《摩訶婆羅多》在中國

王汝良

（青島大學 文學院，山東 青島 266071）

《摩訶婆羅多》是印度兩大史詩之一，在印度享有崇高的地位。它曾被視為“第五吠陀”，成為印度人政治、倫理、哲學、宗教、文學、藝術生活的教科書，對印度社會的方方面面施以深廣且久遠的影響?，F(xiàn)代詩哲泰戈爾曾經(jīng)這樣指出：“光陰流逝，世紀復世紀，但《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》的源泉在全印度始終沒有枯竭過”。[1]（P144）印度國外學者也對《摩訶婆羅多》重視有加，美國梵文學者英格爾斯（D.H.H.Ingalls）曾強調，對于《摩訶婆羅多》的研究“將會成為照亮印度歷史的光芒”；荷蘭梵文學者狄雍（J.W.De Jong）則直言：“如果不了解《摩訶婆羅多》，怎么能闡釋印度文化？”[2]（P216）而在中國，《摩訶婆羅多》直到近代以來才受到重視和研究。

一、《摩訶婆羅多》簡介

“摩訶婆羅多”意為“偉大的婆羅多族的故事”。史詩共有十八篇，以列國紛爭時代的印度社會為背景，以婆羅多族兩支后裔為爭奪王位繼承權而進行的斗爭為主線，融匯古代印度種種神話傳說、寓言故事，夾以大量宗教、哲學、政治、軍事、律法、倫理等說教，成為一部百科全書式的宏大史詩。

對于《摩訶婆羅多》的成書年代，目前相對一致的看法是采用梵文學者溫特尼茨（M.Winternitz）的觀點，即約在公元前4世紀至公元4世紀之間，主要依據(jù)有二：吠陀文獻中未提及《摩訶婆羅多》；公元五世紀后的印度銘文和七、八世紀的著述記載都表明《摩訶婆羅多》在當時或之前已經(jīng)成為一部體制完備的宗教經(jīng)典。在古代印度，這部偉大史詩始終以口耳相傳的方式經(jīng)歷創(chuàng)作和傳誦，經(jīng)歷了漫長的成書過程，從最初8800 頌的《勝利之歌》，后來演變成24000 頌的《婆羅多》，最終擴充為10 萬頌的《摩訶婆羅多》①這個最終篇幅相當于古希臘兩大史詩《伊利亞特》和《奧德賽》篇幅總和的八倍。劉安武先生在《印度兩大史詩研究》中認為，各種傳統(tǒng)本的篇幅在95000 頌至106700 頌之間，精校本的篇幅為82000 頌，真正100000 頌的《摩訶婆羅多》是不存在的。，約在公元四世紀前才定型成書。②黃寶生先生曾特別對以神話傳說作為歷史依據(jù)的印度傳統(tǒng)觀點（即認為《摩訶婆羅多》完成于公元前三千一百年）做了辨正。此后，這部史詩以抄本的形式傳承，抄寫使用的材料主要是樺樹皮和貝葉。直到十九世紀，才開始出現(xiàn)《摩訶婆羅多》的印刷文本。

《摩訶婆羅多》的作者毗耶娑，意譯廣博仙人。這位毗耶娑既被視為作者又是史詩中的人物。史詩中說，他曾目睹和參與了自己的后世持國百子（俱盧族）和般度五子（般度族）的斗爭全過程。在般度族五子升天后，他用時三年創(chuàng)作了這部史詩。如果史詩中的這些內(nèi)容并非后人所杜撰添加，那么可以認為他就是《摩訶婆羅多》的原始作者。但黃寶生先生注意到，除《摩訶婆羅多》外，毗耶娑還被視為諸多其它印度傳統(tǒng)經(jīng)典的編訂者或作者，并且這個名字本身具有“劃分”“擴大”“編排”等含義，因此，“將毗耶娑看作一個公用名字或專稱，泛指包括《摩訶婆羅多》在內(nèi)的古代印度一切在漫長歷史時期中累積而成的龐大作品的編訂者，也未嘗不可?！盵2]（P9）的確，很難相信這樣一部卷帙浩繁、內(nèi)容龐雜、風格不同、語言有異的作品，是出自唯一一位作者之手。

史詩的中心故事圍繞婆羅多族的兩支后裔間的一場大戰(zhàn)展開。象城婆羅多族的奇武王生有持國和般度二子，前者所生的百子（俱盧族）和后者所生的五子（般度族）因王位繼承問題產(chǎn)生矛盾。俱盧族長子難敵企圖謀害以堅戰(zhàn)為首的般度族五兄弟。他先是縱火焚燒般度族五兄弟居住的易燃的紫膠宮，五兄弟幸免于難。在流亡森林期間，般遮羅國王舉行擇婿大典，五兄弟喬裝前往，箭法高強的阿周那為五兄弟贏得了共同的妻子黑公主，但身份也因此暴露并被持國召回。般度族在持國所分給他們的一半國土上建都并有輝煌政績。親見堅戰(zhàn)舉行王祭的盛況，難敵妒火中燒，又設下賭博的騙局使堅戰(zhàn)輸?shù)袅艘磺校ㄋ麄兾逍值芄餐钠拮雍诠?。難敵和其弟難降在賭博大廳當眾對黑公主橫加羞辱，般度一方怒不可遏……持國預感惡兆，出面干預并釋放了般度族五兄弟并歸還了國土。但難敵并不死心，他又一次利用賭博的手段贏了堅戰(zhàn)，按照賭前約定，般度族五兄弟在森林里流放了12年，第13年里，他們又隱姓埋名，在異國宮廷里過了一年的仆役生活。13年期滿后，般度族五兄弟要求按約定歸還國土，難敵卻不答應。為了避免同族相殘，堅戰(zhàn)一再讓步，最后只要五個村莊就可以，難敵卻表示連立錐之地也不給。于是雙方各自爭取盟友，在俱盧之野進行了一場歷時18 天的大戰(zhàn)。經(jīng)過反復激烈較量，般度族取得了最后的勝利，卻也付出了僅剩五兄弟和黑公主幸存的慘重代價。面對血流成河、婦孺哀嚎的象城，堅戰(zhàn)精神沮喪，在統(tǒng)治了36年后將國家交給子孫，與自己的四個弟弟、黑公主一起遠行登山升天。最后，已成為天神的兩族死者終于消泯了仇恨。

以上是《摩訶婆羅多》的中心故事。但這些中心故事至多只占全詩篇幅的一半。圍繞這個中心故事，穿插進大量的神話傳說、寓言故事，比較著名的有《那羅與達摩衍蒂》《莎維德麗》《羅摩傳》等。除此之外，還有大量的關于宗教、哲學、倫理、政治等方面的說教，其中最為重要的當屬第六篇《毗濕摩篇》中的《薄伽梵歌》。這部宗教哲學詩篇的中心內(nèi)容是黑天向出現(xiàn)心理危機的般度族五兄弟之一阿周那闡明達到人生最高境界——解脫的三條途徑：業(yè)（行動）瑜伽、智（知識）瑜伽和信（虔信）瑜伽。這三種瑜伽相輔相成。業(yè)瑜伽，即“奮發(fā)有為”，是指以超然的態(tài)度履行個人的社會義務和職責，不心存?zhèn)€人的利益和欲望，不計較行動的成敗得失。黑天認為，行動為人類的本質，停止行動，世界就會走向毀滅。行動本身并不構成束縛，執(zhí)著于行動的成果才構成束縛。因此，只要以超然的態(tài)度從事行動，就能獲得解脫。智瑜伽，即“致知求道”，是指以數(shù)論和奧義書的哲學智慧指導自己的行動，透過世間萬象，認識宇宙的最高存在——梵，達到個體靈魂與本體存在的同一和諧。信瑜伽，即“虔敬不疑”，是指虔信和崇拜黑天。黑天自稱是世界的創(chuàng)造者和毀滅者，只要將一切行動作為對其的獻祭，就能擺脫善惡之果，最終獲得解脫?！侗≠よ蟾琛沸麚P對黑天的崇拜，開創(chuàng)了中世紀印度教虔誠運動的先河。直到今天，這部印度教的重要經(jīng)典依然對印度社會思想產(chǎn)生深刻影響。

在藝術表現(xiàn)方面，《摩訶婆羅多》的主要特點有三。一是框架式結構。這是一種獨特的敘述技巧，即在主干故事中套入一系列中、小規(guī)模的故事，每個中、小故事都有各自相對獨立的人物和情節(jié)，甚至似乎與主干故事毫無關系。這種處理看似枝蔓紛雜，卻是民間文學特別是故事文學的絕佳外殼，因為它可以將敘述張力發(fā)揮到極致，將故事畫卷展現(xiàn)得更加廣闊?！赌υX婆羅多》中的不少著名插話在后來的印度幾乎家喻戶曉，甚至有人將《薄伽梵歌》視為比整部史詩還要重要。二是史詩大部采用一種簡單易記的阿奴濕圖樸（anustubh）詩律。這種詩律的一般規(guī)則是每頌（“輸洛迦”）即每個詩節(jié)兩行四個音步，每個音步八個音節(jié)，總共三十二個音節(jié)。2005年出版的《摩訶婆羅多》的全本漢譯采用了散文體。對于譯成散文體的原因，金克木先生曾解釋說：“遺憾的是原來的詩體無法照搬，原書雖用古語，卻大體上是可以通俗的詩句，不便改成彈詞或新詩。我們決定還是照印度現(xiàn)代語全譯本和英譯全本、俄譯全本的先例，譯成散文。有詩意的原文不會因散文翻譯而索然無味。本來無詩意只有詩體的部分更不會盡失原樣。這樣也許比譯成中國詩體更接近一點原文詩體，喪失的只是口頭吟誦的韻律?！盵3]（P3）翻譯本身是一項艱苦的勞動，從這樣一部宏大史詩轉梵為漢更為不易，不應求全責備。1999年，黃寶生先生在譯林出版社出版的《摩訶婆羅多·毗濕摩篇》中，曾采用了詩體翻譯，且大致保持了兩行四音步的格式。三是想象瑰麗奇幻，情景互滲交融，人物性格鮮明。史詩中天上、人間、地府三界匯通，神、人、鬼交流互涉，充分表現(xiàn)了印度人民豐富的想象力。如著名插話《莎維德麗》中，莎維德麗為喚回丈夫的靈魂，緊追死神閻摩不放，終于用忠貞與智慧打動了閻摩，夫妻得以團聚。此外，印度人信奉“梵我同一”，有著樸素熱烈的自然觀，史詩中情景交融的描寫也比比皆是。如插話《那羅與達摩衍蒂》中，達摩衍蒂在山中尋夫時，曾哀哭著向山、樹、仙、獸等問詢，在周圍環(huán)境的有效烘托下，其悲苦急切的心情表現(xiàn)得淋漓盡致。史詩還塑造了一系列性格鮮明但互不雷同的人物形象，如戰(zhàn)爭的雙方代表——堅戰(zhàn)和難敵：前者仁慈隱忍、維護正法，后者心狠手辣、貪婪卑劣。但史詩并未將他們的性格模式化、固定化，而是在情節(jié)發(fā)展中予以變化、豐滿，如堅戰(zhàn)曾因賭博丟掉一切，在戰(zhàn)爭中也曾違背正法采用謊言和詭計扭轉戰(zhàn)局；難敵卻始終以尊奉剎帝利的使命為榮，在戰(zhàn)斗中遵守規(guī)則，所以在戰(zhàn)死時，天神為他降下花雨。

二、《摩訶婆羅多》在中國的譯介情況

早在五世紀初，中國就對印度史詩《摩訶婆羅多》有所了解。鳩摩羅什（344-413）在其譯經(jīng)中曾說：“時聚落中多諸婆羅門，有親近者為聚落主說《羅摩延書》，又《婆羅他書》，說陣戰(zhàn)死者，命終生天。投火死者，亦生天上。又說天上種種快樂，辭章巧妙。”①《大莊嚴論經(jīng)》，卷五。陳明認為，早在鳩摩羅什之前，東晉罽賓三藏僧伽跋澄所翻譯的《鞞婆沙論》中所言“摩訶婆羅他”可能為《摩訶婆羅多》在中國最早的漢譯名。同時，對漢譯佛經(jīng)中出現(xiàn)的毗耶娑（相傳為《摩訶婆羅多》的作者）的形象作了考辨。詳見陳明：《追尋〈摩訶婆羅多〉在古代中國的痕跡》，《中國社會科學報》，第326 期，2012年7月6日。這里的“《婆羅他書》”即指《摩訶婆羅多》，“陣戰(zhàn)死者，命終生天”則與史詩結尾《升天篇》的內(nèi)容相吻合。近現(xiàn)代以來，《摩訶婆羅多》更為眼界日益開闊的中國人所關注和推崇，如魯迅就曾在其《羅摩詩力說》（1907）中說：“天竺古有《韋陀》四種，瑰麗幽夐，稱世界大文；其《摩訶波羅多》暨《羅摩衍那》二賦，亦至美妙。”[4]（P56）蘇曼殊也在其《〈文學因緣〉自序》 （1908）中盛贊道：“印度為哲學文物源淵，俯視希臘，誠后進耳。其《摩訶婆羅多》（Mahabharata）、《羅摩衍那》（Ramayana）二章，衲謂中土名著，雖《孔雀東南飛》《北征》《南山》諸什，亦遜彼閎美?！焙笥衷凇洞瓞?shù)吕f湘處士論佛教書》（1911）中論道：“ 《摩訶婆羅多》與《羅摩衍那》二書，為長篇敘事詩，雖荷馬亦不足望其項背?？级娭?，在吾震旦商時，此土尚無譯本。惟《華嚴經(jīng)》偶述其名稱，謂出馬鳴菩薩手。文故曠劫難逢，衲意奘公當日以其無關正教，因弗之譯?！边@里，蘇曼殊不但繼續(xù)對兩大史詩予以高度評價，還對屬于婆羅門教——印度教文化系統(tǒng)的這兩部偉大史詩何以未能像佛教典籍那樣傳播中土做出解釋。1913年，他又在《燕子龕隨筆》中說；“印度Mahabharata，Ramayana 兩篇，閎麗淵雅，為長篇敘事詩，歐洲治文學者視為鴻寶，猶Iliad、Odyssey 二篇之于希臘也。此土向無譯述，唯《華嚴疏抄》中有云《婆羅多書》《羅摩衍書》是其名稱。”可見，對印度文化鐘愛有加的蘇曼殊在國內(nèi)較早認識到《摩訶婆羅多》的重要地位。1921年，滕若渠在《東方雜志》第18 卷第5 號上發(fā)表《梵文學》一文，對《摩訶婆羅多》的故事內(nèi)容做了介紹。1922年，鄭振鐸在《小說月報》上開始介紹和評述印度兩大史詩，1927年，又在《文學大綱》列有專章介紹，稱《摩訶婆羅多》為“世界上最古的文學作品，是印度人民的文學圣書，是他們的一切人，自兒童以至成年，自家中的忙碌的主婦以至旅游的行人，都崇敬的喜悅的不息的頌讀著的書?！?930年，許地山也在其《印度文學》一著中對《摩訶婆羅多》做了介紹。自此，《摩訶婆羅多》逐漸為中國人所熟知。

因“無關正教”，《摩訶婆羅多》在中國一直沒有完整的漢譯全本出現(xiàn)。②陳明在《追尋〈摩訶婆羅多〉在古代中國的痕跡》一文中曾列舉出《摩訶婆羅多》以焉耆語、梵語和犍陀羅語顯現(xiàn)于西域出土文獻的吉光片羽。最早翻譯過來的是大史詩中的一些著名插話。1954年，金克木先生曾譯出《摩訶婆羅多》中的著名插話《莎維德麗傳》，發(fā)表在《譯文》雜志上。1979年，金先生又譯出大史詩的楔子《蛇祭緣起》并加以評析，以《印度大史詩〈摩訶婆羅多〉的楔子剖析》為題發(fā)表于《外國文學研究》第3 期。1982年，趙國華譯出另外一個著名插話《那羅和達摩衍蒂》，由中國社會科學出版社出版。對于史詩中著名的宗教哲學插話《薄伽梵歌》的翻譯則始于徐梵澄先生。1950年，徐梵澄先生首先將《薄伽梵歌》翻梵為漢，1957年在香港出版，1990年曾由中國佛教文化研究所再版（內(nèi)部發(fā)行），但這兩版本已很難見到。1989年，張保勝將大史詩中著名的宗教哲學插話《薄伽梵歌》以淺近白話文譯出并由中國社會科學出版社出版。2003年，徐梵澄先生譯出的室利·阿羅頻多《薄伽梵歌論》由商務印書館刊行，其中的《薄伽梵歌》譯文保留了較為古雅的文言詩體風格。2010年，黃寶生先生依據(jù)印度班達卡爾東方研究所出版的《摩訶婆羅多》精校本再次以白話文詩體形式譯出《薄伽梵歌》，并由商務印書館出版發(fā)行，為深入研究這部印度教經(jīng)典提供了又一重要參考。

對《摩訶婆羅多》全本進行翻譯的工作也頗曲折。這部百科全書式的史詩規(guī)模宏大（其篇幅相當于《羅摩衍那》的四倍）、內(nèi)容龐雜，單憑一人之力難以完成。在印度班達卡爾東方研究所歷時近半個世紀完成的十九卷《摩訶婆羅多》精校本問世之前，世界上僅有印度學者K.M.甘古利的散文體英語全譯本和M.N.杜德的詩體英語全譯本，一些西方學者的譯本因各種原因都沒有最終完成。上世紀五六十年代，國內(nèi)曾陸續(xù)出現(xiàn)過幾種譯本，如糜文開編譯的《印度兩大史詩》（臺灣商務印書館1950 版），孫用的詩體節(jié)譯本《臘瑪衍那·瑪哈帕臘達》（人民文學出版社1962 版），唐季雍翻譯、金克木校訂的《摩訶婆羅多的故事》（中國青年出版社1958 版），等等。這些譯本的出現(xiàn)，一定程度上滿足了普通讀者了解這部印度大史詩的需要。但這些譯本均以英譯本為底本進行節(jié)譯或改寫完成，依據(jù)梵文原本而來的全本譯文始終沒有出現(xiàn)。直至八十年代初，在季羨林先生翻譯《羅摩衍那》的鼓舞和金克木先生的支持和示范下，《摩訶婆羅多》的全本漢譯工作方正式啟動。1993年底，由趙國華①趙國華先生是《摩訶婆羅多》的早期譯者之一。曾于上世紀八十年代譯出著名插話《那羅和達摩衍蒂》，后又與郭良鋆、席必莊合作譯出《摩訶婆羅多插話選》，翻譯工程啟動后，與席必莊合作譯出第一卷《初篇》。后不幸英年早逝，未能看到《摩訶婆羅多》全譯本的完成，甚至連自己主譯的《初篇》的出版也未能看到。、席必莊翻譯的第一卷《初篇》出版。1996年，中國社會科學院將這項翻譯工程列為重點項目，翻譯任務由黃寶生、郭良鋆、席必莊、葛維鈞、李南、段晴來完成，又經(jīng)過幾年的集體艱苦努力，《摩訶婆羅多》的全本漢譯工作終于在2003年完成。史詩譯本共分十八篇，每篇前面都由黃寶生先生撰寫導言，對各篇的主要內(nèi)容、文化背景進行介紹，并輔以簡要評析和研究提示。史詩的每一篇、章和頌都標明序號，較之以往的譯本，更加注重學術規(guī)范，且在譯文中添加了必要的注釋，以方便閱讀。中國社會科學出版社也將《摩訶婆羅多》列為重點出版圖書進行規(guī)劃和編印，2005年底，約五百萬字的六卷《摩訶婆羅多》漢語散文體全譯本正式出版，被譽為“現(xiàn)代梵文經(jīng)典翻譯史上的一座豐碑”[5]。根茂實遂，膏沃光曄，這種評價并不為過。

參與和主持《摩訶婆羅多》全本漢譯工作的黃寶生先生曾從印度學和史詩學兩方面來定位《摩訶婆羅多》的漢譯出版價值。②作為主要譯者之一，黃寶生先生參與了《摩訶婆羅多》全書各卷的翻譯工作，并獨立譯出《毗濕摩篇》；作為主持人，他負責全書各卷的校訂定稿工作，并為每卷譯文撰寫了導言，以幫助讀者更好地了解這部規(guī)模宏大、內(nèi)容龐雜的印度大史詩。2005年，黃先生又將這些導言和前言、后記等輯錄成《〈摩訶婆羅多〉導讀》一書，并增譯了四篇國外學者的參考文章附錄其中，為廣大讀者、研究者提供了很大的方便。其一，《摩訶婆羅多》是一部印度古代文化集大成的百科全書式的史詩巨著，“它為研究印度古代神話、傳說、宗教、哲學、政治、軍事、倫理和民俗都提供了豐富的資料?！盵2]（P140）除以其為依據(jù)對印度文化進行闡釋研究外，黃寶生先生還從翻譯過程中深切體悟到，《摩訶婆羅多》隱含著一種悲天憫人的精神，是一部警世之作，因為它“凝聚著沉重的歷史經(jīng)驗，飽含印度古代有識之士們對人類生存困境的深刻洞察?！盵2]（P141）其二，《摩訶婆羅多》的漢譯全本為國內(nèi)史詩理論研究增添了一份重要的資料，是進行史詩比較研究的重要依托。

三、《摩訶婆羅多》在中國的研究情況

隨著《摩訶婆羅多》中著名插話譯本和全譯本的相繼問世，國內(nèi)針對《摩訶婆羅多》的研究也漸次深入。1984年3月，季羨林、劉安武主編的《印度兩大史詩評論匯編》（中國社會科學出版社）問世，書中匯集了印度學者和西方學者針對兩大史詩進行研究的代表性成果，為中國國內(nèi)的研究提供了重要的參考。同年10月，在杭州召開了“印度兩大史詩討論會”，討論會收到專題研究論文30多篇，季羨林先生致開幕詞和閉幕詞，并再次強調了兩大史詩在世界文學史上的地位和影響。1999年，金克木先生的《梵語文學史》（江西教育出版社）中，設立專章對《摩訶婆羅多》進行了詳盡介紹，這份介紹其實也是對史詩進行的研究。2001年，劉安武先生所著《印度兩大史詩研究》由北京大學出版社出版，在該著中，劉先生以史詩印地語譯本為依據(jù)，著重對《摩訶婆羅多》的正法觀、戰(zhàn)爭觀、婦女觀、民主意識、黑天的形象及其演變等進行了專題研究。

綜觀近年來出現(xiàn)的眾多論文類研究成果，目前國內(nèi)對《摩訶婆羅多》的研究大致可歸為以下四類。

針對《摩訶婆羅多》的主旨進行的研究。對于《摩訶婆羅多》的創(chuàng)作主旨，歷來歧見迭出，難以定論。金克木先生從唯物史觀出發(fā)，將《摩訶婆羅多》視為一部政治教科書，是一部“詩體的《資治通鑒》”，認為它是印度奴隸制王國紛爭時代的形象反映，主要表達了史詩作者統(tǒng)一天下的愿望。孟昭毅先生也持此觀點，認為作為印度史詩的《摩訶婆羅多》，既是歷史性的“部落敘事”，又是文學性的“娛人故事”，其主旨和成因具有多元性、復雜性特征。但在這多元復雜的諸種闡釋中，“合久必分，分久必合”是史詩較為明顯的主題之一，即《摩訶婆羅多》雖在形式上表現(xiàn)出紛爭不已，但實質上是要體現(xiàn)“和合”即統(tǒng)一的思想。[6]劉安武先生則認為，史詩產(chǎn)生于正法①正法，音譯達磨，是印度哲學、宗教、倫理學及政治學的核心概念，包括哲學方面的真理、宗教方面的教義教規(guī)、倫理方面的道德規(guī)范和政治方面的法律義務等多重含義。泯滅的時代，作為人類亙古不滅的真理，正法戰(zhàn)勝非法也是史詩的主要表現(xiàn)宗旨。[7]黃寶生先生則在對史詩產(chǎn)生的社會背景和神話背景進行綜合研究后，特別注意到在全詩的最后，歌人厲聲稱頌這部圣書“有關正法、利益、愛欲和解脫，這里有，別處也有，這里沒有，別處也沒有”（18.5.38），并指出毗耶娑大仙創(chuàng)作這部圣書后對其兒子蘇迦誦習了四首詩：“數(shù)以千計父母，數(shù)以百計妻兒，已經(jīng)經(jīng)歷生死輪回，其他的人們也都如此。/數(shù)以千計快樂場，數(shù)以百計恐怖地，每天都在影響愚者，而不影響智者。/我高舉雙臂，大聲呼喊，卻沒有人聽我的。從正法中產(chǎn)生利益和愛欲，為什么不履行正法？/不能為了愛欲、恐懼或貪婪，甚至不能為了活命拋棄正法。正法永恒，苦樂無常。靈魂永恒，因緣無常?！保?8.5.47-50）黃先生認為，這四首詩中即暗含《摩訶婆羅多》的創(chuàng)作宗旨。一方面，毗耶娑仙人確認“法、利、欲、解脫”是人生四大要義。人為了生存和繁衍，必須追求利益和愛欲。同時，人也在實現(xiàn)利益和愛欲的過程中獲得快樂和幸福。但是，人類生活在群體社會中，追求利益和愛欲、獲得快樂和幸福又必須以合乎正法為前提。正常和諧的社會秩序必須依靠正法來維系，否則，人類就會在失范的利益沖突和爭斗中同歸于盡。所以，上述四首詩既是對婆羅多族大戰(zhàn)經(jīng)驗教訓的總結，也是對世人的忠告和警示，展現(xiàn)出史詩作者悲天憫人的情懷。不止于此，黃先生還認為，無論是建立在種姓制度基礎上的“正法”，還是倡導自我超越的“解脫法”，都難以最終解決人類生存和發(fā)展的困境，解決途徑則在于“運用智慧，努力按照符合時代發(fā)展要求的‘共同法’（倫理規(guī)范）和‘分別法”（律法），履行社會職責，爭取在每個歷史階段最大限度地實現(xiàn)人類社會的公正、和平、繁榮和幸福?！盵2]（P136）在人類因利益需要和欲望渴求日益膨脹從而迷茫于何去何從的今天，這種解讀獨特而深刻。

針對大史詩的某一著名插話所進行的專題研究。其中，以對《薄伽梵歌》的研究為最多、最深入。《薄伽梵歌》的早期譯者之一張保勝先生著重對這部著名插話中的“我”（Atman）何以取代“梵”而成為宇宙的本源做出梳理和論證，認為這是當時印度封建社會得到鞏固、作為新統(tǒng)治階級的剎帝利地位上升這一現(xiàn)實在宗教上的反映，而這個脫離物質世界的“我”，正是為論證宗教的最終解脫理論而獨立存在的。在《薄伽梵歌》的譯本導言中，黃寶生先生在對插話所客觀融合的古典吠陀有神論和祭祀論、數(shù)論哲學的原人和原質二元論、奧義書哲學的“梵我同一”論做出梳理之后，認為今天不必再囿于哲學唯心論、宗教有神論的傳統(tǒng)解讀，以隱喻的方式對其中的宗教和神話進行新的闡釋（即將黑天視為宇宙精神的代表，業(yè)瑜伽、智瑜伽和信瑜伽則分別是人類生存所必需的實踐、認識和信仰的代表），同樣可對實現(xiàn)圓滿人生、達到崇高境界起到積極作用。除從宗教、哲學角度對《薄伽梵歌》進行解讀外，也有部分從倫理道德觀入手的研究，此不贅述。對另一著名愛情插話《那羅傳》的研究也較為集中。趙國華先生在《印度古典敘事長詩〈那羅傳〉淺論》一文中著重指出，不應僅將插話《那羅傳》視為一部純粹的愛情佳作：插話中出現(xiàn)的天神正是造成民眾苦難的根源，天神和凡人的對立其實是人民群眾在幻想中對奴隸社會常見的壓迫現(xiàn)象所做的不自覺的藝術加工。而插話以天神最終陰謀落空、凡人取得大團圓作為結局，體現(xiàn)出可貴的民主性的精華。黎躍進先生卻對“階級論”下天神和民眾的對立不予認同，因為插話中的眾天神并非皆惡，那羅和達摩衍蒂也不能作為下層民眾的代表。[8]雖在內(nèi)涵分析上有不同觀點，但二文均對《那羅傳》高超的藝術魅力予以一致認可。除《薄伽梵歌》《那羅傳》外，也有部分針對《莎維德麗》《洪水傳說》等插話的專題研究成果出現(xiàn)。

針對大史詩所蘊涵的某一主題進行的研究。這類研究較為分散，其中的戰(zhàn)爭觀、爭奪英雄妻子、“咒?！?、婦女觀等研究較有代表性。劉安武先生在《印度兩大史詩研究》中對《摩訶婆羅多》中的戰(zhàn)爭從多個角度（如誰有資格繼承王位，有德者居天下，為建立和維護霸權而戰(zhàn)，戰(zhàn)爭規(guī)則等）進行了探討，認為史詩中描寫的戰(zhàn)爭是當時印度社會歷史發(fā)展不可避免的產(chǎn)物，是正義戰(zhàn)勝非正義、建立新秩序、維護新正法的必要手段，但其中又寄托了史詩作者盡量減少傷亡的幼稚卻可貴的人道祈愿。歐東明則在《印度教傳統(tǒng)的戰(zhàn)爭觀——對史詩〈摩訶婆羅多〉的個案分析》一文中對史詩所表現(xiàn)的戰(zhàn)爭觀從世俗和宗教兩方面進行了研究，他認為從世俗意義來看，史詩明顯表現(xiàn)出信奉正法的前提下對于戰(zhàn)爭強力的充分重視；而從宗教意義來看，這場大戰(zhàn)則是人們?yōu)檎鞣眢w、心理獲得宗教意義上的終極解脫所進行的一場“自我之戰(zhàn)”。羅明成則從《摩訶婆羅多》在內(nèi)的幾部史詩中概括出“爭奪英雄妻子”這一母題，認為表面上看戰(zhàn)爭均源于對女人美色的爭奪，是典型的“沖冠一怒為紅顏”。但從深層分析，這些女主人公卻是神圣的化身，是人口與財富的象征（如黑公主即為司職財富與幸福的吉祥天女之轉世），從這個意義上說，對她們的爭奪無疑仍是對權力和財富爭奪的一種藝術化、象征化的處理。[9]王鴻博對《摩訶婆羅多》中大量出現(xiàn)的“咒?！敝黝}進行了剖析，認為這一文化現(xiàn)象既是婆羅門種姓在古代印度社會地位和職責的客觀反映，也為史詩的敘事發(fā)展起到了至關重要的作用。[10]此外，《摩訶婆羅多》中所出現(xiàn)的眾多婦女形象也引起研究者的關注。劉安武先生從史詩中表現(xiàn)的婚姻制度和貞操觀念入手，認為在這些大多屬于上層社會的婦女身上，既體現(xiàn)出當時男尊女卑這一社會特征，也反映出一些樸素的男女平等意識。

比較研究。以比較的意識和視野對大史詩《摩訶婆羅多》進行研究的成果也有一些，又可以分為兩類。一是中印比較。其中，將藏族史詩《格薩爾》與《摩訶婆羅多》進行的比較最多，如在二者的篇幅上，不少學者認為，“世界上最長的史詩”應冠之于《格薩爾》而非《摩訶婆羅多》[11]；在內(nèi)容結構、主題、人物塑造和言語模式等方面，兩部史詩也極具可比性[12]。將《摩訶婆羅多》與中國古典名著進行比較的也不少，如《三國演義》《西游記》《道德經(jīng)》等。如張紹彬在《老子之“道”和〈薄伽梵歌〉中的“原人”比較》一文中，認為“道”和“原人”均屬本體論上的“二元論”，均為“善”的本源，都是超越現(xiàn)實獲得解脫的最高智慧的代表。李學飛則以“得一”和“瑜伽”作為中印各自文化模式下超然終極追求的情境表達，認為二者既有相似性，又有差異性[13]。此外，史詩在中印間的影響研究也有人涉及，如有學者注意到《摩訶婆羅多》中首次出現(xiàn)的“支那”一詞，認為這個“支那”指的是春秋戰(zhàn)國時期的秦諸侯國，正是從這部史詩開始，才將這一稱謂推向世界[14]（P58-61），還有學者注意到大史詩中的羅剎故事在中國的流傳[15]，等等。二是東西比較。蘇永旭從敘事學、文體學和文化人類學角度切入，對《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》與荷馬史詩進行比較研究[16]，此研究已獲國家社科基金項目支持。除印度兩大史詩與荷馬史詩外，劉勁予還將古巴比倫的《吉爾伽美什》、古羅馬的《埃涅阿斯紀》一并納入比較視野[17]。楊渝則對艾略特的《四個四重奏》與史詩中的著名插話《薄伽梵歌》的互文關系進行考察，認為這是東西方宗教觀的跨時空契合[18]。

四、余論

以上對《摩訶婆羅多》在國內(nèi)的譯介和研究情況作了回顧。總體來看，經(jīng)過眾多譯者的努力，特別是2005年全譯本的出現(xiàn)，現(xiàn)有的譯本基本能夠滿足讀者和研究者的需要。國內(nèi)對這部史詩進行的研究也已有一定基礎，為進一步研究提供了重要的參考借鑒。但也存在以下幾個問題。

（一）散點研究多，整體研究少。研究成果中，以對《摩訶婆羅多》的某一方面進行專題研究的占有較大比重，而對這部著名史詩進行全面整體觀照的研究還較少。這一方面說明這部重要的史詩已經(jīng)引起國內(nèi)研究者的廣泛興趣和重視，另一方面，由于史詩本身的豐富駁雜和研究難度（貫穿文、史、哲、宗教、美學、民俗學等各個領域），導致尚對其缺乏總體性的把握。

（二）短暫研究多，持續(xù)研究少。從研究者發(fā)表研究成果的間隔時間來看，極少有能夠堅持將《摩訶婆羅多》作為自己較長時期內(nèi)乃至終生的研究對象的，這與荷馬史詩研究有較大差別，后者有一批長期堅定的研究群體，甚至終生保持熾烈的研究熱忱。除史詩本身的差異所致研究難度的不同外，另一重要因素是，“西方中心論”在一定程度上仍然存在，人們對印度文化和東方文化的重視仍然不夠，“天傾西北，地缺東南”的狀況仍未得到根本改變。

（三）專題研究多，比較研究少。在比較研究中，對《摩訶婆羅多》與其它民族史詩進行橫向比較的成果更顯缺乏。目前，國內(nèi)外對于史詩的學理界定并未取得一致意見，國內(nèi)學者在運用西方的史詩理論時頗顯隨意，極少在對中外史詩具體文本的對比研究實踐中完善自身的史詩理論。而實際上，對各民族史詩的文體差異（詩體或散文體）、傳承方式（口頭傳誦或書面記載）、篇幅限定（長篇或短篇）、題材內(nèi)容（英雄史詩或創(chuàng)世史詩及其延伸）等問題，都有進行系統(tǒng)辨析研究的空間和必要。黃寶生先生在為“世界英雄史詩譯叢”所撰寫的一篇前言中寫道：“如果我們能對印度兩大史詩、古希臘兩大史詩、中國少數(shù)民族史詩和世界其他各民族史詩進行綜合的和比較的研究，必將加深對人類古代文化的理解，也有助于世界史詩理論的完善和提高?！盵2]（P142）他體會到，從民族史詩理論自覺到參與世界史詩理論對話，中國學者還有很長的路要走。2013年10月，黃先生在印度文學研究會第十四屆年會暨“梵語文學與印度現(xiàn)代文學”研討會上指出，作為中國學者，進行外國文化研究時應充分利用中國資源，并再次強調對印度史詩進行橫向比較研究的必要性。

[1] （?。┝_賓德拉納特·泰戈爾.泰戈爾論文學[M].倪培耕等譯.上海:上海譯文出版社,1988.

[2] 黃寶生.《摩訶婆羅多》導讀[M].北京:中國社會科學出版社,2005.

[3] 金克木.印度大史詩《摩訶婆羅多》譯本序[A].摩訶婆羅多（第1卷）[M].金克木,趙國華,席必莊譯.北京:中國社會科學出版社,2005.

[4] 魯迅.魯迅全集（第1卷）[M].北京:人民文學出版社,1973.

[5] 周廣榮.作為絕學的梵學研究[N].光明日報,2010-12-7.

[6] 孟昭毅.印度史詩《摩訶婆羅多》成因考論[J].外國文學研究,2007,（6）;《摩訶婆羅多》分合論主題[J].外國文學評論,2007,（2）.

[7] 劉安武.剖析印度大史詩《摩訶婆羅多》的正法論[J].外國文學評論,1998,（2）.

[8] 黎躍進.印度大史詩中的一顆明珠——析《摩訶婆羅多》的優(yōu)秀插話《那羅傳》[J].外國文學專刊,1985,（1）.

[9] 羅明成.“爭奪英雄妻子”母題的社會文化研究[J].民族文學研究,1995,（2）.

[10] 王鴻博.《摩訶婆羅多》咒祝主題研究[J].外國文學研究,2012,（2）.

[11] 凌霄.《格薩爾王傳》比《摩訶婆羅多》還長[J].外國文學研究,1978,（2）.

[12] 古今.《格薩爾》和《摩訶婆羅多》對比研究[J].青海社會科學,1992,（5）;王恒來.《格薩爾》與印度兩大史詩的言語模式比較[J].西藏研究,2010,（8）.

[13] 李學飛.得一和瑜伽——《道德經(jīng)》和《薄伽梵歌》的終極情境分析[J].中華文化論壇,2013,（1）.

[14] 楊修正.“支那”與中國的關系[A].郁龍余等.梵典與華章——印度作家與中國文化[M].銀川:寧夏人民出版社,2004.

[15] 趙言超.復制和變體——印度史詩《摩訶婆羅多》里的羅剎吃人故事在中國的流傳[J].安徽文學,2009,（5）.

[16] 蘇永旭.《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》與荷馬史詩[J].南亞研究,2002,（1）.

[17] 劉勁予.東西方史詩比較論[J].學術研究,1998,（8）.

[18] 楊渝.拯救與涅槃——T.S.艾略特的《四個四重奏》與《圣經(jīng)》和《薄伽梵歌》的互文關系[J].福建師范大學學報,2012,（3）.