿定向《祭李同野》悲呼：“前年喪胡正甫（廬山），去年喪羅惟德（近溪），同志落落如晨星，而湜之又繼之長(zhǎng)逝，斯道將何？”⑤（明）耿定向：《耿天臺(tái)先生文集》卷12，明萬(wàn)歷二十六年（1598）刻本。明神宗按其學(xué)問(wèn)品行親題：“南國(guó)躬行君子，中朝理學(xué)明臣?！雹蓿ㄇ澹┠阎ィ骸肚?shī)記略》卷3、8，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年。

他歸納自己為學(xué)之變說(shuō)：“吾于此學(xué)，入白下⑦注：張明認(rèn)為“白下”應(yīng)該指拜訪(fǎng)湛若水（張明：《王陽(yáng)明與黔中王門(mén)》，《陽(yáng)明學(xué)刊》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2004年），嘉靖三十八年己未（1559）“遷高州府同知，至則謁甘泉湛先生”，那么為學(xué)之變，指拜訪(fǎng)湛若水與耿定向兄弟的不同。而通過(guò)筆者考證，“白下”一詞，出現(xiàn)在焦竑為李渭作傳中：“公自言于學(xué)，入白下見(jiàn)耿師，與居和、高時(shí)不同；過(guò)楚登天臺(tái)又覺(jué)與白下不同；與近溪游月巖，復(fù)覺(jué)有不同者。如登九級(jí)浮屠，隨步而異，所謂未見(jiàn)其止者?！保鳎┙垢f：《澹園集》，北京：中華書(shū)局，1999年，第932頁(yè)。）故而，“白下”指首訪(fǎng)定向，而非拜訪(fǎng)湛若水。（首訪(fǎng)耿天臺(tái)）時(shí)，覺(jué)與官和州時(shí)不同；登天臺(tái)（二訪(fǎng)耿天臺(tái)）時(shí)，又覺(jué)與白下時(shí)不同；與近溪（羅汝芳）游月巖，又覺(jué)與前不同?！惫⒍Α独钔跋壬怪俱憽芬舱撈錇閷W(xué)之變：“公之學(xué)，自卻妄念以至謹(jǐn)，一介取予去拘，士且遠(yuǎn)哉！道林先生（蔣信）破其拘攣，余伯兄（耿天臺(tái)）謂之有恥，仲兄（耿定理）直指本心，近溪喝其起滅，卒契毋意之宗?！雹啵ㄇ澹┠阎ィ骸肚?shī)記略》卷3、8，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年?？ず笕藦埱謇怼吨]李同野先生祠》追述了他的思想：“絕徼儒宗闡治規(guī)，名臣正學(xué)總堪師。功爭(zhēng)一介機(jī)原密，夢(mèng)繞三蛇覺(jué)未遲。山盜不離心盜外，下樓仍記上樓時(shí)。黔州道脈由公肇，俎豆千年系我思?！雹崴寄峡h志編纂委員會(huì)：《思南府續(xù)志》卷10，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1991年。他的著作雖大都佚失，但根據(jù)地方史志與其他學(xué)者相關(guān)論說(shuō)等等，能窺其思想概貌。

二、心性思想

我們知道，陽(yáng)明學(xué)本身即以心性論為根基、特色。李渭雖然對(duì)陽(yáng)明心性思想也有所認(rèn)識(shí)，但更重“仁”的討論，直接以仁為體。這是由于當(dāng)時(shí)陽(yáng)明后學(xué)中有股思潮，出于對(duì)“現(xiàn)成良知”論過(guò)于提及心體，導(dǎo)致可能消解道德功夫的憂(yōu)慮，提倡直接跳過(guò)宋明，以傳統(tǒng)“仁”為宗，表現(xiàn)一種回歸先秦孔孟之根本精神的傾向。故而，李渭心性思想主要談?wù)摰氖恰叭省保顷?yáng)明學(xué)通常之心體、性體、良知。也就是說(shuō)，陽(yáng)明學(xué)的心、性、心體、良知等基本范疇與命題只具有理論背景價(jià)值，被其“仁體”說(shuō)所統(tǒng)攝、消融。

李渭對(duì)“仁”這一儒家傳統(tǒng)觀念重新進(jìn)行了一定的解讀、發(fā)揮，并且逐步確立起了以“仁”為體的理論視域。他說(shuō)：“孔子學(xué)，學(xué)仁也?！雹猓ㄇ澹┠阎ィ骸肚?shī)記略》卷3、8，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年。旗幟鮮明地說(shuō)孔學(xué)為“仁”學(xué)，學(xué)孔是學(xué)“仁”的精神。他主要是把孔孟的“仁”做了心學(xué)時(shí)代的解讀，明確說(shuō)“仁”為“體”，“道不明則仁體裂，天地閉?！?（明）張萱：《西園聞見(jiàn)錄》卷7，明陳氏居敬堂抄本。李渭認(rèn)為“道”如果被遮蔽不明，仁本體就會(huì)被撕裂，如同天地閉塞，其全體大用就不能呈現(xiàn)。他在本體論層面上說(shuō)明了“仁”的合法、合理性。使得其“仁體”說(shuō)既具有理論上的邏輯性，又具備很強(qiáng)的實(shí)踐可行性。

同時(shí)，李渭對(duì)仁體的理解、論說(shuō)，離不開(kāi)身處時(shí)代思潮的陽(yáng)明學(xué)“良知”說(shuō)。他是把仁體與良知結(jié)合起來(lái)給予說(shuō)明，也只有如此，其“仁體”說(shuō)才能更加合理地得以建構(gòu)。對(duì)李渭這一獨(dú)特的心性思想，門(mén)人蕭重望在《同野先生年譜·序》中有精辟的歸納：

加誠(chéng)敬于仁體，因防檢廢兢業(yè)，認(rèn)知識(shí)為良知，以致知為剩事者，遑遑皆是先師有憂(yōu)之。亹亹斐斐破本末之二見(jiàn)，謂動(dòng)靜非兩途。說(shuō)擇種、說(shuō)保任、說(shuō)立民命、說(shuō)求友親。人知見(jiàn)則以為不同修，悟則見(jiàn)謂無(wú)二論。圣體有果種在地之喻，論理欲有常清常明，不增不減之說(shuō)。以無(wú)不知愛(ài)，無(wú)不知敬為天地靈竅。以不學(xué)不慮為不勉不思種子。以人一已百，人十已千為無(wú)纖毫人力功夫。辟異端，黜浮摩。啟先行孔道，止毋意奧閫，任仁宗孔，繼絕開(kāi)來(lái)，心獨(dú)苦矣。先師卒之，明年同門(mén)中州羅公國(guó)賢不倍，熊君時(shí)憲仰之，安君岱懼型范遠(yuǎn)而征言，絕洙泗之宗，復(fù)悔支離之痛復(fù)起也。①（明）郭子章：《黔記》卷14，明萬(wàn)歷刻本。

蕭重望旗幟鮮明的揭示李渭學(xué)說(shuō)宗旨，是遵循且統(tǒng)合了孔子“仁”學(xué)與陽(yáng)明“良知”說(shuō)。同為黔中王門(mén)的孫應(yīng)鰲明確指出：“良知者，仁體也?！雹冢鳎O應(yīng)鰲：《賀姜泉南公壽序》，《孫山甫督學(xué)文集》卷3，成都：四川出版集團(tuán)出版，2005年。可以判定，很多陽(yáng)明后學(xué)把仁體與良知等同起來(lái)，李渭也是如此，其“仁體”實(shí)質(zhì)是陽(yáng)明的“良知”?！叭省币恢笔侨寮业暮诵睦砟钆c精神，而陽(yáng)明學(xué)“良知”是“仁”在中晚明的時(shí)代新形式。當(dāng)“仁”明確為“仁體”之后，“仁體”與“良知”之間實(shí)質(zhì)一致，完全是可以通用的。當(dāng)然，二者還是有所差別的。我們發(fā)現(xiàn)，李渭心性本體思想更加推重“仁體”而非“良知”，這有著他的良苦用心，是為了解決陽(yáng)明后學(xué)“良知現(xiàn)成論”帶來(lái)的空疏流弊。他首先在具體求仁之方法上反對(duì)“認(rèn)知識(shí)為良知，以致知為剩事”。這主要是學(xué)習(xí)且遵奉了陽(yáng)明的相關(guān)理念，“心學(xué)視野中的‘仁體’或‘良知’都是指主體確有其實(shí)性實(shí)理，具有道德形而上的本體意義。這樣的‘體’決不能用知識(shí)分解的路向解釋?zhuān)荒芟蛲馇笕。氂眯?、用生命?dāng)體體證?！雹郏鳎埿∶?、王曉昕：《黔中王門(mén)大師李渭思想初探》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2010年第6 期。所以，蕭重望說(shuō)李渭擔(dān)憂(yōu)把外在的知識(shí)等同于主體內(nèi)在良知德性。同時(shí)，既然區(qū)分知識(shí)與良知，那么應(yīng)該把致良知放在第一位。李渭認(rèn)為：“以孔子遺書(shū)比偶為文詞，是枝葉耳。國(guó)家課士以枝葉，因以觀士中藏，非教人逐逐外鶩也。”④（明）莫友芝：《黔詩(shī)記略》卷3，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年。那么，李渭也反對(duì)不以致良知為第一要?jiǎng)?wù)，而為次要的“剩事”。他反對(duì)追逐名物知識(shí)的支離之學(xué)，憂(yōu)心朱子學(xué)支離毛病再起來(lái)斷絕了儒家真正的學(xué)旨、精神，而直接以簡(jiǎn)明自得的“仁體”為宗旨。既然李渭宗于陽(yáng)明學(xué)的運(yùn)思理路，在功夫上自然就反對(duì)“加誠(chéng)敬于仁體，因防檢廢兢業(yè)”。陽(yáng)明學(xué)內(nèi)在性的理路直接在“心體上用功”就用不著畫(huà)蛇添足的“誠(chéng)敬”功夫，此即李渭認(rèn)為的“程子不著纖毫人力，皆非從安排得來(lái)?！雹荩鳎┙垢f：《澹園集》，北京：中華書(shū)局，1999年，第931 頁(yè)。他自然主張無(wú)需艱苦地“誠(chéng)敬”功夫，反對(duì)“加誠(chéng)敬于仁體”，直接在仁體上用功，是無(wú)須防檢的。

李渭對(duì)孔孟仁學(xué)的理解，整體上做了心學(xué)的詮釋、發(fā)揮，成了他心性思想中最重要的內(nèi)容，對(duì)于其構(gòu)建思想體系具有基礎(chǔ)性的意義與價(jià)值。但以“仁體”為主旨的思想與陽(yáng)明“良知”宗旨略有不同，可以看做是對(duì)陽(yáng)明思想新的開(kāi)發(fā)。不僅如此，他有最根本的用心，從其整個(gè)思想體系上看，是為了針對(duì)良知現(xiàn)成論的弊端。所以，李渭認(rèn)為：“萬(wàn)間新學(xué)甚盛，士子競(jìng)務(wù)講席以為名高。其言既不皆于正，而其行又絕無(wú)以副之，則狂妄之病中之深也?！雹蓿ㄇ澹┤f(wàn)斯同：《列傳一百五十九》，《明史》卷308，清抄本。明萬(wàn)歷年間陽(yáng)明學(xué)盛行天下，但有的陽(yáng)明后學(xué)過(guò)于凸顯心體、自信良知，如王畿等人就造成狂妄空疏諸多弊病。正如楊國(guó)榮所說(shuō)：“王畿現(xiàn)成良知易導(dǎo)向以本然之情、意為良知。在泰州學(xué)派那里，以本然之知為現(xiàn)成之知與注重情、意相融合，逐漸導(dǎo)致了理性規(guī)范的架空?！雹邨顕?guó)榮：《心學(xué)之思——王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋》，上海：三聯(lián)書(shū)店，1997年，第276、266 頁(yè)。因此，李渭明確以“仁體”而不是“良知”、“心體”的名稱(chēng)，應(yīng)該具有深意。仁體為道德主體的內(nèi)在本質(zhì)，是性體，更加具有理性。而“良知”在很大程度上更容易導(dǎo)向心體，王畿、泰州諸人往往就有只強(qiáng)調(diào)良知心體一面，輕視其性體的向度，這樣容易消解道德理性規(guī)范，從而出現(xiàn)弊端。如果說(shuō)，“泰州學(xué)派與李贄從不同側(cè)面對(duì)心體內(nèi)含的個(gè)體之維作了引申，那么，劉蕺山則更多地注目于心體的普遍性向度，并由此表現(xiàn)出某種回歸性體的趨向?！雹鄺顕?guó)榮：《心學(xué)之思——王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋》，上海：三聯(lián)書(shū)店，1997年，第276、266 頁(yè)。確實(shí)，在陽(yáng)明學(xué)流變過(guò)程中，晚明有股補(bǔ)偏救弊的思潮。他們要求凸顯性體，壓制心體，以性體監(jiān)控、主導(dǎo)心體。出于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中陽(yáng)明后學(xué)流弊的不滿(mǎn)，李渭“仁體”說(shuō)的提出也是其努力之一，表現(xiàn)了某種回歸朱熹理學(xué)，甚至孔孟原始儒學(xué)的潛在期望。

三、“毋意”論

李渭對(duì)陽(yáng)明心學(xué)之“意”話(huà)題，作了特別的反應(yīng)，曾著有《毋意篇》，并在大部分學(xué)術(shù)生涯中以“毋意”為學(xué)說(shuō)主旨。耿定力以此歸納了他的學(xué)思?xì)v程：“公之學(xué)……卒契毋意之宗。”①（明）莫友芝：《黔詩(shī)記略》卷3，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年。表明他的學(xué)說(shuō)，是在蔣信、耿定向、耿定理、羅近溪等人的指導(dǎo)與影響下，建立和完成了“毋意”論。弟子蕭重望用一語(yǔ)概括到：“先生之學(xué)，毋意也。”②思南縣志編纂委員會(huì)：《思南府續(xù)志》卷11，貴陽(yáng)：貴州省人民出版社，1991年。貴州后學(xué)俞汝本也說(shuō)：“（李渭）其學(xué)以毋意為主”。③思南縣志編纂委員會(huì)：《思南府續(xù)志》卷11，貴陽(yáng)：貴州省人民出版社，1991年。當(dāng)時(shí)人們都指出他的思想特色是以“毋意”為宗旨，并以此而知名于晚明思想界。

李渭在陽(yáng)明學(xué)背景下，把源于孔子的“毋意”與孟子、程顥的觀點(diǎn)結(jié)合起來(lái)，對(duì)“毋意”說(shuō)做了心學(xué)的詮釋、發(fā)揮。他說(shuō)：“孔子‘毋意’，孟子‘不學(xué)不慮’，程子‘不著纖毫人力’，皆非從安排得來(lái)。知毋意，即千思萬(wàn)慮皆毋意也；知無(wú)纖毫人力，即已百已千，實(shí)無(wú)纖毫人力也。學(xué)是學(xué)此不學(xué)，慮是慮此不慮而已。”④（明）焦竑：《澹園集》，北京：中華書(shū)局，1999年，第931 頁(yè)?！拔阋狻背鲎浴墩撜Z(yǔ)·子罕》：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我?！笨鬃拥脑庖话憷斫鉃椴灰饔^臆斷，不要?jiǎng)傘棺杂?、絕對(duì)肯定，不要固執(zhí)拘泥，不要自以為是?？鬃又拔阋狻敝皇浅ＷR(shí)性的學(xué)習(xí)、生活方法，而他把孔子的“毋意”、孟子的“不學(xué)不慮”、程子的“不著纖毫人力”等同起來(lái)，顯然李渭的“毋意”打上了宋明理學(xué)時(shí)代的烙印。朱熹曾解釋道：“毋，《史記》作無(wú)，是也。程子曰：‘此毋字，非禁止之辭。圣人絕此四者，何用禁止？’意，私意也?！雹?南宋)朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第109 頁(yè)。毋為無(wú)，那么從字面上“毋意”等同于“無(wú)意”，而意為私意，毋意即沒(méi)有私心意念。這一與道德修養(yǎng)聯(lián)系的解釋對(duì)宋明理學(xué)家非常有影響。李渭之“意”也是當(dāng)私意、意念看，從而提出“毋意”這一與道德修養(yǎng)關(guān)聯(lián)的功夫論。

但問(wèn)題遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)單，李渭在陽(yáng)明學(xué)背景下建構(gòu)了此論。李渭說(shuō)孟子“不學(xué)不慮”，即孟子講的：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！雹蕖睹献印けM心上》。孟子認(rèn)為人有不學(xué)不慮的先天良知良能，陽(yáng)明主要就以此觀點(diǎn)論證了良知學(xué)，他在體系中多次提及了孟子的淵源，如說(shuō)：“夫良知者，即所謂‘是非之心，人皆有之’，不待學(xué)而有，不待慮而得者也。”⑦（明）王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第279 頁(yè)。陽(yáng)明的良知就是孟子所說(shuō)的不需要學(xué)、不需要慮而本有的先天德性。程子論“不著纖毫人力”，思想背景是《定性書(shū)》。程顥認(rèn)為：“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外。……夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)。”⑧（宋）程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第460 頁(yè)。定指動(dòng)亦是定、靜亦是定，沒(méi)有絕對(duì)的動(dòng)，也不存在絕對(duì)的靜，即動(dòng)靜一體、不能分割對(duì)立。“無(wú)將迎、無(wú)內(nèi)外”是情感沒(méi)有私心，自然而然的順適萬(wàn)事萬(wàn)物之理，不要有任何的拘執(zhí)、滯著，從而保持主體內(nèi)心的安寧和滿(mǎn)足。從而，使“性”該動(dòng)則動(dòng)，該靜則靜，達(dá)到動(dòng)靜皆定的廓然大公境界。“定性”的意義就是不能以外物為累，但不是說(shuō)不要外物，不與外物相接觸，斷絕人生來(lái)就有的思慮情感。程顥的此一思維模式、理念對(duì)宋明理學(xué)家影響頗大，李渭自然也很受感觸，他多次討論了程顥的相關(guān)觀點(diǎn)。李渭把“良知”、“定性”與他的“毋意”說(shuō)結(jié)合起來(lái)，說(shuō)：“知毋意即千思萬(wàn)慮，皆毋意也。知無(wú)纖毫人力，即已百已千實(shí)無(wú)纖毫人力也。學(xué)是學(xué)此不學(xué)，慮是慮此不慮而已?！薄拔阋狻辈⒎鞘菙嘟^意念而絕對(duì)的不去思不作為，反而是主張千思萬(wàn)慮都是毋意?！拔阋狻睙o(wú)纖毫人力是強(qiáng)調(diào)化而不有、化而不執(zhí)著，也是已百已千到極至而有的化境。其實(shí)，“千思萬(wàn)慮”、“已百已千”是有、敬畏，“毋意”、“無(wú)纖毫人力”是無(wú)、灑脫，李渭此說(shuō)有著有無(wú)、敬畏灑脫有機(jī)結(jié)合的特點(diǎn)。此說(shuō)是為了如何有效的把握“不學(xué)不慮”之仁體或良知，即“毋意”說(shuō)的提出是為了實(shí)現(xiàn)、推致此仁體。那么，毋意為功夫，仁體是本體，李渭把“毋意”與其心性本體關(guān)聯(lián)起來(lái)了。李渭進(jìn)一步對(duì)門(mén)人說(shuō)：“浮云人間作雨，天上常清常明，狂風(fēng)江中作浪，流水不增不減。知得常清常明，不增不減者，可與言學(xué)矣?！雹伲鳎┠阎ィ骸肚?shī)記略》卷3，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年。他以天上常清常明，流水不增不減形容良知心體的本體特質(zhì)，而以浮云人間作雨，狂風(fēng)江中作浪說(shuō)明功夫的艱難。所以，他探尋了多種功夫，現(xiàn)在以“毋意”作為功夫要旨。

總之，“毋意”道德修養(yǎng)功夫不是消除、泯滅念慮，而是使念慮為仁體的自然發(fā)用流行。這是典型的內(nèi)向性心學(xué)運(yùn)思理路，陽(yáng)明后學(xué)中有相當(dāng)多學(xué)者的觀點(diǎn)與李渭“毋意”相近。我們知道，心學(xué)的路子主要認(rèn)為“心之發(fā)動(dòng)處謂之意”②（明）王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第91 頁(yè)。，而心發(fā)動(dòng)之意有善惡之分，故功夫的關(guān)鍵在“意”上?！耙狻闭摓殛?yáng)明及后學(xué)的主要特色，受其極力重視。李渭非常重視“意”的討論，提出自己的解決方案，即以“毋意”為宗。李渭的“毋意”論，順從于陽(yáng)明反對(duì)程朱外在路線(xiàn)轉(zhuǎn)向內(nèi)心，即“毋意”隨順主體所固有的仁體、良知，本心自然流行之外沒(méi)有別的方式。孫應(yīng)鰲在此問(wèn)題上的解說(shuō)正好表明李渭的運(yùn)思：“圣人之心，其始也，任理而發(fā)，何‘意’之有；其繼也，順理而行，何‘必’之有；其既也，與理俱化，何‘固’之有；其終也，與理俱止，何‘我’之有；蓋未感，只是一寂然之體；既感，只是一順應(yīng)之常。故無(wú)是四者之累?！雹郏鳎O應(yīng)鰲：《孫應(yīng)鰲文集》，貴陽(yáng)：貴州教育出版社，1996年，第231 頁(yè)。只要順著主體人心所固有的道德本體，從始至終純?nèi)翁炖矶l(fā)而行，自然順應(yīng)、無(wú)滯無(wú)著。這就是李渭說(shuō)的“以不學(xué)不慮，為不勉不思種子”，是不思而得，不勉而中。“意”與仁體、良知自然而然的契合。根據(jù)陽(yáng)明學(xué)良知自能實(shí)現(xiàn)自身的思路，“不學(xué)不慮”之良知仁體的呈現(xiàn)、落實(shí)，自然用“毋意”的道德功夫論。如此，將本體與功夫貫通起來(lái)，達(dá)到一致。這樣，一切行為自然都出于道德本體，從而只能純善沒(méi)有惡產(chǎn)生的可能。

四、“先行”說(shuō)

在陽(yáng)明“知行合一”觀風(fēng)行天下的時(shí)代思潮中，許多陽(yáng)明后學(xué)全面地、系統(tǒng)地承接了此論。而李渭卻劍走偏鋒，他沒(méi)有像其他后學(xué)那樣系統(tǒng)的梳理陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)，而是直接以“先行”取代“知行合一”。而且，李渭用“毋意”的道德修養(yǎng)功夫論，是為了直接切入心性仁體，走的是“極高明”一路。同理，“先行”說(shuō)也是求仁之方，是為了實(shí)現(xiàn)“仁體”，走的是“道中庸”一路。如此，雖然都將本體與方法融通起來(lái)而達(dá)到一致，都能自我詮釋、自圓其說(shuō)。但“毋意”說(shuō)帶有的“良知現(xiàn)成”味道，在陽(yáng)明后學(xué)中近于龍溪、近溪等“良知見(jiàn)在”重本體的特點(diǎn)；而在他晚年時(shí)提出了極重實(shí)踐功夫的“先行”說(shuō)，這近于錢(qián)德洪、鄒守益等的重功夫特點(diǎn)。所以，他改“毋意”為“先行”論。

李渭著《先行錄》鮮明的提出“先行”，其說(shuō)來(lái)源于孔子“先行其言而后從之”④《論語(yǔ)·為政》。的君子觀。在鄒元標(biāo)為此作的序中，可以集中看到“先行”說(shuō)的思想意蘊(yùn)：

予（鄒元標(biāo)）昔與友談學(xué)，友箴予曰：“學(xué)豈在譊譊為哉？躬行足矣！”曰：“子知適燕者乎？先诇道里寥廓、山川紆回，然后可以適燕；不然，其不至于摘植塞途者幾希！學(xué)之不講，徒曰躬行，亦奚異于是？”。曰：“先行其言而后從之者非耶？”曰：“此夫子告子貢問(wèn)君子意也。子貢墮在聞識(shí)，故藥其病而告之。且圣人與君子有辨，曰圣人，吾不得而見(jiàn)。欲得見(jiàn)君子者，此可以見(jiàn)矣。”他日又告之曰：“予一以貫之，此希圣極功也?！蔽磶?，同野先生以《先行錄》命余弁卷端。余嘆曰：“偉哉，先生之心乎！古之學(xué)者，學(xué)之為君臣焉，學(xué)之為父子焉，學(xué)之為夫婦昆弟朋友焉。言理便是實(shí)理，言事便是實(shí)事。近學(xué)者談杳渺之論，高入青冥，忽庸行之常，真若跛蹩。其為不學(xué)子訕笑而譏議者甚矣！嗚呼！其是天下，今之天下即古之天下；吾之人心，即古之人心。彼訕笑而譏議者，亦吾之躬行之未至。與先生論學(xué)而以躬行名錄，誠(chéng)末世之瞑也?！庇言唬骸白咏褡螅泻尉?？”曰：“知行一體，識(shí)得語(yǔ)知而行在其中；語(yǔ)行而知在其中；語(yǔ)先而后在其中?！毕壬ɡ钗迹┪魢L以毋意為宗，觀其言曰：“學(xué)貴修行，若不知德，與不修等。如入暗室，有目不見(jiàn)；以手扶壁，有足不前。”子可以觀矣。子知先生（李渭）之學(xué)，則余昔之未以子躬行為是。今以先生躬行為正，蓋各有攸當(dāng)未可以膜說(shuō)為也。萬(wàn)里圣途，即之則是。凡我同盟，請(qǐng)繹斯語(yǔ)，庶幾為適燕之指南也夫。①（明）莫友芝：《黔詩(shī)記略》卷3，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1993年。

鄒元標(biāo)說(shuō)他在沒(méi)有看見(jiàn)李渭《先行錄》之前，對(duì)知行關(guān)系的看法存在毛病。在往日（為李渭《先行錄》作序之前）討論時(shí)，朋友說(shuō)為學(xué)不在于整天空談，而在于躬行，在親自實(shí)踐中才能足夠知理，而元標(biāo)當(dāng)時(shí)的回應(yīng)非常接近于程朱的觀點(diǎn)。朱熹認(rèn)為知在行先，先知才能行，“義理不明，如何踐履？……如人行路，不見(jiàn)便如何行？”②（南宋）朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷9，北京：中華書(shū)局，1986年。元標(biāo)說(shuō)如果要去一個(gè)地方，必須先要知道、探問(wèn)去這個(gè)地方的道路方向、遠(yuǎn)近、狀況等“知”的問(wèn)題，有了“知”然后才可以“行”，去要去的地方。否則會(huì)迷茫找不到方向，是不可能到達(dá)的。所以元標(biāo)主張“學(xué)之不講，徒曰躬行，亦奚異于是？”如果不先講“學(xué)”，不先把“知”搞清晰明白，僅僅說(shuō)“行”就缺乏知的指導(dǎo)，只能徒勞無(wú)果。其實(shí)陽(yáng)明提出“知行合一”就是針對(duì)朱熹等宋儒這樣“先知后行”的知行觀，“今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習(xí)討論做知的功夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥。”③（明）王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第4-5 頁(yè)。在陽(yáng)明眼中元標(biāo)主張“學(xué)之不講，徒曰躬行”就是朱熹理路，認(rèn)為必先知了然后才能行，其實(shí)就已經(jīng)將知行看成兩個(gè)事了，分割了知行。元標(biāo)作為江右王學(xué)后期的主要代表，說(shuō)明他在貴州時(shí)期未見(jiàn)李渭《先行錄》之前，至少在知行關(guān)系上的看法是不符合陽(yáng)明學(xué)理念的。用陽(yáng)明的話(huà)說(shuō)這種病痛“其來(lái)已非一日”，積習(xí)已經(jīng)很久了。如果按照元標(biāo)的看法，要去一個(gè)地方，“先诇道里寥廓、山川紆回，然后可以適燕?！本褪顷?yáng)明所說(shuō)的先做“知”的講習(xí)討論功夫，等到知得真了，完全了解了，然后再做“行”的功夫。這樣就把知、行對(duì)立起來(lái)，當(dāng)成兩回事，如果終身不行，那么終身也就不知，所以陽(yáng)明表示他提出“知行合一”的主張就是針對(duì)這種毛病。

接著元標(biāo)又與友人討論了《論語(yǔ)》中子貢問(wèn)君子的話(huà)題，因?yàn)槭窃谌寮业赖抡軐W(xué)范圍中，所以其討論中規(guī)中矩，符合傳統(tǒng)以來(lái)對(duì)此問(wèn)題的看法，也是李渭“先行”說(shuō)的題中之義。元標(biāo)認(rèn)為這是孔子針對(duì)子貢墮落、滯著于聞識(shí)中，以多聞多見(jiàn)、巧言善辯自得，這對(duì)德性的培養(yǎng)、提升沒(méi)有必然關(guān)系，甚至往往成為障礙，所以“藥其病而告之”。他還認(rèn)為儒家圣人與君子雖然有差別，圣人高于君子，只能為人們所仰視，不能輕易得見(jiàn)。但君子人格他是看得見(jiàn)摸得著的，就是“先行其言而后從之”的品格。他在與友人討論完之后，不斷回味，后來(lái)堅(jiān)定的表示此品格就應(yīng)該是他一以貫之的要求，是他仰視、學(xué)習(xí)圣人的最佳功夫。我們就可以看到，李渭的“先行”說(shuō)是把陽(yáng)明學(xué)“知行合一”論與孔子以來(lái)的“先行其言而后從之”道德要求結(jié)合起來(lái)。二者的完美結(jié)合，就是李渭著《先行錄》的動(dòng)機(jī)。

當(dāng)然，如果僅局限于此，那么也只能說(shuō)李渭具有陽(yáng)明學(xué)道德哲學(xué)家的普遍特征，而沒(méi)有獨(dú)特之處。李渭此論的提出最根本的目的是針對(duì)當(dāng)時(shí)陽(yáng)明后學(xué)的流弊。所以這就是元標(biāo)在讀了《先行錄》后的贊嘆，“偉哉，先生之心乎！”他深深地理解“先行”說(shuō)的精神，李渭提倡“仁體”而很少談?wù)撽?yáng)明“良知”，在心性思想上就已經(jīng)不自覺(jué)的表現(xiàn)出了一種越過(guò)陽(yáng)明學(xué)人，回歸孔孟原始儒家的理路。同樣在功夫論上的“先行”說(shuō)還是有種回歸孔孟味道。由此，元標(biāo)贊美李渭“先行”論符合“古”之精神。認(rèn)為其說(shuō)理便是實(shí)理，說(shuō)事便是實(shí)事，不空談虛玄。而“近學(xué)者”即指有的陽(yáng)明后學(xué)“談杳渺之論，高入青冥，忽庸行之常，真若跛蹩?！标?yáng)明后學(xué)末流喜好空談“良知”，是渺茫之論，故作玄虛的高遠(yuǎn)清談，忽視了儒家君臣、父子等具體的、基本的日常倫理規(guī)范，只能成為“跛蹩”之弊，為人所譏笑諷刺。元標(biāo)覺(jué)得自己未能重視躬行功夫，也屬于被譏笑諷刺的對(duì)象，雖然有謙虛的因素，但其由衷的佩服、贊美，我們是完全能感受到的。故而，元標(biāo)認(rèn)為在研讀了《先行錄》之后，他要以躬行、先行為重，而且李渭“先行”精神有著對(duì)陽(yáng)明后學(xué)末流補(bǔ)偏救弊的努力。元標(biāo)了解“先行”論之后，則反省昔日沒(méi)能以躬行為準(zhǔn)。他說(shuō)現(xiàn)在受到了此論的影響，今后完全以李渭的“躬行為正”，“先行”學(xué)符合儒家正理不能有任何的細(xì)微間隔。這是“萬(wàn)里圣途，即之則是”，他號(hào)召“凡我同盟”陽(yáng)明學(xué)的同好、同志應(yīng)該尋求李渭“先行”，并遵奉他講的事理，這才是培養(yǎng)理想人格的最佳路徑，“適燕之指南”。一定程度上，元標(biāo)受此影響，“是江右王門(mén)從高談空寂轉(zhuǎn)變?yōu)槊嫦蛉松乃汲敝?，最后一位有代表性的人物?！雹賲⒁?jiàn)胡迎建：《論江右王學(xué)的“致良知”》，《江西社會(huì)科學(xué)》2009年第5 期。

李渭“先行”更多關(guān)注知行功夫問(wèn)題，其知行思想主要解決功夫向度。這不是說(shuō)李渭不懂得陽(yáng)明“知行合一”，用元標(biāo)理解李渭的說(shuō)法：“知行一體，識(shí)得語(yǔ)知而行在其中；語(yǔ)行而知在其中；語(yǔ)先而后在其中。”李渭也知曉知行為一體、本然合一，說(shuō)知必然有行，說(shuō)行本身就內(nèi)含了知，說(shuō)“先行其言”，那么“而后從之”自然包括其中。李渭《先行錄》說(shuō)到：“學(xué)貴修行，若不知德，與不修等。如入暗室，有目不見(jiàn)；以手扶壁，有足不前。”為學(xué)可貴的在于修行知德，此“行”偏向道德精神修養(yǎng)功夫，這也是陽(yáng)明“行”內(nèi)含的一個(gè)層面。如果不知道、理解道德（知），等于沒(méi)有進(jìn)行道德修養(yǎng)（行），就好像進(jìn)入黑暗的地方，有眼睛卻看不見(jiàn)，用手扶墻壁，有腳卻不向前走。即“知”出現(xiàn)毛病，“行”自然也會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題，故而知行一定要合一，其實(shí)李渭邏輯上內(nèi)含了知行合一主張，雖然更重視“行”。由此可知，李渭劍走偏鋒只重“行”的目的，是為反對(duì)“良知現(xiàn)成”論帶來(lái)的空疏流弊。

五、結(jié) 語(yǔ)

從李渭整個(gè)學(xué)說(shuō)來(lái)看，他對(duì)陽(yáng)明本人思想體系中的基本范疇、命題，有傳承、發(fā)展，也有不足與偏離。他以“仁體”重于“良知”，“先行”取代“毋意”，甚至“知行合一”，有著良苦的用心，具有強(qiáng)烈的時(shí)代意識(shí)與理論價(jià)值。李渭的思想特點(diǎn)是總關(guān)注某些問(wèn)題，表現(xiàn)出片面的深刻。在一定意義上，他發(fā)展了陽(yáng)明學(xué)說(shuō)，在某些問(wèn)題上有著獨(dú)到的見(jiàn)解。當(dāng)然，也發(fā)現(xiàn)他對(duì)陽(yáng)明一些重要觀點(diǎn)有把握不到位的地方，有謹(jǐn)守矩矱而無(wú)大發(fā)明的缺陷。然而，不能以此就抹殺他在陽(yáng)明學(xué)發(fā)展過(guò)程中所做出的重要貢獻(xiàn)，橫向參照其他陽(yáng)明后學(xué)流派，也有理解出現(xiàn)偏離，甚至謬誤之處，這正是陽(yáng)明后學(xué)發(fā)展的歷史本來(lái)情景?？梢哉f(shuō)，包括李渭在內(nèi)的黔中學(xué)者不僅僅是對(duì)陽(yáng)明個(gè)人魅力的尊崇，他們主要還是通過(guò)對(duì)陽(yáng)明基本問(wèn)題的承接、拓展，才能成為眾多陽(yáng)明后學(xué)流派的一部分，構(gòu)成陽(yáng)明學(xué)史不可或缺的一環(huán)。中晚明宗于陽(yáng)明學(xué)的學(xué)者為了維護(hù)陽(yáng)明及其思想，針對(duì)某些陽(yáng)明后學(xué)的流弊不斷地進(jìn)行補(bǔ)偏救弊的思考，李渭對(duì)此也做了應(yīng)有貢獻(xiàn)，說(shuō)他是這一思想史的一個(gè)環(huán)節(jié)有所夸大，但至少對(duì)這一論題有所思考，有所價(jià)值。他提出的觀點(diǎn)和解決問(wèn)題的方式，是陽(yáng)明學(xué)發(fā)展過(guò)程中的眾多路徑之一，一定程度上能對(duì)治陽(yáng)明后學(xué)的某些弊端，值得稱(chēng)道。由此可以認(rèn)為，李渭不僅是黔中王門(mén)，也是整個(gè)陽(yáng)明后學(xué)群體的重要人物。